楊海龍，朱城坤

一、開宗明義：人權(quán)的“祖賦”之惑

在《中國社會科學(xué)》雜志2018 年第1 期中，知名政治學(xué)家徐勇教授提出了基于血緣理性的祖賦人權(quán)概念，即“因為祖宗而賦予同一血緣關(guān)系的人的存在與行為的合理性和依據(jù)”，并進一步從性質(zhì)上把祖賦人權(quán)概括為生命、財產(chǎn)、規(guī)則的起點同等性，年齡、性別、身份的過程差等性，以及位置、權(quán)力、責(zé)任的關(guān)系對等性[1]。他認(rèn)為同等性、過程差等性、關(guān)系對等性是一個相互聯(lián)系的整體鏈條。這種界定的優(yōu)點是把祖賦的人權(quán)呈現(xiàn)的形態(tài)概括得比較全面，不足是“到底祖賦了什么人權(quán)”闡釋不清。另外，文章還在對比中對祖賦人權(quán)進行了比較理想的價值展望。作者認(rèn)為不同于天賦人權(quán)內(nèi)含的社會與國家的二元對立，祖賦人權(quán)內(nèi)生的是社會與國家的共生共榮，形塑的是命運共同體意識，這是中國特有的理性之光，能夠“超越天賦人權(quán)”理論，成為“中華民族為世界文明貢獻的一種可以共享的理念和思想”。概念界定本身的模糊性以及價值展望的理想性使一些讀者產(chǎn)生了不同看法和在“價值”上對祖賦人權(quán)命題本身的質(zhì)疑。徐勇在另一篇文章《實證思維通道下對“祖賦人權(quán)”命題的擴展認(rèn)識》中對部分質(zhì)疑提出了回應(yīng)，認(rèn)為質(zhì)疑“相當(dāng)程度上是思維方法的差異”，祖賦人權(quán)的概念是基于實證調(diào)查發(fā)現(xiàn)的，具有“一定普遍性的事實現(xiàn)象”，做政治學(xué)研究應(yīng)該“事實先于價值、理解先于評價”[2]。但從本質(zhì)上說，對于祖賦人權(quán)到底是什么“權(quán)”，以及與天賦人權(quán)的關(guān)系是什么，并沒有詮釋清晰，因此才出現(xiàn)了財產(chǎn)的諸子均分不是血緣理性以及“生命來源是祖還是天”的疑惑[3]?；诖耍疚膹纳鐣c國家兩個層面對祖賦人權(quán)概念予以進一步引申，一方面試圖回應(yīng)質(zhì)疑，另一方面也進一步明晰祖賦人權(quán)的內(nèi)涵與外延，使思想在爭鳴中得以發(fā)展。

二、社會與國家：產(chǎn)生背景與角色的差異

祖賦人權(quán)是基于社會層面的歷史權(quán)利。在采集、狩獵、農(nóng)耕等傳統(tǒng)文明中，為了抵御自然災(zāi)害以及其他族群對領(lǐng)地的入侵，人類往往聚族而居，在一個固定區(qū)域形成守望相助、疾病相扶的共同體，其中“親屬關(guān)系在一切蒙昧民族和野蠻民族的社會制度中起著決定作用”[4]。作為親屬的核心要素——血緣成為族群內(nèi)人際關(guān)系的基本紐帶，因而血緣理性成為人與人之間行為的基本原則。徐勇認(rèn)為血緣理性是一種基于生物層面“種的繁衍”[1]，或者說是以生物基因為基礎(chǔ)的行為邏輯。這種理性以生物性為基礎(chǔ)，但不單純是無意識的“生理行為”[3]。與經(jīng)濟人理性的投入與產(chǎn)出行為邏輯不同，血緣理性以與祖宗血緣的遠近順序為行為邏輯準(zhǔn)則，因而“血緣決定了成員資格、身份、權(quán)利和活動”[5]。以血緣理性為本體原則的祖賦人權(quán)成為當(dāng)時中西方社會層面的權(quán)利底色。在化家為國、家國同構(gòu)過程中，宗族的權(quán)利體系擴展為國家的權(quán)利底色，但祖賦人權(quán)難以給開國皇帝以合法性，因而中西方在傳統(tǒng)社會中均引入“神賦君權(quán)”。梁漱溟認(rèn)為中西文化的分水嶺在宗教，“中國古代社會與希臘羅馬古代社會，彼此原都不相遠的。但西洋繼此而有之文化發(fā)展，則以宗教若基督教者作中心，中國卻以非宗教的周孔教化作中心。后此兩方社會構(gòu)造演化不間，悉決于此。”[6]46在傳統(tǒng)的西歐社會，國與家的關(guān)系被宗教所建構(gòu)，政治成為宗教的工具?！敖虣?quán)至高無上，得自神授，超越于世俗統(tǒng)治者之上?！盵7]宗教通過教義和神職人員教化信徒，國王通過教皇的加冕獲得統(tǒng)治塵世的合法性。中國的皇帝號稱“天子”，暗含權(quán)利得自“天祖”所授，并通過一整套“受命于天”的禮儀獲得合法性，再通過“龍脈”（天子血脈），也就是血緣理性傳遞給皇室宗親。

伴隨著經(jīng)濟的發(fā)展，社會結(jié)構(gòu)發(fā)生巨變，農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明轉(zhuǎn)變，血緣理性向契約理性轉(zhuǎn)變，政治懸浮向政治一體化轉(zhuǎn)變。巨大的轉(zhuǎn)變導(dǎo)致傳統(tǒng)的祖賦人權(quán)已經(jīng)難以應(yīng)對新型國家與社會結(jié)構(gòu)，在這種情況下，天賦人權(quán)觀念開始出現(xiàn)。

天賦人權(quán)是基于國家層面的政治權(quán)利。該權(quán)利是在限制王權(quán)、維護資產(chǎn)階級利益的背景下出現(xiàn)的。11 世紀(jì)，歐洲最早的市民來自農(nóng)村的農(nóng)奴、手工業(yè)者和逐漸聚集起來的專業(yè)商人。城市都是建立在封建領(lǐng)主的土地上，領(lǐng)主從政治上統(tǒng)治城市；市民受領(lǐng)主管轄，并擔(dān)負賦稅和勞役。在王權(quán)與領(lǐng)主的斗爭中，城市從經(jīng)濟、政治上支持王權(quán)，換取王權(quán)賜給城市以自由貿(mào)易乃至自治的特許狀。在獲得一定獨立地位以后，各個城市紛紛頒布了城市法。這種契約性質(zhì)的城市法，自身蘊含著強烈的權(quán)利、平等、自由等精神，為后來的啟蒙運動和自然法學(xué)派的興起奠定了基礎(chǔ)。隨著國王與城市的結(jié)盟，封建貴族勢力得到削弱，王權(quán)加強。逐漸發(fā)展壯大的資產(chǎn)階級發(fā)現(xiàn)，國王的專制不利于現(xiàn)代國家的建立。在啟蒙運動思想的感召之下，資產(chǎn)階級思想家開始討論限制王權(quán)、保護私有財產(chǎn)、人人平等等問題。在這種背景下，天賦人權(quán)觀念被自然法學(xué)派思想家提出，并直接促成了法國大革命和《人權(quán)宣言》的頒布。大革命從制度上廢除世襲貴族的頭銜，沒收教會財產(chǎn)，實現(xiàn)政教分離；從思想上用天賦人權(quán)摧毀了神賦君權(quán)，并從現(xiàn)代社會的角度修正了祖賦人權(quán)。隨著民族國家的建立，限制王權(quán)逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橄拗普畽?quán)力、防范公權(quán)力對私權(quán)利的侵害，這樣，對君權(quán)的限制轉(zhuǎn)變?yōu)閷γ駲?quán)的保障。正如馬克思所言：“決不是國家制約和決定市民社會，而是市民社會制約和決定國家?！盵8]

天賦人權(quán)是現(xiàn)代民族國家和法治國家建立的基礎(chǔ)。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會是以神學(xué)或倫理為基礎(chǔ)，血緣共同體為國家與社會的基本組織形式。現(xiàn)代社會是以契約和法律為基礎(chǔ)，分工明確的有機體?！八羞M步社會的運動，到此處為止，是一個從身份到契約的運動。”[9]現(xiàn)代社會主要用契約關(guān)系詮釋國與民的關(guān)系。所謂“上帝歸上帝，凱撒歸凱撒”，民族國家就是用政治權(quán)力來保障公民的權(quán)利既不被上帝剝奪，也不被血緣所固化。民族國家建立的過程，是一個由祖賦人權(quán)為基礎(chǔ)的血緣共同體向天賦人權(quán)為基礎(chǔ)的法律共同體轉(zhuǎn)變的過程。正是在國家之中，交往權(quán)力、行政權(quán)力、立法權(quán)力和司法權(quán)力才得以平衡。只有在特定法治國家的共同體中，天賦的人權(quán)才能得到根本保障[10]。許章潤進一步提出，一個國族只有在完成了從“人種共同體”向“法律共同體”的轉(zhuǎn)變,才能說真正蛻形為現(xiàn)代國家[11]。

三、邊界，內(nèi)容，維護力量：內(nèi)涵與外延的差異

祖賦人權(quán)中，祖上賦予的主要是社會層面的身份權(quán)和財產(chǎn)權(quán)，這兩種權(quán)利以繼承的方式存在。而繼承權(quán)是按照血緣順序賦予的差等性權(quán)利，這種權(quán)利與天賦人權(quán)所追求的平等、自由、私人財產(chǎn)神圣不可侵犯等政治目標(biāo)存在重合也存在差異。

（一）邊界的差異性

天賦人權(quán)是一種政治層面的權(quán)利，對權(quán)利的授予講求人人生而平等，沒有群體邊界上的差異。祖賦人權(quán)是一種社會層面的權(quán)利，權(quán)利的賦予限制在一個個規(guī)模有限、以直系血親為中軸的血緣共同體范圍內(nèi)。祖賦人權(quán)源自血緣理性，但是由血緣關(guān)系構(gòu)成的合法性基礎(chǔ)在社群規(guī)模上并不是無限擴展的，而是以直系血親為中軸，形成一個權(quán)利與義務(wù)關(guān)系遞減的倫理圈子，離中軸越近，權(quán)利越多，反之，權(quán)利越少。在社會上，老百姓一般都以“五服”為邊界來判斷存在權(quán)利義務(wù)關(guān)系的親戚。“五服”有多種解釋，最常見的就是以自己為中心形成的上下五代人，上五代包括高祖父、曾祖父、祖父、父親、自己，下五代包括自己、兒子、孫子、重孫、玄孫。除了直系血親，“五服”還包括相應(yīng)兄弟妻女等旁系血親。在“五服”內(nèi)的親戚之間形成差等的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。例如從服喪的角度看，根據(jù)與逝者血緣關(guān)系的遠近佩戴不同的服飾，從重到輕分別為“斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻”，象征不同關(guān)系也承擔(dān)不同義務(wù)。出了“五服”一般不戴孝，象征沒有權(quán)利義務(wù)關(guān)系，也就超出了祖賦的權(quán)利范圍。所以，我國很多地方都流傳著“出了五服不算親”的說法。各個血緣共同體之間相對獨立，尤其是權(quán)貴共同體與庶民共同體之間更是相去甚遠。皇族不過問百姓的祖賦權(quán)利，百姓更不奢望皇族的祖賦權(quán)利。對于族群之間祖賦之權(quán)的差異，一般老百姓認(rèn)為那是“命中注定”“與生俱來”的，是“人家祖上有德”[12]。即使后生能干，賺得了更大的家業(yè)，也會被認(rèn)為其得到了祖上的庇護。即使在“五服”內(nèi)，關(guān)系的遠近也因時因地發(fā)生變化?；首鍎虞m三宮六院七十二嬪妃，親多戚廣，血緣共同體較大，但朝代的周期性更替與皇族內(nèi)部的嫡庶之分，使得祖賦之權(quán)有很大差異。例如中山靖王之后孝景帝玄孫——劉備，雖貴為帝室之胄也流落為“織席販履之徒”。民間富貴之家也會三妻四妾，子孫眾多，但在財產(chǎn)諸子均分制下，“貧不過三代、富不過三代”，祖宗留下的產(chǎn)業(yè)在兩三代內(nèi)家財散盡、祖宗無權(quán)可賦的現(xiàn)象屢見不鮮。因此無論皇室貴族還是平民百姓，擁有祖賦之權(quán)的血緣共同體一直處在一個變動的小群體內(nèi)。祖賦人權(quán)并沒有像天賦人權(quán)那樣，普及社會上所有人。

（二）內(nèi)容的差異性

祖賦人權(quán)中的權(quán)力合法性來源于祖宗，因而祖宗的身份和財產(chǎn)狀況直接影響其子孫的身份與財產(chǎn)狀況。從皇族共同體來看，祖宗（不包括開國皇帝）授予的權(quán)利顯然很多，既有貴族身份權(quán)，更有雄厚的財產(chǎn)權(quán)，但身份權(quán)為主，財產(chǎn)權(quán)為輔。例如清代的王公貴族包括親王、郡王、貝勒、貝子、鎮(zhèn)國公、輔國公、鎮(zhèn)國將軍、輔國將軍、奉國將軍、奉恩將軍等。這些人雖然不在文武官員之列，但天然擁有高于品官的爵位，天然享受朝廷給予的俸祿和待遇。在清順治年間，從繼承權(quán)上看，嫡長子繼承大統(tǒng)，皇帝的兄弟一般加封親王，“親王一子冊封為世子、候襲親王，其余諸子授為貝勒；郡王一子冊封長子，候襲郡王，其余諸子皆授為貝子”[13]。從財產(chǎn)權(quán)上看，作為皇帝“普天之下莫非王土”，理論上財產(chǎn)沒有邊界，其他人按爵位拿朝廷俸祿。例如親王歲俸銀1 萬兩，祿米1 萬斛；世子歲俸銀6000 兩，祿米6000斛；郡王歲俸銀5000 兩，祿米5000 斛；貝勒歲俸銀2500 兩，祿米2500 斛；貝子歲俸銀1300 兩，祿米1300 斛。在家國同構(gòu)的理念下，雖然倡導(dǎo)“事君如事親”“君臣如父子”，但在祖賦人權(quán)上，缺乏皇族血統(tǒng)的庶民階層并沒有因為視皇帝如父就可繼承皇位或獲得其他爵位及財產(chǎn)的合法性。君臣之間的“類父子”關(guān)系，更多表現(xiàn)為臣對君的孝敬與忠心。在平民百姓中除個別人有封妻蔭子的特殊權(quán)利，祖賦的身份權(quán)與財產(chǎn)權(quán)的關(guān)系并不像皇族一樣具有很高的連帶性，絕大多數(shù)祖賦的人權(quán)表現(xiàn)為財產(chǎn)權(quán)為主、身份權(quán)為輔。身份權(quán)更多體現(xiàn)在輩分、稱呼、座次以及祭祖上香的先后等年齡、性別、身份的差等性[13]。中國的父母常講“手心手背都是肉”“十個手指頭咬哪個都疼”，在財產(chǎn)上，從漢代開始就逐漸實施嫡子之間不分長幼的諸子均分制，到了明清時期更進一步發(fā)展為不分嫡庶的諸子均分制。

（三）維護力量的差異性

天賦人權(quán)的權(quán)利維護主要依托擁有唯一暴力使用權(quán)的政府。為了維護天賦的權(quán)利，格勞秀斯、霍布斯、斯賓諾莎、盧梭等主張個人放棄全部權(quán)利；洛克主張個人放棄部分權(quán)利，如懲罰他人的權(quán)利。通過個人的權(quán)利讓渡締結(jié)契約，成立國家，運用政治權(quán)力與法律的力量來保護個人的自由、平等、財產(chǎn)或追求幸福的權(quán)利。即使對個人權(quán)利做了某些限制，也只是使每個人的權(quán)利得到共同力量的保護。如果政府侵犯了這種權(quán)利，人民有權(quán)收回自己讓渡的權(quán)利，推翻其統(tǒng)治。作為社會權(quán)利的祖賦人權(quán)，權(quán)利的保護主要源于鄉(xiāng)約族規(guī)和家法，也就是不言自明約定俗成的“禮”。正如費孝通所言，鄉(xiāng)村社會是“無法的社會，假如我們把法律限于以國家權(quán)力所維持的規(guī)則；但是無法并不影響這社會的秩序，因為鄉(xiāng)土社會是禮治的社會?！盵14]

民族國家建立的過程是一個政權(quán)不斷下沉的過程。在“政黨下鄉(xiāng)”“政策下鄉(xiāng)”“法律下鄉(xiāng)”“民主下鄉(xiāng)”等一系列過程中，天賦人權(quán)思想也進入鄉(xiāng)村，對傳統(tǒng)的鄉(xiāng)約族規(guī)家法產(chǎn)生了沖擊，進而對祖賦人權(quán)思想進行了與時俱進的完善與重構(gòu)。與祖賦人權(quán)不同，天賦人權(quán)所規(guī)定的權(quán)利義務(wù)關(guān)系是超越小群體的，既是一種普通的人與人之間的權(quán)利關(guān)系，更是一種政府與百姓之間的權(quán)利關(guān)系。天賦人權(quán)打通了不同血緣共同體之間身份的差異，同時淡化了財產(chǎn)的差異。身份差異追求“人生而平等”，財產(chǎn)差異提出遺產(chǎn)稅、累進稅，通過稅收進行二次分配，從而依托政府使每個人獲得“免于饑餓的自由”。

四、揚棄：兩種人權(quán)的歷史關(guān)系

馬克思說：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造的?！盵15]雖然祖賦人權(quán)與天賦人權(quán)存在諸多不同，但后者并不完全是對前者的否定，而是在前者基礎(chǔ)之上的揚棄。

（一）從差等到平等：身份權(quán)的揚棄

“同等性是血緣理性由‘祖賦人權(quán)’最高原則派生出來的第一法則。它標(biāo)志著在血緣共同體內(nèi)，成員之間具有某種無差別的同等地位?！盵1]實際上，這種祖賦人權(quán)的同等性并不是與生俱來的，而是經(jīng)歷了一個長時間的歷史演進過程。

中西方傳統(tǒng)社會的早期，均采用分封建國制。這個時候貴族群體是恒定且多元的，皇室宗親是恒定的貴族，各個封地上的領(lǐng)主（諸侯）也是恒定的貴族。作為最主要的生產(chǎn)資料——土地依附于身份，誰繼承了爵位，就自然擁有了土地，甚至土地上的農(nóng)奴。在身份繼承上，皇室是一個萬世一系的血緣共同體，同處統(tǒng)治階層的貴族也具有永世延續(xù)性，平民與奴隸成為貴族的幾率微乎其微。因而，西方在身份繼承上是依據(jù)身份共同體的差異進行差等繼承，而且共同體與共同體之間互不流動。一直到18 世紀(jì)天賦人權(quán)思想的出現(xiàn)并普及，19 世紀(jì)民族國家的出現(xiàn)，這種身份的差等性才逐漸消失。

與西方不同，歷史上中國的身份一直存在一種不斷平等化的趨勢。這可以表現(xiàn)為貴族萬世一系屬性的消失、門閥制的廢除、科舉制的興起、八股文應(yīng)試規(guī)則的出現(xiàn)等，其都在締造一種階層流動的社會結(jié)構(gòu)。從制度上沖擊恒定的貴族血統(tǒng)體系來自“郡縣制”。一方面郡縣制讓貴族一元化，只有皇室血緣共同體是貴族，擁有天生的地位，其他統(tǒng)治階層均為享受俸祿的品官。隋唐時期又衍生出了科舉制，讓品官流動化?！翱婆e制打破了士族貴胄對權(quán)力的壟斷，甚至突破了歷來從封建統(tǒng)治階級——地主階級中產(chǎn)生權(quán)力精英的界限，科舉制有極大的開放性，幾乎把政治錄用的范圍擴展到了整個社會。”[16]另一方面郡縣制讓土地與爵位相分離。所謂分封不賜土、列爵不臨民、食祿不治事，這樣的制度進一步淡化身份政治，使社會各階層進一步扁平化，既沒有萬世一系的貴胄，也沒有綿延幾百年的豪門巨賈。

另外，中國社會文化也否定貴族恒定的血統(tǒng)制。中國崇尚“朝為田舍郎，暮登天子堂”“王侯將相寧有種乎”，貴族與平民之間，甚至與奴仆之間沒有永恒不變的隔斷，他們之間的相互流動成為常態(tài)。孟子曰“君子之澤，五世而斬”，也就是說高貴人家很容易家道中落。而皇室貴族往往隨著王朝的更替，不是被起義軍趕盡殺絕，就是隱姓埋名淪為平民?；适业陌屡趴梢酝夥女?dāng)官成為達官顯貴，平民百姓為了盡孝也可以“賣身葬母”淪為奴婢；青樓女子可以“贖身從良”，嫁入良家；普通庶人也可以被“抬籍”“賜姓”成為上等人。因而，身份繼承在中國古代很早就有平等化的趨勢。在這種趨勢下，當(dāng)近現(xiàn)代西方天賦人權(quán)中身份平等思想進入中國時，并沒有形成強烈的文化反彈，而是很快相互“濡化”成為一種國民文化。東西方的這種差異，徐勇等認(rèn)為：“西方文明路徑的重要特點是空間的位移，文明和國家形態(tài)不斷在炸毀的‘廢墟’和開拓的‘空地’上建立。中國文明進程的重要特點是長時間的延續(xù)?！盵17]

（二）從祖賦到天賦：財產(chǎn)權(quán)的揚棄

在財產(chǎn)權(quán)中，天賦人權(quán)對祖賦人權(quán)進行了揚棄，將合理的祖賦之權(quán)“天賦化”，將不合理的祖賦之權(quán)修正化。天賦人權(quán)中財產(chǎn)權(quán)并沒有干涉或者否定血緣理性下的差等性賦權(quán)，只是從個人權(quán)利角度擴大了賦權(quán)范圍并使產(chǎn)權(quán)模糊問題更加清晰化。

1.財產(chǎn)權(quán)從“差等”到“相對差等”

祖賦人權(quán)中的財產(chǎn)權(quán)主要體現(xiàn)在血緣共同體的范圍內(nèi)，依據(jù)個人與“祖”“宗”血緣遠近形成差等繼承權(quán)，這種“差等”主要體現(xiàn)在嫡庶之間和性別之間。徐勇認(rèn)為，祖賦人權(quán)在財產(chǎn)繼承上實行諸子均分，“血緣共同體強調(diào)血緣的傳承，而血緣的傳承又與財產(chǎn)的繼承相關(guān)。作為家人和族人一出生便具有同等的生命權(quán)，同時也具有同等的財產(chǎn)繼承權(quán)。”[1]從世界歷史上看，財產(chǎn)繼承權(quán)普遍經(jīng)歷了從長子繼承到諸子均分、從諸子差等到諸子平等的過程。

經(jīng)典意義上的長子繼承制就是整個家族的財產(chǎn)和爵位（如果有的話）都由長子來繼承，其他兒子和女兒完全沒有繼承權(quán)。以封建時期的英國貴族（世襲爵位）為例，長子繼承的是兩部分：第一部分是家族的貴族頭銜，包括公爵、侯爵、伯爵、子爵、男爵等；第二部分是不動產(chǎn)，包括莊園、土地及其他資產(chǎn)。在英國當(dāng)時的法律中，第二部分稱為“限定繼承的不動產(chǎn)”，指該不動產(chǎn)的繼承范圍有法律限定，不完全隨著財產(chǎn)擁有者的意志自由指定繼承人。就像名作《傲慢與偏見》中提到的人物班納特，他有五個女兒，沒有兒子，按照英國相關(guān)限嗣繼承地產(chǎn)的法律要求，班納特的地產(chǎn)只能由家族內(nèi)的男性繼承，因而迫于無奈，只能由他的遠房親戚柯林斯繼承，而這個繼承人又與班納特關(guān)系不和睦，由此產(chǎn)生了無盡的煩惱。一直到1925 年的財產(chǎn)法律改革，英國才最終取消限嗣繼承地產(chǎn)制度，這樣《傲慢與偏見》里別扭的財產(chǎn)繼承現(xiàn)象才從英國社會完全消失。西方封建制時期，爵位與封地沒有分離，所以以土地為核心的財產(chǎn)也一直沒有實現(xiàn)諸子均分。

反觀我國，在身份繼承與財產(chǎn)繼承的關(guān)系上，皇室與臣民之間存在一種張力?；适覍嵤╅L子繼承制有利于皇權(quán)實力的保持，也就是皇權(quán)的延續(xù)。如果臣民也實施長子繼承制，一方面，隨著爵位與財產(chǎn)的積累，君臣之間實力此消彼長，存在威脅中央權(quán)力的可能；另一方面，將家庭細分，有利于國家征用徭役。因此，我國歷代帝王在皇室血緣共同體內(nèi)都延續(xù)長子繼承制，在皇室之外都盡量倡導(dǎo)或者要求實施諸子均分制。例如《漢書》記載，陸賈有千金，平均分給五子，每子各得二百金?！短坡伞艋椤分型瑯犹岬健皯?yīng)分田宅及財物者，兄弟均分……弟亡者，子承父分”。按照差等繼承的原則，嫡庶子之間有差異，嫡庶與奸生子（私生子）之間也存在差異?！洞竺髁睢袅睢芬?guī)定：“凡嫡庶子男，除有官蔭襲，先盡嫡長子孫，其分析家財田產(chǎn)，不問妻、妾、婢生，止依子數(shù)均分；奸生之子，依子數(shù)量半分；如無別子，立應(yīng)繼之人為嗣，與奸生子均分；無應(yīng)繼之人，方許承繼全分?！?/p>

婦女繼承權(quán)從無到有。無論是中西方，妻子一般都沒有繼承丈夫財產(chǎn)的權(quán)利。如《漢穆拉比法典》規(guī)定：“妻子不得繼承丈夫的財產(chǎn)；妻子本人的嫁妝和丈夫生前贈與她的物品雖然可歸其所有，但她無權(quán)出賣。”與之相類似，我國傳統(tǒng)社會中寡妻無子也沒有繼承丈夫財產(chǎn)的權(quán)利，但可以“管守家產(chǎn)，以養(yǎng)余年”[18]。如夫死有子雖年幼，守志寡妻也無繼承權(quán)，而需由本族恩養(yǎng)。寡妻僅有代幼子保管遺產(chǎn)之權(quán)，而無處分之權(quán)。清朝崇德六年（1641）二月刑部判斷“蘇拜牛錄寡妻善取故夫財產(chǎn)，應(yīng)悉追還，如不與，論死”[19]。同樣在中西方之間，作為男權(quán)社會，原則上女兒沒有繼承權(quán)。但是我國在唐、宋、明、清的法律以及習(xí)慣上，未嫁女、歸宗女甚至出嫁女也可以繼承一定“嫁妝”和財產(chǎn)，與同宗男性相比，她們僅能得男性的1/2 甚至1/3[20]。到現(xiàn)代社會，天賦人權(quán)思想對財產(chǎn)繼承進行了修正，男女之間、婚生與非婚生子女之間、配偶之間均獲得了平等繼承權(quán)，但繼承權(quán)的血緣理性的本質(zhì)并沒有改變。例如我國2020 年頒布的民法典規(guī)定，遺產(chǎn)按照下列順序繼承：第一順序為配偶、子女、父母；第二順序為兄弟姐妹、祖父母、外祖父母。沒有第一順序繼承人繼承或第一順序繼承人放棄繼承權(quán)的，才由第二順序繼承人繼承。繼承的順序除配偶，仍然以血緣理性為第一準(zhǔn)則，只是經(jīng)歷了一個從“差等”到“相對差等”的過程。

2.私有財產(chǎn)從產(chǎn)權(quán)模糊到清晰

傳統(tǒng)社會中，私有財產(chǎn)在產(chǎn)權(quán)上具有多重屬性。一方面，私有財產(chǎn)屬于個人財產(chǎn)，個人擁有一定的處置權(quán)，這種權(quán)利受到各朝代律法保護；另一方面，個人與族人同處于一個血緣共同體，個人的財產(chǎn)又與宗族的利益有著千絲萬縷的聯(lián)系，“個體家庭的私有財產(chǎn)，家族和宗族也有干預(yù)的正當(dāng)性”[1]。例如在宋朝，農(nóng)民典賣私人田產(chǎn)時，并沒有完全的處置權(quán)，而是要遵循親鄰先買制度[21]，即對不動產(chǎn)，親戚族人擁有優(yōu)先購買權(quán)，只有在親鄰不買的情況下，才可以賣給其他人。再例如私人的財產(chǎn)在親戚之間有通財、共才與分財之義，即“倫理的經(jīng)濟生活，隱然亦有似一種共產(chǎn)。不過它不是以一個團體行共產(chǎn)。其相與為共的，視其倫理關(guān)系之親疏厚薄為準(zhǔn)，愈親厚，愈要共，以次遞減。同時亦要看這財產(chǎn)之大小，財產(chǎn)愈大，將愈為多數(shù)人之所共。蓋無力負擔(dān)，人亦相諒；既有力量，則所負義務(wù)隨之而寬。”[6]74“財產(chǎn)不獨非個人有，非社會有，抑且亦非一家庭所有，而是看做凡在其倫理關(guān)系中者，都可有份的了?！盵6]74“經(jīng)濟上彼此顧恤，相互負責(zé)，有不然者，群指目以為不義?！盵6]74再一方面，在皇帝看來，他對全國所有個人財產(chǎn)擁有終極所有權(quán)。在倫理關(guān)系上皇帝與平民之間是一種“類父子”關(guān)系，朝廷的俸祿原則上不是臣民的合法所得，而是皇帝的恩典，那么當(dāng)臣民觸犯了天威，辱沒了恩典，皇帝自然有抄家罰沒的權(quán)力。因而，傳統(tǒng)社會的財產(chǎn)權(quán)原則上分散在個人、族人、皇帝三個層面，產(chǎn)權(quán)清晰度不高，對私有財產(chǎn)的保護難以徹底實施。天賦人權(quán)中的“自有財產(chǎn)神圣不可侵犯”，主要體現(xiàn)在法律共同體的國家層面，要明晰國家與個人之間的財產(chǎn)關(guān)系。要做到這一點，首先要限制君主的權(quán)力，切斷君主對私人財產(chǎn)擁有的終極產(chǎn)權(quán)。因而著名啟蒙思想家洛克在闡述君主立憲制時認(rèn)為，人們按契約成立國家的目的是保護私有財產(chǎn)，國家不應(yīng)干涉公民的私有財產(chǎn)。他有一句名言：“我的茅屋子，風(fēng)能進、雨能進，國王不能進?！甭蹇松踔吝M一步認(rèn)為私有財產(chǎn)是人權(quán)的基礎(chǔ)，沒有私有財產(chǎn)則無人權(quán)可談。明晰了國家與個人之間的財產(chǎn)關(guān)系后，就要明晰個人與個人之間的財產(chǎn)關(guān)系，防止宗族及其他群體對個體財產(chǎn)權(quán)的干擾。這樣，天賦人權(quán)觀念普及的結(jié)果就是全面明晰了各個層面財產(chǎn)的所有權(quán)。

五、結(jié)論

祖賦人權(quán)是世界文明的人權(quán)底色，在很多領(lǐng)域具有很強的穿透力與解釋力。除了上文提到的基于血緣理性的繼承權(quán)出自祖賦人權(quán)，對“祖國”的理解，顧名思義就是祖先生活之地。由于祖先曾經(jīng)生活于此，后人就有了在此生活的合法性；面臨異族入侵，也就有了反抗侵略的合法性。在國與國之間邊界的勘定上，基本也基于祖賦原則。比如《圣經(jīng)》上記載，猶太人曾經(jīng)在以色列地區(qū)生活繁衍，二戰(zhàn)后，他們獲得了在以色列國土位置建國的合法性。現(xiàn)代社會是一種高度流動的社會，是一種法律共同體的社會，現(xiàn)代化的過程伴隨著國家化，是一種契約理性修正與替代血緣理性的過程。習(xí)近平總書記認(rèn)為：“我國今天的國家治理體系，是在我國歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟社會發(fā)展的基礎(chǔ)上長期發(fā)展、漸進改進、內(nèi)生性演化的結(jié)果?！盵22]在反思世界格局、講述中國故事的今天，回顧人類文化底色，對于理解一個國家的結(jié)構(gòu)與機制，乃至理解一個國家的興衰更替尤為重要。