戴蘇暉，思小云

哲學(xué)凝聚著歷史性當(dāng)下，一部哲學(xué)史，就是一部關(guān)注思想的當(dāng)下的歷史。這個當(dāng)下并不在時間的關(guān)聯(lián)中制造影響，相反，它現(xiàn)前于具體的生活，它是超越任何時間的規(guī)定或限制的歷史性生命。身處具體歷史時代的哲學(xué)家在其思想完成之時，就已經(jīng)圓滿解決了其時代的思想領(lǐng)域的基本問題。例如康德的“形而上學(xué)作為科學(xué)何以可能”是他那個時代需要解決的哲學(xué)問題，在其三大批判完成之時，就已經(jīng)從理論和實(shí)踐的雙重確定性上清楚地回答了“形而上學(xué)作為科學(xué)何以可能”。這一科學(xué)的可能性所關(guān)心的實(shí)質(zhì)問題是，思想如何實(shí)現(xiàn)絕對自由的時代原則？“我”行動，所以“我”是自由的；康德的道德自我意識在實(shí)踐理性啟蒙的當(dāng)下顯示出理性的力量。善的意志的合理性不僅僅在道德主體這一面，而且通過自然的合目的性而實(shí)現(xiàn)在對人及其世界的判斷上。

一、大觀念的變革：當(dāng)今思想的任務(wù)

古典哲學(xué)家在科學(xué)的整體性中把握住思想的當(dāng)下，而現(xiàn)代思想家則截然相反。現(xiàn)代思想家諸如海德格爾、尼采和馬克思，則直接籌劃迄今世界與將來世界的區(qū)分，在這種區(qū)分中思想試圖辨別生活世界的當(dāng)下。海德格爾宣稱思想在走向語言的途中，他在語言中聽到思想尺度的呼喚。這里的思想已不再是傳統(tǒng)的形而上學(xué)之思，而是另一種思——將來之思。海德格爾將當(dāng)下理解為在場，而在場與時間的關(guān)系又使思想喪失了自身的當(dāng)下，從而將思想的實(shí)現(xiàn)推向了不確定的將來。尼采則嚴(yán)格區(qū)分了現(xiàn)代世界和歷史的界限，他排斥人性的道德歷史，以一切價(jià)值的轉(zhuǎn)換來推動人性的自我超越，宣告超人這里意味著將來世界的可能性。同樣，馬克思對共產(chǎn)主義社會的必然性預(yù)測并非在當(dāng)下實(shí)現(xiàn)，而是必須經(jīng)過資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)和共產(chǎn)主義運(yùn)動，徹底消滅了私有制，才實(shí)現(xiàn)社會物質(zhì)生產(chǎn)從必然向自由的飛躍。顯然，現(xiàn)代思想家將當(dāng)下所要解決的問題推向了將來。雖然他們對將來世界的原則都有所闡述，并指出了通向?qū)淼牡缆?，但將來畢竟是將來，世界化的思想的合理性不會?dāng)下現(xiàn)前。到了后現(xiàn)代，我們生活在一個虛擬化的空間，當(dāng)下永遠(yuǎn)不會到來，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代是直接去除了當(dāng)下。這對于西方世界來說是一個短暫的災(zāi)難。從后現(xiàn)代的狀況來回望現(xiàn)代思想，現(xiàn)代思想家仍激起我們對人的世界及其創(chuàng)造性愿景的懷想。當(dāng)然，不可能停留于現(xiàn)代，所以，這里的探討不在于展示一種哲學(xué)，既不是哲學(xué)史當(dāng)中的也不是現(xiàn)代思想意義上的哲學(xué)，更不是后現(xiàn)代情緒化的反思，這里我們試圖展示一條通往智慧的道路。

在后現(xiàn)代這樣一個絕對多元化的、去當(dāng)下的狀況下，如何把握我們的思想的當(dāng)下？這需要借助賀伯特·博德（Heribert Boeder）①賀伯特· 博德（Heribert Boeder,1928-2013）乃當(dāng)代德國哲學(xué)家，后期海德格爾學(xué)生，曾任教于德國弗萊堡大學(xué)、布倫瑞克大學(xué)和奧斯納布呂克大學(xué)，創(chuàng)立“理性關(guān)系建筑學(xué)”思想，倡導(dǎo)以理性態(tài)度對待理性，更新西方傳統(tǒng)理性的基礎(chǔ)，通過理性區(qū)分展開對西方哲學(xué)歷史、現(xiàn)代世界和亞現(xiàn)代語言的整體性的當(dāng)下呈現(xiàn)和把握，由此為通向西方的智慧形態(tài)鋪墊道路，旨在實(shí)現(xiàn)智慧在審慎學(xué)習(xí)中的當(dāng)下現(xiàn)前。的理性關(guān)系建筑學(xué)（Logotektonik）來開辟道路。首先將哲學(xué)與智慧加以區(qū)分，哲學(xué)與智慧是兩種不同的思想形態(tài)。哲學(xué)（Philo-Sophia）在古希臘語中本就有“愛智慧”之意，第一哲學(xué)從巴門尼德開始就承認(rèn)智慧的古老源泉，但哲學(xué)在本質(zhì)上向科學(xué)看齊，它導(dǎo)向知，這個知與論證、結(jié)論密切相關(guān)。認(rèn)識本身就是一個思想的自我說服的過程，認(rèn)識達(dá)到完滿就是知。所以只要是真正的哲學(xué)之知，它必定具有科學(xué)性，其整個的演繹過程具有說服力。而智慧是先知先覺，其思想的方式是“覺照”?！坝X照”和科學(xué)一樣，都不停留在現(xiàn)象上，可以通過語言表達(dá)，但是很難作為一種現(xiàn)象來觀察。智慧的思想是先知先覺，它不像哲學(xué)那樣通過體系化的論證過程得出結(jié)論，而是一出現(xiàn)就是完滿的知，圓融無礙。

從西方世界復(fù)興哲學(xué)的努力中可以窺見，哲學(xué)的抱負(fù)表面上從未被遺忘?？晌覀兘裉觳皇窃谕ㄍ軐W(xué)的道路上，而是在通往智慧的道路上。如果我們回顧西方思想的歷史發(fā)展，就會遇到這樣一個問題：智慧的知被哲學(xué)的知所掩蓋。在西方思想的道路中，理性傳統(tǒng)（哲學(xué)）在每一個時代都得到了學(xué)院化的顯性傳承，不論古希臘、中世紀(jì)還是近代皆是如此。而智慧之知在西方哲學(xué)的強(qiáng)勢主導(dǎo)下卻成為隱性的，它退避到哲學(xué)耀眼的光芒之外，近乎被遺忘?，F(xiàn)代反理性思潮更使思想遠(yuǎn)離哲學(xué)所承擔(dān)的愛智慧的使命。在哲學(xué)歷史的最后一個時代，黑格爾以科學(xué)的理性區(qū)別于經(jīng)驗(yàn)的理性，把意識哲學(xué)更新為邏輯學(xué)。邏輯學(xué)實(shí)現(xiàn)了自由理念自身的自由，完滿的思想作為絕對理念把自身作為自然而釋放出全體性的力量。而與黑格爾同時代的詩人荷爾德林則始終默默無聞，其生前只有小說和部分詩作發(fā)表，后來被人們稱作詩人真正的遺產(chǎn)和囑托的長詩《祖國贊歌》直至1916 年才完整地發(fā)表出來。回顧這個歷史時代，可以說荷爾德林被黑格爾的光芒掩蓋了。

先知的知被哲學(xué)的知所掩蓋，直到今天這個問題才被提出來?，F(xiàn)在關(guān)鍵在于，如何讓智慧在生活中現(xiàn)前？現(xiàn)代思想以批判西方理性傳統(tǒng)為開端，幾乎每一位現(xiàn)代思想家在其思想發(fā)端之時皆批判哲學(xué)，馬克思批判黑格爾的法哲學(xué)，胡塞爾批判笛卡爾意義上的意識哲學(xué)。整個現(xiàn)代思想都將其立足點(diǎn)放在生活世界的土壤中，這樣一個生活的基礎(chǔ)不再像古典哲學(xué)那樣承認(rèn)獨(dú)立的精神，不再承認(rèn)精神就是思想的現(xiàn)實(shí)性?，F(xiàn)代藝術(shù)和文學(xué)亦復(fù)如是。雖然現(xiàn)代思想表現(xiàn)為反理性的，但卻仍然以獨(dú)特的方式關(guān)注智慧，這一點(diǎn)表現(xiàn)在從現(xiàn)代基本經(jīng)驗(yàn)出發(fā)對人的生產(chǎn)創(chuàng)造的本性所做的省思。馬克思、尼采和海德格爾分別從勞動者與自然的力量交換、權(quán)力意志對世界的價(jià)值建構(gòu)、思想與在技術(shù)本質(zhì)中的世界命運(yùn)的關(guān)系這三重維度上反省了現(xiàn)代人性的基本經(jīng)驗(yàn)的危機(jī)。

人生而為人，智慧是人的天賦，智慧在當(dāng)今的優(yōu)越性就在于它是人人本具的，而哲學(xué)則退縮到一門學(xué)科之內(nèi)。所以，今天的哲學(xué)不可能再發(fā)揮其引領(lǐng)時代生活的作用，早已失去了自亞里士多德以來作為第一科學(xué)的歷史地位。而智慧只可能有 “迷”和“悟”之分，卻永遠(yuǎn)不可能失去，它是人天然本具的。這一點(diǎn)與人為的科學(xué)截然不同，科學(xué)既然可以人工地建立起來，就不可避免地具有生滅的特性。所以，當(dāng)今思想的當(dāng)下是智慧的思想的當(dāng)下，當(dāng)下思想的任務(wù)在于開辟通往智慧的道路。

二、劃時代的嶄新歷史：西方哲學(xué)的建筑

“隨著哲學(xué)與智慧的區(qū)分，智慧作為劃時代的知而亮相。于是，也出現(xiàn)了一個嶄新的歷史，完滿的概念把握的歷史。也就是在自身做劃時代區(qū)分的歷史?！盵1]哲學(xué)的歷史以多元而合理的形態(tài)守護(hù)其歷史性的當(dāng)下。這就要求突破西方現(xiàn)代解釋學(xué)在體驗(yàn)基礎(chǔ)上的歷史連續(xù)性的假象?，F(xiàn)代解釋學(xué)所闡釋的歷史并非哲學(xué)精神的歷史，而是人性生成的歷史。解釋學(xué)不再立足于思想本身，而是從生活世界的特殊視角出發(fā)，以先入之見重新解釋和評論它所關(guān)心的某一個歷史世界。他將他自己的當(dāng)下放在體驗(yàn)當(dāng)中，所以在體驗(yàn)中現(xiàn)前的并不是諸如康德意義上的絕對自由的理念，而是生活世界的意義關(guān)聯(lián)。解釋學(xué)所理解的歷史幾乎就是具有特殊意義關(guān)聯(lián)的不同世界觀的疊加，歷史世界仿佛成為人的權(quán)力工具的演練場。解釋學(xué)最大的問題就在于它模糊了思想與意識形態(tài)之間的界限，因此造成了思想的意識形態(tài)化的危險(xiǎn)。黑格爾曾強(qiáng)調(diào)純粹的思想知道自身的界限，而現(xiàn)代以來思想和日常生活之間的界限卻打破了。解釋學(xué)通過認(rèn)識和改變?nèi)说男睦斫Y(jié)構(gòu)來把握社會生活，所以一開始就有將自身工具化的傾向。解釋學(xué)的闡釋服務(wù)于意識形態(tài)化的目標(biāo)，是一種完全功利的對歷史的探討方式，將歷史看成是社會生活的客觀化，而社會生活的細(xì)胞是體驗(yàn)。狄爾泰雖然要求超功利地對待體驗(yàn)，一如后來的心理分析學(xué)的態(tài)度，這種態(tài)度也許使體驗(yàn)擺脫了機(jī)遇的私人性，然而離開了執(zhí)著和偏見，心理聯(lián)想就會像意見一樣乏味乃至枯竭。狄爾泰甚至把體驗(yàn)的原始非理性因素上升到命運(yùn)的效應(yīng)關(guān)聯(lián)之中，其極端狀況導(dǎo)致為不可完成的目標(biāo)而自我犧牲。

只有完滿的才能構(gòu)成歷史，哲學(xué)成為歷史，它的知所要求的當(dāng)下退為歷史性的，哲學(xué)與智慧的關(guān)系才顯露出來。在哲學(xué)歷史內(nèi)部看不到哲學(xué)與智慧的關(guān)聯(lián)，哲學(xué)家相信其思想的絕對獨(dú)立性，相信完整的思想體系以合理的方式解決了所處時代的問題?？档氯绱?，費(fèi)希特和黑格爾亦然。他們思想的共同目標(biāo)是絕對意義上的自由，所以，他們之間的相互批判是一種建設(shè)性的批判。今天的哲學(xué)學(xué)科并不像古典時代那樣具有獨(dú)立性，例如西方傳統(tǒng)承認(rèn)人是有理性的動物，康德時代的人認(rèn)為人有天賦的理性能力，但是現(xiàn)代反對理性傳統(tǒng)。兩次世界大戰(zhàn)進(jìn)一步摧毀了西方人對傳統(tǒng)的自信，人無法證明自己是有理性的動物，生活的基本信念受到?jīng)_擊。在后現(xiàn)代狀況下，圓滿的理性不再可能是天賦的理性能力，而是呈現(xiàn)為理性關(guān)系建筑學(xué)所運(yùn)用的理性關(guān)系（ratio），它首先在西方哲學(xué)歷史的建筑中具體展現(xiàn)出來①參見賀伯特·博德：《形而上學(xué)的拓?fù)鋵W(xué)》，弗萊堡/慕尼黑：卡爾·阿爾貝出版社，1980年版。西班牙文譯本：Topología de la Metafísica:la época Media,Eunsa,Editcones Universidad de Navarra,S.A.,Pamplona,2009.。

哲學(xué)與智慧的區(qū)分讓哲學(xué)史呈現(xiàn)為在自身做劃時代區(qū)分的歷史。接踵而至的是理性與自身相區(qū)分，尤其是哲學(xué)理性與世界理性的區(qū)分，它突出了現(xiàn)代世界獨(dú)立不羈的生活基礎(chǔ)?！艾F(xiàn)代拒絕了哲學(xué)，可是，當(dāng)今之思不假思索地又撿起哲學(xué)的名稱。隨著缺失經(jīng)驗(yàn)在我們的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)中消失，現(xiàn)代的明辨力量也被埋沒掉了。為了尊重現(xiàn)代所獨(dú)具的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，必須打破歷史連續(xù)性的假象。而這只能以理性自身的區(qū)分來完成。隨著理性自身的區(qū)分，理性的不同尺度及其各自的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)才清晰可見?！盵2]161理性關(guān)系建筑學(xué)按照思想使命的不同特質(zhì)將哲學(xué)劃分為三種理性形態(tài)，分別是概念把握的理性、自然理性和世界理性，而不同的理性使命的完滿實(shí)現(xiàn)造就了它們各自本具的當(dāng)下。用符號直觀地表示，其當(dāng)下分別在尺度（A-關(guān)系項(xiàng)）、思想（C-關(guān)系項(xiàng)）和事（B-關(guān)系項(xiàng)）上清晰可鑒：

自然理性形態(tài)反智慧，不承認(rèn)有先行的智慧。例如在希臘英雄時代，人（可朽者）的生命處于與眾神（不朽者）的關(guān)系當(dāng)中，眾神稟有理性，而人的特點(diǎn)則是感覺、情緒先行，往往會遺忘理性的尺度，所以明智和謹(jǐn)慎是神對人提出的勸告。一旦希臘進(jìn)入理性（哲學(xué)）的時代，英雄時代的智慧傳統(tǒng)也隨即告退。這種哲學(xué)對智慧的否定態(tài)度同樣出現(xiàn)于哲學(xué)歷史的居中時代和最后一個時代，也就是通常說的中世紀(jì)和公民時代。

世界理性形態(tài)與智慧沒有關(guān)系。例如隨著中世紀(jì)的結(jié)束，公民社會的基本價(jià)值體系不再建立在基督的愛之上，思想家們普遍認(rèn)為神不再令人歡悅，不必將自己的自由和理性向神性獻(xiàn)祭。比如霍布斯、洛克和舍夫茲比利，他們主要的思想關(guān)懷是要建立起一個合理的公民社會。這是一個不僅能夠維護(hù)人身安全，而且能夠保障人自身的尊嚴(yán)和幸福的家園。他們的思想致力于如何建立法律健全、經(jīng)濟(jì)文化繁榮的社會，以及一種紳士淑女的自由、儒雅的生活方式。社會契約論思想以及崇尚秩序和美的自然神性觀念奠定了早期公民社會的價(jià)值基礎(chǔ)。

概念把握的理性（die conceptuale Vernunft）與智慧構(gòu)成繼承關(guān)系。它以概念或邏輯的方式，繼承了智慧所表達(dá)的思想原則。比如盧梭和康德之間的思想關(guān)聯(lián)就是一個典型。“盧梭的語言具有劃時代智慧的啟示性，它‘給予思’，而不是思考的產(chǎn)物。它是性情中天賦的禮物，啟發(fā)人去思考。這種給予性就已經(jīng)是源泉，語言啟示自身?！盵3]康德正是在盧梭的語言中讀出了人性的崇高的光輝，他不只在一處提到，是盧梭修正了他，是盧梭教會了他尊重人性。這個時代所理解的人性完全是屬于人的，而人具有理性能力。

哲學(xué)史呈現(xiàn)為由三大時代構(gòu)成的多元而富有規(guī)定性的歷史?！罢軐W(xué)的每一個時代都有它們自身的使命（復(fù)數(shù)），每當(dāng)使命已經(jīng)完成，時代就結(jié)束了。另外，每一個時代按照上述理性的區(qū)分而在自身中相區(qū)分。”[4]425“理性與自身的區(qū)分標(biāo)志著當(dāng)下思想面對哲學(xué)歷史的謹(jǐn)慎態(tài)度，它在現(xiàn)代省思走向其諸因素的可能的全體性之后才完成，也就是說它以現(xiàn)代世界的完滿建筑為中介。”[4]2這三大理性形態(tài)出現(xiàn)在西方歷史的每一個時代并且在現(xiàn)代世界當(dāng)中得到反省，不同形態(tài)的差異性與思想所承載的不同使命密切相關(guān)。比如康德的使命是拯救在絕對意義上的自由，洛克的思想的使命是建立一個合理的資產(chǎn)階級社會，笛卡爾的使命是要通過“我思”確定“我在”的真理。

三大時代的劃分并沒有歷史現(xiàn)象上的更新，所謂“劃時代的嶄新歷史”是指西方歷史的開端是復(fù)數(shù)，但是并非不確定的多元，相反是具備完滿規(guī)定性的三大時代。承認(rèn)歷史的每個時代都有各自的思想原則，這個思想原則源于時代的開端性智慧。古希臘以正義為原則，中世紀(jì)以基督的愛為原則，近代人文時代則以人的人性所達(dá)到的神圣為原則。智慧的贈禮不同，所以三個時代的原則也不同，它們完全自在而自為，每一個時代皆自足而圓滿，不存在進(jìn)步意義上的考量，諸如古希臘的正義被基督教所取代，或者從多神教到一神教的歷史進(jìn)步，諸如此類的觀點(diǎn)本身是偽命題。

三大時代的智慧形態(tài)的內(nèi)涵不同，其呼喚、引領(lǐng)出的哲學(xué)思想在原則上也各不相同。哲學(xué)是愛智慧，它以概念邏輯的方式繼承了智慧的內(nèi)容，哲學(xué)（愛-智慧）每一次皆以不同的方式實(shí)現(xiàn)了對智慧的愛。與哲學(xué)相區(qū)別的是意識形態(tài)。意識形態(tài)有其存在的合理性，個人有個人的意識形態(tài)，社會階層也有其特殊的意識形態(tài)，一個國家政體需要主導(dǎo)社會的意識形態(tài)。在意識形態(tài)與哲學(xué)甚至智慧的純粹思想相交鋒時，它才露出強(qiáng)暴的非理性的面目。在哲學(xué)歷史內(nèi)部，哲學(xué)作為具有原則能力的思想曾經(jīng)引領(lǐng)時代精神的生活，但自現(xiàn)代以來，對哲學(xué)理性的拒絕導(dǎo)致人們也對智慧說“不”。嚴(yán)格地說，將思想工具化是對理性的濫用?，F(xiàn)代是意識形態(tài)橫行的世界，意識形態(tài)制造暴力，有暴力必然就有對暴力的恐懼。

三、迄今世界和將來世界：現(xiàn)代的偉大否定

現(xiàn)代思想形態(tài)是對傳統(tǒng)的偉大否定，它的核心思想的特點(diǎn)是迄今世界和將來世界的碰撞，這構(gòu)成了現(xiàn)代思想活生生的當(dāng)下?！艾F(xiàn)代思想不是分析過去的歷史，而是分析當(dāng)下的歷史，它在這種歷史中‘發(fā)現(xiàn)’不斷增長的，甚至深化到極致的對人的本性的剝奪，剝奪他的創(chuàng)造本性，就像這種本性處在資本的尺度、群氓道德的尺度以及單數(shù)的理解的技術(shù)尺度之下。對此作出回應(yīng)的是籌劃另一種人，將來之人。”[4]486在理性關(guān)系建筑學(xué)的完整建筑上，現(xiàn)代思想在三種維度上闡明自身。

第一是解釋學(xué)的省思，主要是狄爾泰、胡塞爾和維特根斯坦?，F(xiàn)代思想沒有將思想看作一個獨(dú)立的生命，與古典哲學(xué)的反思（reflexion）迥然不同，它是省思（besinnung）——思考生活的意義。狄爾泰創(chuàng)建了解釋學(xué)，從一開始就與傳統(tǒng)哲學(xué)的第一科學(xué)告別，他明確拒絕了康德和黑格爾的理性，將思考的目光投放在與生活的關(guān)聯(lián)性上。生活世界始終是人的生活世界，無法與哲學(xué)的精神世界等同，于是哲學(xué)在現(xiàn)代退而為人的文化成就。胡塞爾用第一哲學(xué)的任務(wù)轉(zhuǎn)化了解釋學(xué)思想，他關(guān)心生活關(guān)聯(lián)之前的意義給予活動，讓純粹的自我作為給予意義的功能而出現(xiàn)。他的思想建立在對生活世界的體驗(yàn)的基礎(chǔ)之上——所謂前理解的積淀。胡塞爾認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)不能停留于解釋學(xué)籠罩下所造成的心理學(xué)的晦暗當(dāng)中，他的任務(wù)是將意識變?yōu)槟鼙豢茖W(xué)所把握的思想，使形形色色的現(xiàn)代科學(xué)具有統(tǒng)一的基礎(chǔ)。維特根斯坦晚期對語言的思考非常注重生活世界，他認(rèn)為語言游戲是生活形式?！熬S特根斯坦的解釋學(xué)是在知性中有限的理性，更準(zhǔn)確地說，理性退入一種語言理解，卻沒有離開體驗(yàn)的基礎(chǔ)——就像它特別在疼痛感上具有基本意義；而疼痛感觸及清楚的言談的界限?！盵4]483解釋學(xué)承認(rèn)在親身體驗(yàn)當(dāng)中的生活世界的規(guī)范地位，相應(yīng)的思想是對這個世界的理解，領(lǐng)會生活關(guān)聯(lián)所展示出的生命意義，而不是想當(dāng)然的解釋。按照理性關(guān)系建筑學(xué)，現(xiàn)代解釋學(xué)的省思模仿了歷史中的概念把握的理性形態(tài)。

第二是技術(shù)功能省思，由弗雷格、石立克和庫恩來體現(xiàn)，也就是所謂的科學(xué)哲學(xué)?？茖W(xué)服務(wù)于生活世界。為什么說科學(xué)是技術(shù)功能？因?yàn)榭茖W(xué)不再具有獨(dú)立性，它不是自身獲得圓滿，而是只限于服務(wù)性的功能，科學(xué)成為生活世界的“婢女”?，F(xiàn)代科技服務(wù)于我們的生活世界，然而它不再關(guān)心世界的自我闡釋，因而也不依賴于體驗(yàn)。相反，人的心理狀態(tài)成為現(xiàn)代科學(xué)研究和管理的對象。

第三是馬克思、尼采和海德格爾的現(xiàn)代核心省思，它徹底改變了思想的道路，是絕對非哲學(xué)的。為什么說是核心的省思？因?yàn)樗麄冴P(guān)心現(xiàn)代人性，而不是關(guān)心世界及其在技術(shù)支持下的發(fā)展。他們將思想的當(dāng)下放在人類的將來，這個將來隨著世界整體在權(quán)力、意志和知三個維度上的轉(zhuǎn)折而到來?！霸诂F(xiàn)代核心省思中，歷史當(dāng)下的危機(jī)經(jīng)驗(yàn)走向其世界之整體，以世界整體經(jīng)驗(yàn)而告終。無論是通過革命實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義于未來，還是在尼采靈魂的永恒中承諾超人的到來，世界經(jīng)驗(yàn)整體每一次都要求扭轉(zhuǎn)迄今世界的權(quán)利?！盵2]157馬克思的思想所要解決的是人作為生產(chǎn)者的創(chuàng)造性被資本所剝奪的問題。生產(chǎn)者的貧困不僅是經(jīng)濟(jì)意義上的，同時也是人的創(chuàng)造性的貧困。在馬克思那里，人的本質(zhì)將自身理解為世界性的，它的創(chuàng)造性在人和自然力量交換過程中展現(xiàn)出來。尼采不是從人與自然直接的力量交換來闡釋他的世界，而是在價(jià)值評價(jià)和目標(biāo)投射上看到人的意志的墮落。人不懂得什么是“我要”，不懂得生命本身的利害關(guān)系，其結(jié)果就是虛無主義。“在虛無主義歷史危機(jī)中自我超越的意志即超人意志，它在對我自身的原始信仰中肯定生命的苦難及其圓滿，擁有并且熱愛生命的世界。與之相應(yīng)的藝術(shù)在語言的規(guī)定性上是精神的闡釋藝術(shù)，在世界的規(guī)定性上是靈魂的自我拯救的藝術(shù)?！盵5]由此可見，現(xiàn)代藝術(shù)比現(xiàn)代科學(xué)更接近生命本身的價(jià)值，幻象高于真理。海德格爾則走向思想的另一個開端，“這另一個開端的思想‘深淵一般地’區(qū)別于所有迄今之‘哲學(xué)’，它扭轉(zhuǎn)迄今所有的思想對存在的遺忘”[6]83。思想已經(jīng)忘記了什么是值得思想的，卻一直在技術(shù)之思的漩渦中反復(fù)糾纏，所以海德格爾提出完全不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)思想的將來之思。然而這究竟是怎樣的將來？它如何才能到來？與現(xiàn)代核心省思的前兩位思想家相比較，海德格爾對將來世界的把握顯得微弱，迷失在對將來世界的尺度的探索之中。

所謂的現(xiàn)代人性皆是放在現(xiàn)代世界當(dāng)中來考察的，它沒有任何先驗(yàn)性，不承認(rèn)抽象的愛、友誼和自由等。因此，迄今世界的轉(zhuǎn)折不可能是哲學(xué)的超越，無法由思想本身來完成。“只有區(qū)分哲學(xué)理性和世界理性，我們才可能理解現(xiàn)代對哲學(xué)史的強(qiáng)大反抗，現(xiàn)代在世界尺度上更新人性的知，要求人與自身的區(qū)分?！盵2]157正是在現(xiàn)代核心省思這里我們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代以獨(dú)特的方式抱有在歷史傳統(tǒng)中只有智慧才具備的對人自身的關(guān)切，其獨(dú)特性在于通過辨別生活世界的當(dāng)下來思考人自身的真實(shí)性。

四、語言與自身相區(qū)分：西方智慧傳統(tǒng)的建筑

今天，如果我們?nèi)匀蛔穯査枷氲漠?dāng)下，那么必須看到，當(dāng)下思想的使命不再是世界的區(qū)分，而是語言的區(qū)分?！罢Z言與自身的區(qū)分標(biāo)志著當(dāng)下思想面對智慧的言辭所抱的謹(jǐn)慎態(tài)度。現(xiàn)代基本經(jīng)驗(yàn)的衰微是后現(xiàn)代的濫觴。無序之思和人性一樣古老，它作為后現(xiàn)代思潮而流行于今天，是源自現(xiàn)代的沒落?，F(xiàn)代的理性意圖不可能再是后現(xiàn)代的使命，有鑒于此，與其說‘后’現(xiàn)代，不如說‘亞’現(xiàn)代——這是當(dāng)今思想之所在。”[4]4現(xiàn)代基本經(jīng)驗(yàn)指現(xiàn)代世界的人在權(quán)力、意志和知三大維度上所遭受的自我剝奪的經(jīng)驗(yàn)，它每一次都要求徹底改變世界，重新獲得人所本具的生產(chǎn)性和創(chuàng)造性。這里歷史闡釋為推動世界的變革所用。到了亞現(xiàn)代，取代世界和歷史的關(guān)系的是語言和歷史的關(guān)系。“在后一種關(guān)系中理解的差異性讓位于言說的差異性。不是語言聚攏了一個世界，進(jìn)而具有居住的本性，而是語言交往的原始差異性瓦解了生活世界的任何邊界?！盵4]4當(dāng)今的生活世界進(jìn)入了網(wǎng)絡(luò)文本世界，我們的一切活動皆存活于語言性當(dāng)中，不論是哲學(xué)歷史還是生活世界，對于我們而言皆成了一個文本。因?yàn)槭俏谋?，所以接踵而至的是對形形色色的文本的再解釋。亞現(xiàn)代無止休的日常語言的狂歡，取消了人性的規(guī)定，它敲響了生命的喪鐘。面對這種情況，語言與自身的區(qū)分正是智慧的言辭與日常語言的區(qū)分。

按照理性關(guān)系建筑學(xué)的建筑，亞現(xiàn)代思想同樣可分為三重維度，它們分別是無序的反思（梅洛—龐蒂、?？?、德里達(dá)）、結(jié)構(gòu)主義的反思（雅各布森、羅蘭·巴特、列維—斯特勞斯）和語言分析的反思（賴爾、奧斯汀、達(dá)米特）。無序的反思拋棄了現(xiàn)代核心省思所期盼的將來世界，卻利用馬克思、尼采和海德格爾的歷史省思。梅洛·龐蒂自稱是馬克思主義者，但他卻拋棄了馬克思所指出的迄今世界是生產(chǎn)關(guān)系的革命歷史的思想。亞現(xiàn)代的革命發(fā)生在身體語言積淀出的文化世界，試圖持續(xù)地消解語言的現(xiàn)實(shí)性，以便觸及前謂語的他者。福柯實(shí)際上是在模仿尼采，他同樣拋棄了尼采自我超越的學(xué)說及其歷史省思，?？逻@里沒有一切價(jià)值轉(zhuǎn)換的行動，而是以無休止的另類思想和另類言說抗拒人文科學(xué)留下來的任何邊界的有效性。德里達(dá)以“延異”的無限制的差異取代了海德格爾的“本體論”差異，本體論差異追究存在本身，直至這個存在的真理在世界本源中發(fā)生，成其為自身；而延異的推動力來自他者，脫離了與真理的任何關(guān)系。海德格爾撼動了貫穿哲學(xué)史的理性關(guān)系的同一性，但在跳離理性根據(jù)的同時，沒有離開源泉，深淵（Ab-grund）仍包含與根據(jù)的關(guān)系，蘊(yùn)含了另一個思想的開端。德里達(dá)的延異不再可能抵達(dá)深淵，延異的痕跡在死去的文字當(dāng)中成為秘密，而解構(gòu)所謂的邏各斯中心主義，這種解構(gòu)的關(guān)鍵是在歐洲歷史的灰燼中發(fā)現(xiàn)延異的痕跡，無休止地解密，從而為他者“負(fù)責(zé)”。

“在解構(gòu)那里，歐洲人性與它的歷史和在歷史中顯現(xiàn)的居住形態(tài)徹底疏離了，在德里達(dá)那里這些人性居住形態(tài)統(tǒng)統(tǒng)成為責(zé)難和告發(fā)的對象，同時沒有可能為一種新的居住形態(tài)——這種新的居住形態(tài)將理應(yīng)被視為‘人的規(guī)定’的完滿——在思想中奠基，于是，歐洲人性處于全然喪失規(guī)定的陰影之中?！盵6]84

當(dāng)今哲學(xué)在各個分支領(lǐng)域的表現(xiàn)似乎是哲學(xué)適應(yīng)社會需求的新發(fā)展，但這只流于表面現(xiàn)象，而哲學(xué)的終結(jié)在與心理學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)等其他認(rèn)知科學(xué)的合作中被掩蓋了。如今的哲學(xué)已失去了自身的關(guān)懷，只能從其他科學(xué)中借用主題?，F(xiàn)狀不可避免，問題在于如何與這種多元的思想為鄰居？人如何在此種狀況中安身立命呢？答案不在隨心所欲、肆無忌憚的語言性當(dāng)中，而是在語言與自身的區(qū)分之中。“現(xiàn)代省思本身在其每一個層面的諸位置上都是有限的——倘若不是‘可朽的’。亞現(xiàn)代的反思則相反，為‘延異’無休止地重復(fù)所糾纏，就像日常的時間性本來具有延異的特性——無休止地尤其是伴隨著諸多‘更新’。只要這些更新沒有為理解人的人性做出整體上的區(qū)分，它們就流于無所謂的語言?！盵4]495日常語言將合理性和不合理性都看作是無所謂的，以日常生活為思想的依據(jù)，這種日常不再可能因?yàn)榻邮苤腔鄣囊?guī)范而更新生活。日常是死亡的日常，話語是為了延緩不死（?？拢?。

如何破除這種日常呢？需要理性關(guān)系建筑學(xué)來開辟道路，向智慧回歸，實(shí)現(xiàn)語言與自身的區(qū)分，將智慧的語言與亞現(xiàn)代的日常語言相區(qū)分。智慧屬于我們生命本身，它一定有所表達(dá)，盡管這種表達(dá)在西方未得到顯性的傳承，但它的合理性卻是無處不在的。理性關(guān)系建筑學(xué)的宗旨是建筑西方的智慧傳統(tǒng)，將隱性的變?yōu)轱@性的，在今天成為可教可學(xué)的?！袄硇躁P(guān)系建筑學(xué)重新贏得的是建筑的邏各斯的當(dāng)下。用理性關(guān)系來建筑，這不屬于歷史上的理性在自身的存在，但是卻創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化了純粹理性概念和純粹知性概念，讓西方歷史的寶貴財(cái)富服務(wù)于我們合理地識別當(dāng)下?！盵4]5通過智慧的言辭回歸人性，這種人性不依賴于哲學(xué)，但把哲學(xué)視為一種歷史財(cái)富加以使用。

將智慧形態(tài)變?yōu)榭山炭蓪W(xué)的，它和我們今天對哲學(xué)加以創(chuàng)新的把握一樣，用理性關(guān)系的形態(tài)即思想（C）之事（B）的尺度（A），來表示和傳達(dá)。這樣的理性關(guān)系形態(tài)由三個理性關(guān)系構(gòu)成，即abc、cab、bca。這三個理性關(guān)系同時又構(gòu)成了一個整體，把握其中一個便可把握整體的九個，展現(xiàn)出歷史、世界和語言的整體性。不同時代的諸智慧形態(tài)的表現(xiàn)有所不同，古希臘表現(xiàn)為希臘神話（繆斯）的智慧（義——公正），以荷馬、赫西俄德、梭倫的理性關(guān)系為代表；中世紀(jì)是基督的智慧（善——慈愛），強(qiáng)調(diào)在父與子的區(qū)分中啟示的神性的榮耀；近代則是公民的智慧（圣——神圣），具體在盧梭、席勒和荷爾德林的思想當(dāng)中體現(xiàn)出來。雖然每個時代對真理都有其具體的理解，但是理性關(guān)系形態(tài)始終保持不變?！袄硇躁P(guān)系建筑學(xué)首先打破歷史連續(xù)性，這不僅消除現(xiàn)代的解釋學(xué)魅惑，把理性和智慧的形態(tài)放回其所曾是的真理中去；更重要的是：雖不以理性與自身的區(qū)分（哲學(xué)）繼承智慧所饋贈的尺度，卻以思想在當(dāng)下的區(qū)分回憶起智慧之所思，在貌似深淵的陌生地帶顯示思想的富有成效的建筑力量。”[4]6

五、結(jié)語

西方思想傳統(tǒng)中哲學(xué)是愛智慧，而且西方思想對世界的巨大貢獻(xiàn)就在于其強(qiáng)大的邏各斯的理性傳統(tǒng)。現(xiàn)代因?yàn)榉凑軐W(xué)，將思想與智慧的關(guān)系也一并反掉了。思想和智慧的脫節(jié)直接構(gòu)成了現(xiàn)代人的根本危機(jī)，也是現(xiàn)代性最根本的弱點(diǎn)。到了極端多元化的后現(xiàn)代，更是將這種因缺少智慧而引起的危機(jī)經(jīng)驗(yàn)的痕跡都一并抹去了。智慧之思與哲學(xué)之思的區(qū)分直到今天才被提出來。對于哲學(xué)而言，人的人性是所渴望、所追求的，這也是為什么要證明人的理性能達(dá)到絕對自由的根本動機(jī)，這一切都是為了建立合理的生活。哲學(xué)之思關(guān)乎人性，但未將人的人性直接視為思想的主體。對于智慧而言，人性卻是已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的，即作為圓滿的人生。“智慧之思的突出地位無疑也把東方思想傳統(tǒng)推向前沿，在中華民族復(fù)興的時代，理解和認(rèn)識這個以智慧形態(tài)為引導(dǎo)的中西會通的思想基礎(chǔ)，讓東方思想傳統(tǒng)突破歷史性的局限，具備世界范圍內(nèi)的包容性，這是當(dāng)下共同的思想使命。”[4]7-8