格哈德·澤爾，著

王宇帆，等譯；張 榮，王宇帆，校*

直至今日，康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺理論仍很令人困惑，并且引起了學(xué)者間的許多爭(zhēng)論。但是，我的目的不是來解決這些爭(zhēng)論或是給予康德的理論一個(gè)新的解釋。我將以康德的理論為出發(fā)點(diǎn)，來回答有關(guān)于自身知識(shí)（self-knowledge），自身思考（self-thinking）與 自 身 意 識(shí)（self-consciousness）何以可能的系統(tǒng)問題。

讓我從對(duì)康德立場(chǎng)的綜述開始。我思（I think），也即先驗(yàn)統(tǒng)覺，在他為純粹認(rèn)識(shí)和經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)的先驗(yàn)辯護(hù)中起到了什么作用？我應(yīng)該先做一個(gè)術(shù)語解釋。“I think”必須被放在《純粹理性批判》的語境中，作為對(duì)笛卡爾“cogito”（拉丁語的“我思”——譯者）的翻譯，因此它的意思必須是“我表象”（I present）①我使用表述“表象”（present）來替代“再現(xiàn)”（represent）以避免后者的意義中所暗示的被表象者與表象的二元印象。，也就是 “cogito”實(shí)際上的意思。這也是理解康德主張的“我思必須能夠伴隨我的一切表象”②《純粹理性批判》引文的翻譯參考了李秋零譯本第1版，載《康德著作全集》第4卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年出版；第2版，載《康德著作全集》第3卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年出版。[1]B131——也就是說，其中包括了非概念性的表象——的唯一可能③Konrad Cramer，Manfred Frank和其他人認(rèn)為只有概念一類的表象可以被我思伴隨，這是錯(cuò)誤的。參見CRAMER K.“Gegeben”und “Gemacht”：Vorüberlegungen zur Funktion des Begriffs der “Handlung”in Kants Theorie der Erkenntnis von Objekten[M]//PRAUSS G.Handlungstheorie und Transzendentalphilosophie.Klostermann，1986：57；FRANK M.Pr?reflexives Selbstbewusstsein：Vier Vorlesungen[M].Reclam，2015：16.。

康德多次強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)統(tǒng)覺在對(duì)有效知識(shí)的構(gòu)成中所起的主要的和根本的作用。他說：“知性的全部其余運(yùn)用所根據(jù)的、同時(shí)也完全不依賴感性直觀的一切條件的最初的純粹知性知識(shí)，就是統(tǒng)覺的源始的綜合的統(tǒng)一的原理?！盵1]B137為了解釋這一主張，緊密但批判性地跟隨康拉德·克拉默（Konrad Cramer）的開創(chuàng)性論文《“被給予的”和“被生成的”》（“Gegeben”und“Gemacht”）①Konrad Cramer和Robert Howell在這十一個(gè)觀點(diǎn)中都有類似的重返康德的方法。參見Konrad Cramer，1986；HOWELL R.Kant，the“I think”，and Self-Awareness[M]//CICOVACKI P.Kant’s Legacy：Essays in Honor of Lewis White Beck.Rochester University Press，2001：119-125.是非常有幫助的。文中，克拉默用九個(gè)觀點(diǎn)來描述先驗(yàn)統(tǒng)覺。我將首先概述這九個(gè)觀點(diǎn)，在每一條中都加入對(duì)康德原文中看似為之辯護(hù)的文本的引用，然后對(duì)其中的一些觀點(diǎn)進(jìn)行批判性評(píng)論。

1.“我思”這一思想是一個(gè)先天表象。它不包含任何經(jīng)驗(yàn)性成分。在克拉默的術(shù)語中，這一表象是“被生成的”而非“被給予的”。對(duì)應(yīng)“但是，這個(gè)表象是自發(fā)性的一個(gè)行動(dòng)，也就是說，它不能被視為屬于感性的”[1]B132。

2.“我”這一表象被包含在“我思”之中，是絕對(duì)簡(jiǎn)單的表象，即它并不包含任何雜多的表象，并且不因與其他表象不同而被確定。對(duì)應(yīng)“因?yàn)橥ㄟ^作為簡(jiǎn)單表象的自我，并沒有任何雜多被給予”[1]B135。

3.“我思”中的“我”指稱這一存在：它產(chǎn)生了“我思”這一思想，并且擁有所有其他的表象。對(duì)應(yīng)“因此，這種關(guān)系還不是通過我用意識(shí)來伴隨任何表象發(fā)生的，而是通過我把一個(gè)表象附加給另一個(gè)表象上、并且意識(shí)到這些表象的綜合而發(fā)生的”[1]B133。

4.通過思考“我思”，主體將她所擁有的諸多表象作為屬于它自身的而歸因于它自身。對(duì)應(yīng)“據(jù)此，‘這些在直觀中被給予的表象全都屬于我’的思想無非意味著，我在一種自我意識(shí)中把它們統(tǒng)一起來，或者我至少能夠在其中把它們統(tǒng)一起來”[1]B134。

5.“我思”這一思想帶來了意識(shí)的統(tǒng)一。對(duì)應(yīng)“只是由于我能夠在一個(gè)意識(shí)中把握這些表象的雜多，我才把這些表象全都稱為我的表象；因?yàn)槿缛舨蝗?，我就?huì)擁有一個(gè)像我擁有的我所意識(shí)到的表象那樣駁雜不同的自己了”[1]B134。

6.通過思考“我思”這一思想，主體將自己確定為它的一切雜多表象的同一主體。對(duì)應(yīng)“因此，只有通過我能夠把被給予的表象的雜多在一個(gè)意識(shí)中聯(lián)結(jié)起來，我才有可能表象這些表象本身中的意識(shí)的同一性”[1]B133。

7.思想活動(dòng)“我思”終結(jié)了“表象其他表象的表象”這一倒退。因此，它是這一反思的倒退中最高和最終的成分。對(duì)應(yīng)“或者也稱為源始的統(tǒng)覺，因?yàn)樗褪悄莻€(gè)通過產(chǎn)生出必然能夠伴隨所有其他表象并在一切意識(shí)中都是同一個(gè)東西的‘我思’表象而不能再被別的表象伴隨的自我意識(shí)”[1]B132。

8.表象“我”（他應(yīng)該說“表象‘我思’”）是一個(gè)思想。用克拉默的話說：“它（這個(gè)思想——作者注）是自發(fā)產(chǎn)生的表象，這一表象源自以下事實(shí)：那些與它（‘我’——作者注）不同的表象，每當(dāng)它們被關(guān)于它們發(fā)生的意識(shí)伴隨，都被以一種形式上恒定的方式設(shè)想為‘我’這一表述所指稱的存在者所擁有的表象。”[2]70

9.這一自身歸因（self-ascription）（將表象歸因于“我”）并不是綜合的行為。我再次引用克拉默的話：“其理由是‘我’這一表象，它只要是自發(fā)產(chǎn)生的簡(jiǎn)單表象并且只具有識(shí)別那個(gè)使表象成為表象的實(shí)體的功能，它自身就不能是一個(gè)在意識(shí)中的綜合的客體。”[2]70

我們需要再加兩條在康德原文中被檢驗(yàn)證明無誤的特征。

10.“我思”不僅僅是一個(gè)思想，也是一個(gè)真的思想，即一個(gè)認(rèn)知（cognition）。對(duì)應(yīng)“知性的全部其余運(yùn)用所根據(jù)的、同時(shí)也完全不依賴感性直觀的一切條件的最初的純粹知性知識(shí)，就是統(tǒng)覺的源始的、綜合的統(tǒng)一的原理”[1]B137。

11.“我”指稱的那個(gè)存在，在康德的術(shù)語中，不是一個(gè)現(xiàn)象（phenomenon），而是一個(gè)物自體或者本體（noumenon）。這個(gè)本體是思考著“我思”這一思想的那個(gè)存在者。對(duì)應(yīng)“在對(duì)純?nèi)凰季S時(shí)的我自己的意識(shí)中，我就是存在者本身”[1]B429。

正如我們所看到的，上述觀點(diǎn)實(shí)際上與康德的理論相一致。但是，其中的一些是互相矛盾的，或者說它們看起來是互相矛盾的，并且它們都是可質(zhì)疑的。

1.如果它將表象歸因于主體，“我思”這一思想如何能夠是純?nèi)幌忍斓模窟@些表象必須以某種方式被給予，并且因此是經(jīng)驗(yàn)的材料。

2.“我”可能是一個(gè)簡(jiǎn)單的表象，但是它仍必須被突出并且可以與其他表象區(qū)分開。哲學(xué)家們應(yīng)當(dāng)已經(jīng)從柏拉圖的《巴門尼德篇》中認(rèn)識(shí)到完全簡(jiǎn)單的和獨(dú)特的概念是不可設(shè)想的。

3.如果“我”這一表述指稱思維著“我思”的那個(gè)主體，那么在“我”被思考之前，這個(gè)主體必然已經(jīng)以某種方式存在，但是看上去似乎這個(gè)主體是被“我思”這一思想構(gòu)成的。

4.正如主體通過“我思”這一思想將被給予的表象作為它自己的表象歸因于它自身，這些表象必須通過一種表述從而在這一思想之中得到表象，但是康德并沒有提及這樣一種表述。而且，如果“我思”進(jìn)行一種自身歸因，那么說“我思”伴隨著其他一切表象就是一種誤導(dǎo)性的欠充分的陳述。

5.表象必須已經(jīng)被統(tǒng)一于一個(gè)意識(shí)之中，才能夠被歸因于主體。因此，如果說這個(gè)統(tǒng)一體只被思想活動(dòng)“我思”所引起，這是很令人懷疑的。而且，也許有的人會(huì)問，為什么認(rèn)為主體是“駁雜不同”的是非常危險(xiǎn)的？我們將在之后看到，在某種意義上它確實(shí)如此。

6.“我思”如何建立并且保證主體的同一性是不明晰的。

7.如果我們承認(rèn)存在表象其他表象的表象，那么我們就不可避免地進(jìn)入了一個(gè)表象的表象的表象的倒退。為了避免這一無窮倒退，我們必須追問是否存在一個(gè)最優(yōu)先的表象，這個(gè)表象不可以被其他任何表象所表象?？档抡J(rèn)為“我思”就是這個(gè)最優(yōu)先的表象。但是，當(dāng)主體思維“我思”這一思想時(shí)，需要對(duì)她的思維有所意識(shí)，并且這一意識(shí)不能是一個(gè)更高、更早的思維的結(jié)果，否則我們將再次進(jìn)入一個(gè)倒退。為了停止這一倒退，我們需要一種自身意識(shí)，這種自身意識(shí)不是概念性的，而是某種像薩特的“反映-反映者”（reflet-reflétant）的東西。我將在之后回到這一點(diǎn)。

8.第八個(gè)觀點(diǎn)是我唯一不能在康德的原文中找到相應(yīng)的簡(jiǎn)短引述。這是克拉默對(duì)康德思想的重構(gòu)。這一重構(gòu)似乎是十分有道理的，并且使我們想起了萊因霍爾德（Reinhold）的最高原則。注意到這一點(diǎn)是重要的：克拉默認(rèn)為那些由“我思”統(tǒng)一起來的表象已經(jīng)是被意識(shí)到的。因此，不是“我思”使得他們被意識(shí)到。我們需要解釋這一意識(shí)?？死f，這些表象是不同于“我”所指稱的存在者的，他沒有說明這一存在者是否對(duì)這種不同有所意識(shí)。我認(rèn)為應(yīng)該是如此。克拉默的觀點(diǎn)是，“我思”的思想決定了主體是一個(gè)具有表象的存在者，而且它所具有的正是那被給予它的表象。

9.這個(gè)觀點(diǎn)看似與前一個(gè)相矛盾。如果“我思”將表象歸因于一個(gè)被“我”標(biāo)識(shí)的存在者，那么說其中不包含判斷或命題的形式就幾乎是不可理解的。但是如果它具有這一形式，根據(jù)康德有關(guān)于判斷的理論，它就應(yīng)該是一個(gè)綜合?？死恼撟C是，“我”作為一個(gè)簡(jiǎn)單的表象不能成為一個(gè)在意識(shí)中的綜合的客體。這一論證是不夠令人信服的。對(duì)康德A356 的引用不能夠證實(shí)克拉默的觀點(diǎn)。它只肯定了表象“我”作為一個(gè)簡(jiǎn)單表象不能被認(rèn)為是由其他表象組成的。另一方面，在《純粹理性批判》B133 中康德明確聲明：“統(tǒng)覺……包含著一種表象的綜合，并且只有通過這種綜合的意識(shí)才是可能的。”[1]B133

10.這也被我們的第十個(gè)觀點(diǎn)所確認(rèn)。如果“我思”達(dá)到一個(gè)認(rèn)知，那么它必然具有判斷的形式，即一個(gè)諸概念的綜合。

11.康德認(rèn)為先驗(yàn)主體是一個(gè)本體，與經(jīng)驗(yàn)的主體相同一，還是認(rèn)為它們是兩個(gè)不同的存在者，這是有很大爭(zhēng)議的[3]124-125。

一、圖式論是如何運(yùn)作的

為了解決以上這些問題，引入一些區(qū)分并做出澄清是大有裨益的。首先，基于前述的原因，我們必須用“我表象”替換“我思”。其次，我們必須區(qū)分“我表象”的表述與“我表象這些（被給予）表象”的表述。第一個(gè)表述表示一種命題功能，應(yīng)該被理解為“我表象X”。第二個(gè)表示的是一個(gè)在康德的意義上進(jìn)行了綜合的命題，故而它是可真可假的。因此，只有第二個(gè)表述可以被算作一種認(rèn)知①參見A346/B404，其中康德說先驗(yàn)主體“僅僅通過作為其謂詞的思想才能被認(rèn)識(shí)”。我們應(yīng)該說成“通過（作為其謂詞的）表象”。，這樣它就并非一種先天的思想的表述，而是一種經(jīng)驗(yàn)性的判斷，因?yàn)橹辽偎磉_(dá)的表象必須以某種方式被給出，具體以哪種方式被給出將在稍后說明。因此，第一個(gè)表述是唯一乍看起來可以算作是先天思想的表述。但是這種說法僅部分正確，這一點(diǎn)我們稍后會(huì)看到。

讓我們?cè)龠M(jìn)一步分析“我表象這些（被給予的）表象”這一表述。為了使這個(gè)命題表述真實(shí)的內(nèi)容，“我”必須指稱某個(gè)東西?？死J(rèn)為，“我”指的是產(chǎn)生思想活動(dòng)“我表象”的那個(gè)存在者?？蛇@是一種什么樣的存在者呢？對(duì)這一問題的解答至關(guān)重要，但是答案卻不易找到?？档聲?huì)問：“這種存在者屬于什么范疇？”讓我舉一個(gè)例子來解釋這個(gè)問題的含義。“這棵樹有樹枝”這一命題將具有樹枝的屬性賦予了某棵樹的個(gè)體。這種存在者被歸入實(shí)體的范疇中[4]217-246。這意味著我們是通過在給定的感覺材料群上運(yùn)用純粹概念的“實(shí)體-偶性”的圖式論來形成“這棵樹”的概念的。在觀察到一部分確定數(shù)量的經(jīng)驗(yàn)材料被恒定不變地給予我們，而其他的材料在不斷地變化之后，我們將這部分持續(xù)的經(jīng)驗(yàn)材料理解為實(shí)體，將變化的材料理解為該實(shí)體的偶性。接下來第二步，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)這部分持續(xù)的感覺材料符合一棵樹的經(jīng)驗(yàn)性圖式。實(shí)體的概念是純粹的概念，它僅僅通過上述圖式論而適用于經(jīng)驗(yàn)材料[4]217-246。這意味著當(dāng)概念按照上述方式被圖式化時(shí)，該概念就不再是純粹的。它包含了樹所具有的一切恒定不變的屬性的綜合。現(xiàn)在，擁有樹枝是定義“樹”這一實(shí)體概念的經(jīng)驗(yàn)屬性之一。因此，我們的命題“這棵樹有樹枝”是分析的。在“這棵樹的樹枝上有一只鳥”這一綜合命題中，“樹枝上有一只鳥”就是這棵樹的偶然屬性。

現(xiàn)在我們可以嘗試與命題“這棵樹有樹枝”類比分析命題“我擁有‘我解決了我的問題’這一表象”。我們可以假設(shè)“我”所指的東西也被歸入實(shí)體的范疇，但是我們立刻就能看到這種情況是不可能的。因?yàn)樵谶@種情況下，我們應(yīng)該納入實(shí)體范疇的材料是被內(nèi)感官所給予的，并且正如康德所強(qiáng)調(diào)的那樣，這些材料不是恒定不變的，而是永遠(yuǎn)在變化著的①這是康德的觀點(diǎn)，而我并不贊同他。。這就不可能將這些材料歸為實(shí)體范疇。因此，正如康德在謬誤推理這章中所展示的，“我”這個(gè)詞不可能指稱一種實(shí)體。這一結(jié)果迫使康德放棄了將心理學(xué)作為一種經(jīng)驗(yàn)性的科學(xué)來建立其先驗(yàn)基礎(chǔ)的計(jì)劃。但是，在我們跟隨康德的處理走下去之前，我們不妨看看是否有可能存在另一種有著不同的圖式論的范疇，從而可以將內(nèi)感官的材料理解為存在者的一種。

二、自身觸發(fā)（self-affection）

為了回答這個(gè)問題，我們首先必須闡明內(nèi)感官和外感官之間的區(qū)別，并確定它們的關(guān)系。我們?cè)俅螐目档碌睦碚摮霭l(fā)②我應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)的是，內(nèi)感官的觀念已經(jīng)被諸如維特根斯坦、圖根特哈特（Tugendhat）、舒梅克（Shoemaker）等分析潮流的重要哲學(xué)家們批評(píng)和反對(duì)了。之后我將討論該批評(píng)。。兩種感覺在三個(gè)方面有所不同：1.外感官的材料是由五種（外部的）感官的觸發(fā)而給出的。內(nèi)感覺的材料是通過唯一內(nèi)在的感官的觸發(fā)而給出的③將這種能力稱為“感官”是否是恰當(dāng)?shù)?，這是一個(gè)爭(zhēng)議點(diǎn)，但是在這里我不能深入討論這個(gè)問題。。2.觸發(fā)外感官的原因在于主體之外。觸發(fā)內(nèi)感官的原因在于主體自身。因此，康德稱其為“自身觸發(fā)”[5]。他的觀點(diǎn)是，就我們所知，所有心靈的活動(dòng)都會(huì)影響內(nèi)感官，并且成為內(nèi)感官的材料。3.內(nèi)外感官的主要區(qū)別在于它們形式的差異。外感官的材料是在三維空間的秩序之中的，而內(nèi)感官的材料被置于一維的時(shí)間之中。外感官與內(nèi)感官之間的關(guān)系可以作為自身觸發(fā)理論的一個(gè)結(jié)果而得到確定。當(dāng)外感官感知材料的行為觸發(fā)了內(nèi)感官時(shí)，這些行為就成為內(nèi)感官的材料，并因此獲得時(shí)間順序。這就意味著外感官的每個(gè)材料占據(jù)著與內(nèi)感官的相應(yīng)材料同樣的時(shí)刻。因此，盡管是以間接的方式，外感官的材料也被置于時(shí)間之中。

我曾在幾篇論文中批評(píng)過康德的內(nèi)感官概念及其形式[6-9]。我認(rèn)為不能像康德那樣簡(jiǎn)單地預(yù)設(shè)對(duì)時(shí)間順序的意識(shí)，而必須加以解釋。我的觀點(diǎn)是時(shí)間意識(shí)并不是被給予的，而是被生成的。這樣一來，內(nèi)感官的材料就必須在內(nèi)在空間的二維秩序中被給予。然后，在一種特殊的圖式論下，知性將“現(xiàn)在”“過去”和“將來”這些純粹的指示詞（indexical）應(yīng)用于內(nèi)感官的材料。因此，知性將這些內(nèi)感官材料置于時(shí)間的秩序之中，并且產(chǎn)生了麥克塔加特（McTaggert）的A 序列（A-series）形式的時(shí)間意識(shí)[10]。在這個(gè)方面，它類似于范疇的應(yīng)用。但是，與范疇不同，現(xiàn)在、過去和將來的概念不是一般概念，它們都是指示詞。

主體必須認(rèn)識(shí)到那占據(jù)著絕對(duì)的現(xiàn)在的經(jīng)驗(yàn)材料，并將其視為占據(jù)著絕對(duì)的現(xiàn)在的東西而經(jīng)驗(yàn)。其他所有的材料以這一點(diǎn)為視角而被安置。問題是，為了利用這些指示詞，主體是否必須自身占據(jù)二維時(shí)間的原點(diǎn)，以及是否必須知道它占據(jù)這個(gè)原點(diǎn)。1.我已經(jīng)在數(shù)篇論文中指出[7-8],[11]，為了完成構(gòu)建時(shí)間意識(shí)的心理行為，主體需要時(shí)間，并且這個(gè)時(shí)間自身不是由主體建構(gòu)的。因此，顯然主體必須在這個(gè)非經(jīng)驗(yàn)性的時(shí)間中占據(jù)一席之地。2.第二個(gè)問題的答案不明顯。圖根特哈特（Tugendhat）認(rèn)為[12]75，指示詞的含義與其使用者的位置有關(guān)，并且是由它們所決定的，因此，使用任何一個(gè)指示詞都預(yù)設(shè)了使用“我”這一指示詞①Frank也提出了類似的觀點(diǎn)，參見Frank，2015，127-128。。如果他的觀點(diǎn)是正確的，那么時(shí)間意識(shí)就是本我論的（egological）。然而并沒有經(jīng)驗(yàn)性的證據(jù)能證明這一點(diǎn)。我可以意識(shí)到聽覺的經(jīng)驗(yàn)，而不用主題性地（thetically）思考是我自己擁有的這些經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然，我認(rèn)為主體必須將他自己置于經(jīng)驗(yàn)時(shí)間的原點(diǎn)上，以意向某些行動(dòng)。但是，要這樣做，主體就必須已經(jīng)知道這個(gè)原點(diǎn)位置。因此，時(shí)間意識(shí)先于主體認(rèn)識(shí)到它自身占據(jù)經(jīng)驗(yàn)時(shí)間的原點(diǎn)位置而存在。

對(duì)于使用指示詞“這里”和“那里”以及主體在空間中的原點(diǎn)位置來說也同樣如此。這些指示詞讓我們用類似于A 序列的方法，將外空間的原點(diǎn)與其他不同而且或多或少都與之有所距離的點(diǎn)區(qū)分開來。外感官的材料是在從外空間的主觀性原點(diǎn)發(fā)出的三維視角中被給出的。胡塞爾稱它為“絕對(duì)的‘此處’”。我們將會(huì)看到，感覺材料的這種視角性（perspectivalness）對(duì)于自身認(rèn)識(shí)是十分重要的[13]148-149。正如康德在列寧格勒文稿中所主張的那樣，主體在一個(gè)自發(fā)性心理行為之中將自己置于這一絕對(duì)“此處”。它必須如此，以在外空間中投射和采取行動(dòng)。

內(nèi)感官或自身檢視（self-inspection）的概念當(dāng)前在分析哲學(xué)中已經(jīng)受到了批評(píng)。其關(guān)鍵是意識(shí)不能通過假設(shè)一種經(jīng)驗(yàn)表象另一種經(jīng)驗(yàn)而被解釋[12]53。經(jīng)驗(yàn)是自身表象的（self-presenting），它們不需要第二次表象就可以讓我們意識(shí)到它們[14]。此外，第二次表象的觀點(diǎn)導(dǎo)致了對(duì)表象的表象的表象的無窮倒退。

盡管并不總是如此，大多數(shù)時(shí)候我們確實(shí)不“指”或“指稱”內(nèi)感官的材料[15]。我們的心靈是被引向外世界的。但是，如果我們像胡塞爾那樣假定我們對(duì)內(nèi)感官材料的意識(shí)是非主題性的，就可以解釋這一點(diǎn)。只有當(dāng)我們?cè)谟洃浕顒?dòng)中將注意力轉(zhuǎn)移到內(nèi)感官材料上時(shí)，對(duì)內(nèi)感官材料的意識(shí)才是主題性的。但首要的是我并不用自身觸發(fā)的概念來解釋意識(shí)。正如曼弗雷德·弗蘭克（Manfred Frank）所展示的那樣，意識(shí)不能用同階或者更高階的反思來解釋。唯一可能的解釋必須基于前反思的自身意識(shí)和自身透視（selftransparency）的模型，且該模型具有“反映-反映者”的結(jié)構(gòu)。這也是避免無窮倒退的唯一方法。

我堅(jiān)持康德自身觸發(fā)的觀念有兩個(gè)原因：1.由于內(nèi)感官的材料是偶然的，因此要通達(dá)它們必須基于某種經(jīng)驗(yàn)性的機(jī)制。必須存在自身監(jiān)控（self-monitoring），如阿姆斯特朗（Armstrong）那樣的“自身審視”（self-scanning）過程[16]。2.為了建立時(shí)間意識(shí)，知性必須能與此同時(shí)地通達(dá)這些材料。為此，必須將這些材料存儲(chǔ)在我們心中并可以為知性所通達(dá)②它們必須至少是“通達(dá)意識(shí)”（access conscious），但可以成為現(xiàn)象意識(shí)。參見BLOCK N.On a Confusion about a Function of Consciousness[J].Behavioral and Brain Sciences，1995，18：227-287.，以供其處理。

三、自身知識(shí)

建立在時(shí)間順序中的內(nèi)感官材料之上的自身知識(shí)如何才是可能的？正如我所強(qiáng)調(diào)的，思維通過一種非主題性的方式意識(shí)到內(nèi)感官材料。我聽到了音樂，但是我并沒有主題性地對(duì)聽有所意識(shí)。然而，主體自身能夠使她的注意力轉(zhuǎn)向聽這個(gè)行為本身。說起這個(gè)，舉例來說，當(dāng)（主體）聽到音樂的時(shí)候，她突然感到一陣悲傷，或者她很自豪能夠討論作曲中的對(duì)位法。這些反思行為構(gòu)成了一種被胡塞爾稱為“體驗(yàn)”（erlebnisse）的主題性意識(shí)。這些反思行為同樣也在時(shí)間順序之中。我意識(shí)到我正在聽貝多芬的第五交響曲，但也意識(shí)到在進(jìn)入音樂廳之前，我曾處在遲到的焦慮之中。正如胡塞爾正確揭示的那樣，如果沒有對(duì)過去經(jīng)驗(yàn)的直接的非主題性意識(shí)，過去經(jīng)驗(yàn)的主題性意識(shí)就會(huì)是不可能的。對(duì)過去的“體驗(yàn)”這一意識(shí)是記憶能力的一種作用。這種主題性意識(shí)總有命題的形式：“我認(rèn)為我正在聽第五交響曲?！钡拔摇笔窃鯓舆M(jìn)入這些思想中去的呢？“我”不可能是被給予的材料中的一部分。所以，心靈必須以“我”為先天的。這也就意味著“我”有著范疇的地位，或者預(yù)設(shè)了一個(gè)這種地位的概念。

事實(shí)上，我們必須考慮更深一層的范疇及其圖式論，這也正是康德徹底忽略了的。這個(gè)范疇是“人-物”①我認(rèn)為,范疇擁有可替換的先天概念的形式,其圖式論向來都是一個(gè)在被給予的一系列感官材料下做出決定的過程。參見G.Seel，2017，308。這一雙重概念。在人格性（personhood）這一純粹概念中，我們構(gòu)思了一個(gè)具有一種雙重本體論結(jié)構(gòu)的存在者：一方面，這個(gè)存在者像實(shí)體一樣典型的具有不可改變的同一性，而并非實(shí)體；另一方面，它也是自由發(fā)明和創(chuàng)造自身的存在者。這個(gè)雙重結(jié)構(gòu)是讓·保羅·薩特在他著名的對(duì)“自為”（pour-soi）的定義中被第一次提出的。另外，在物的概念中，我們?cè)O(shè)想了一個(gè)有著固定不變的本質(zhì)、作為實(shí)體的存在者。它對(duì)應(yīng)于薩特的“自在”（en-soi）。

這些范疇的圖式是什么呢？將人格性范疇?wèi)?yīng)用到感覺材料的圖式就是，這些感覺材料以前述時(shí)間順序在內(nèi)感官的材料中被給予。事實(shí)上，這些感覺材料是意識(shí)到的過去和現(xiàn)在的“體驗(yàn)”，有著它們過去完成了的或者未完成的期待，以及它們過去達(dá)到或者錯(cuò)失的目標(biāo)。當(dāng)這些材料被記憶制成主題性的有意識(shí)的，知性就不再簡(jiǎn)單地將這些感覺材料視作形成一個(gè)相續(xù)事件的雜多的因素，而是視作一個(gè)同一性的存在者的歷史，也就是一個(gè)人格。人格就是這些過去的和現(xiàn)在的“體驗(yàn)”的總體，被認(rèn)為構(gòu)成一個(gè)同一的存在者②Frank所強(qiáng)調(diào)的“自身意識(shí)的連續(xù)性”是“人格”這個(gè)范疇的使用的結(jié)果。Castaneda并沒有意識(shí)到“人格”這個(gè)范疇的作用，而這也正是為什么他否認(rèn)了我們“記憶著一個(gè)自身”。參見Frank，2015，126；CASTANEDA H N.The Phenomeno-Logic of the I.Essays on Self-Consciousness[M].Bloomington and Indianapolis：Indiana University Press，1999：200.。在另一方面，物首先在空間秩序中作為外感官的材料被給予③首先是作為物的其他主體。。像我們?cè)谏厦婵吹降?，這些外感官材料只是間接地獲得時(shí)間上的規(guī)定性。它們是實(shí)體及其變化著的屬性。

通過將人格性這一范疇運(yùn)用于一系列過去的和現(xiàn)在的“體驗(yàn)”的延續(xù)，主體獲得了關(guān)于她自身的知識(shí)④我們之后將會(huì)看到對(duì)語詞“我”的用法的認(rèn)識(shí)是同樣必要的。。盡管人格性范疇是一個(gè)純粹概念，我們通過它而獲得的知識(shí)仍是經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)，因?yàn)檫@個(gè)概念是建立在自身觸發(fā)所給予的材料上的。在人格性范疇之下，主體將自身作為一個(gè)客體而認(rèn)識(shí)，因此給予自身觸發(fā)的材料以客觀的統(tǒng)一性。主體不僅僅知道它實(shí)存，而且知道它是如何實(shí)存的。

為了將自身知識(shí)作為關(guān)于某種獨(dú)立于已知存在者的事物的知識(shí)建立起來，我們就需要一個(gè)更深層次的范疇及其圖式論，即“觀念-實(shí)在”⑤參見G.Seel，2017，306-307。在1990年的著作中，我使用術(shù)語“主體-客體”來指代我現(xiàn)在所說的“觀念-實(shí)在”，參見SEEL G.Was sind und wozu braucht man Kategorien?[M]//BORT K，KOCH D.Kategorie und Kategorialit?t.Würzburg：Festschrift für Klaus Hartmann，1990：423.范疇。這是一個(gè)被康德忽略了的更深層次的范疇[8]299-310。這個(gè)范疇的圖式論如下：當(dāng)且僅當(dāng)我們不能有意地影響或改變它們時(shí)，在內(nèi)感官和外感官中被給予的材料就是某些實(shí)在的東西的屬性，即獨(dú)立于被表象而實(shí)存（exist）的東西的屬性；當(dāng)且僅當(dāng)我們能夠有意地影響或者改變它們時(shí)，它們就是觀念性的。因?yàn)槲覀儾荒苡绊懟蚋淖兾覀兊膬?nèi)感官材料，通過這些材料而被認(rèn)識(shí)的這個(gè)人格就擁有一種被看成是獨(dú)立于主體構(gòu)成的實(shí)存。

為了使我的觀點(diǎn)更清晰，我們?cè)O(shè)想有一個(gè)人（格）死了，但他留下了一本詳細(xì)記載了他過去“體驗(yàn)”的日記。在這種情況下，就不再有獲得產(chǎn)生自身知識(shí)的內(nèi)感官材料的能動(dòng)性主體了。如果一個(gè)人（格）僅僅是主體，那它就不再有實(shí)存了，但是日記關(guān)于此人（格）的記錄仍然是真實(shí)的。當(dāng)然，這種真實(shí)的使真者就是主體過去的精神活動(dòng)。所以，我們可以得出結(jié)論：一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的人（格），盡管它原始地就是作為一個(gè)現(xiàn)象（appearance）而被主體構(gòu)成的，它仍然表象了擁有獨(dú)立于主體當(dāng)下構(gòu)成的實(shí)存的什么東西。

四、自身思維

我們有許多特定能力，比如呼吸能力，我們從來沒有想過我們擁有這些能力并一直運(yùn)用著它。但是也有其他的能力，比如做決定的能力，卻不能夠像那樣地運(yùn)用。我不能決定去意圖或者相信某物、不能意圖某個(gè)特定的行動(dòng)而不用考慮正是我將要去做這件事，并且我有能力去做①所謂“持能動(dòng)理論者”（Agentialists）——比如T.Burge，R.Moran，A.Bilgram以及A.Coliva也發(fā)展出了相似的觀點(diǎn)。然而，他們討論的仍然是自身認(rèn)識(shí)，而在我的觀念中，我們所討論的更多是關(guān)于自身思維。也可參照B.Gertler。參見BURGE T.Our Entitlement to Self-Knowledge[J].Proceedings of the Aristotelian Society，1996，96：91-116；MORAN R.Authority and Estrangement：An Essay on Self-Knowledge[M].Princeton：Princeton University Press，2001；BILGRAMI A.Self-Knowledge and Resentment[M].Cambridge MA：Harvard University Press，2006；COLIVA A.One Variety of Self-Knowledge：Constitutivism as Constructivism[M]//COLIVA A.The Self and Self-Knowledge.Oxford：Oxford University Press，2012：235-236；GERTLER B.Self-Knowledge[M]//ZALTA E N.The Stanford Encyclopedia of Philosophy，2017.。有人可能會(huì)認(rèn)為這種意識(shí)來自過去的經(jīng)驗(yàn)。實(shí)際上，我們的大部分能力是通過過去的經(jīng)驗(yàn)才被意識(shí)到。然而，當(dāng)我們第一次嘗試去做某些事情的時(shí)候，我們必須對(duì)自己的能力有先天的自信。我們?cè)谝呀?jīng)實(shí)存的能力的基礎(chǔ)上獲取新的能力。這也就暗含著一種關(guān)于我們能夠做某些事的先天思想。所以，主體必定以一種完全先天的方式思考其自身。

通過將某些心靈能力歸因于主體自身，主體認(rèn)其自身為主體且將其自身與所有它的行為的現(xiàn)實(shí)和潛在的客體區(qū)分開來。這就意味著，主體先天地思考著“主體-客體”的區(qū)別和聯(lián)系[8]308-310。有人可能將這種先天概念的聯(lián)系視作一個(gè)更深層次的范疇，但若進(jìn)一步去觀察，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)并不是這樣的。因?yàn)?，為了找到一個(gè)范疇，我們必須要能夠提出一個(gè)允許將經(jīng)驗(yàn)材料納入其下的圖式論。但是在“主體-客體”的概念中并不存在這樣的經(jīng)驗(yàn)材料。對(duì)于我們能力的先天思想顯然是純粹的。只有當(dāng)這些能力被使用的時(shí)候經(jīng)驗(yàn)材料才會(huì)產(chǎn)生，而且這些經(jīng)驗(yàn)材料是在人格性這一范疇之下而非主體概念下出現(xiàn)的。而這也就是為什么在原則上主體即使在主體概念之下也不能成為它自身的客體的原因②康德正確地認(rèn)為：“我不能把我為了一般而言認(rèn)識(shí)一個(gè)客體而必須預(yù)設(shè)的東西本身當(dāng)做一個(gè)客體來認(rèn)識(shí)?！保ˋ402）。主體不是認(rèn)識(shí)的客體，因?yàn)檎撬a(chǎn)生了所有的認(rèn)識(shí)。

通過思考主體具有某種心靈能力，主體在完全意義上將它自身構(gòu)成為主體。從這種角度來看，費(fèi)希特所說的“自我設(shè)定自我”就是正確的。但是費(fèi)希特不必要地將這一觀念與主體-客體同一的觀念聯(lián)系在一起[12]62。主體沒有自身是主體這一思想也就不會(huì)成為主體。在這里出現(xiàn)了一個(gè)困難，為了能夠思考這一思想，主體嚴(yán)格來說必須已經(jīng)是主體[17]。當(dāng)然，必須有一個(gè)東西作為這一思想的思維者，但是為了使它在完全意義上成為思想的思維者，它就必須思考這一思想。在這里預(yù)設(shè)一個(gè)時(shí)間性的順序有可能是錯(cuò)誤的。關(guān)于它是主體的思想和它是完全意義上的主體這一事實(shí)有可能互相包含且總是同時(shí)發(fā)生。

像“我希望P”“我意圖P”或者“由我來決定P 或者非P”這樣的思想，并不是描述性語句，它們是述行語句（performatives）③參見Coliva，2012，他持有與我相同的觀點(diǎn)。。但是，即使這些思想的目標(biāo)并非產(chǎn)生自身知識(shí)，它們也不可能是錯(cuò)誤的。因此，我們必須認(rèn)識(shí)到，主體用以構(gòu)成自身的思想在某種程度上是真確的。然而，我們應(yīng)當(dāng)?shù)种圃诖嘶A(chǔ)上解釋物自身的先天知識(shí)的誘惑。一個(gè)物自身是根本不可能被認(rèn)識(shí)的。因此，如果我們認(rèn)為用以構(gòu)成一個(gè)主體的自身思維是真確的，那么，這一思維就是關(guān)于一個(gè)人（格）的要素的真確的思維，而且這一要素不能被經(jīng)驗(yàn)地認(rèn)識(shí)。

如我們所見，盡管主體性概念本身并不是一個(gè)范疇，仍有一個(gè)與這一概念的使用相關(guān)聯(lián)的更深層的范疇存在。因?yàn)槲乙庾R(shí)到我是一個(gè)主體，我能夠區(qū)分像看和聽一樣由接受性的或者被動(dòng)性的行為所產(chǎn)生的內(nèi)感官材料，以及像相信和意圖一樣，由自由自發(fā)的行為所產(chǎn)生的內(nèi)感官材料。這種差異為刻畫著人格的責(zé)任意識(shí)開辟了道路④參見SEEL G.Are we responsible for our actions?[M]//MAKOWSKI P，BONECKI M，NOWAK-POSADZY K.Praxiology and the Reasons for Action.New Brunswick，2016：93-110.相同的區(qū)分也被持能動(dòng)理論者做出。。

五、先驗(yàn)指示（transcendental deixis）

人格概念和主體概念都是普遍概念。但是，使用這些普遍概念的個(gè)別主體，是怎么知道她自身就是這個(gè)個(gè)別的獨(dú)特的主體、這個(gè)個(gè)別的獨(dú)特的人格的呢？有人會(huì)認(rèn)為，構(gòu)成一個(gè)人的歷史的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)被合適地描述時(shí)，能夠以限定摹狀詞（definite descriptions）的方式去確認(rèn)這個(gè)人⑤圖根特哈特在下面的語句中描述了這種認(rèn)識(shí)狀況，“我首先知道某物是‘正在做什么’并且必須隨后再確認(rèn)這‘某物是和我等同的’”（1979，59）——我認(rèn)為這是正確的。。但是，我們從對(duì)羅素學(xué)說的討論中知道，限定摹狀詞會(huì)失去其目標(biāo)。當(dāng)正確使用時(shí)唯一不會(huì)產(chǎn)生錯(cuò)誤的語義工具是指示詞（indexicals）。指示詞沒有含義（meaning），它們只有指稱（reference）。它們直接指稱個(gè)體，而不是像限定摹狀詞那樣間接地通過含義去指稱個(gè)體。最基本的指示詞就是“我”這個(gè)表述①“我”這個(gè)表述不是Gurwitsch所認(rèn)為的那樣是個(gè)名字，它也不是一個(gè)概念。假如它是一個(gè)名字，我們就應(yīng)該能確認(rèn)一個(gè)命名活動(dòng)，但我們不能。而且，每個(gè)主體應(yīng)該使用一個(gè)不同的名字去確認(rèn)他自己，但是每個(gè)主體都使用著同樣的表述“我”去確認(rèn)。參見GURWITSCH A.The Field of Consciousness：Theme，Thematic Field，and Margin，Vol.III[M]//ZANER R M.The Collected Works of Aron Gurwitsch.Wien：Springer，2010.。這個(gè)表述的使用遵循如下語義規(guī)則。

規(guī)則一：“我”這個(gè)表述，當(dāng)被一個(gè)主體以恰當(dāng)?shù)姆绞绞褂脮r(shí)②這個(gè)從句是必要的，因?yàn)榇嬖诓徽_使用“我”的例子。例如，假如我在手機(jī)上聽到消息“我是一個(gè)自動(dòng)應(yīng)答機(jī)器”，我們會(huì)認(rèn)為“我”這個(gè)表述指代的是應(yīng)答機(jī)器，而不是編碼這個(gè)機(jī)器的主體。因?yàn)閼?yīng)答機(jī)器不是一個(gè)主體，表述“我”的使用就是不正確的。，指稱使用它的主體③強(qiáng)調(diào)這點(diǎn)很重要。指示詞“我”不像Williford認(rèn)為的那樣“指稱現(xiàn)在的展開的意識(shí)流”，因?yàn)橐庾R(shí)流不做任何事，更不用說要使用指示詞。參見WILLIFORD K.The Self-Representational Structure of Consciousness[M]//KRIEGEL U，WILLIFORD K.Self-Representational Approaches to Consciousness.Cambridge MA：MIT Press，2006：90.。

為了成為指示詞“我”的正確指稱，主體必須首先實(shí)存。但是個(gè)別主體是先于并獨(dú)立于“我”這個(gè)表述的使用而實(shí)存嗎？我不這樣認(rèn)為。因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)主體，為了運(yùn)用自己的功能，主體必須以一種無歧義的方式指稱她自己。缺少指示詞“我”的使用，就不會(huì)有完全意義的主體。這意味著，個(gè)別主體是通過這個(gè)表述的使用而被構(gòu)成或創(chuàng)造的。這里我們就有了一個(gè)不會(huì)指稱失敗的特殊例子，因?yàn)槭褂眠@個(gè)表述時(shí)，它所指稱的實(shí)體是被這種使用所創(chuàng)造的。

但是，盡管這是表述“我”最基本的使用，這卻不是它唯一的用法。因?yàn)?，“我”隨后指稱的是在自身知識(shí)的對(duì)象意義上的個(gè)體人格。只有通過指示詞“我”的使用，主體對(duì)人格的知識(shí)才成為自身知識(shí)。但是，正如卡斯塔尼達(dá)（Castaneda）正確地指出，這樣做時(shí)，主體“將一個(gè)在經(jīng)驗(yàn)中的對(duì)象與一個(gè)并非經(jīng)驗(yàn)部分的事物同一起來，而這個(gè)事物就是那個(gè)人（格）將使用‘我’去指稱的東西”[18]45。這就是我想要辯護(hù)的事情。不過在我看來，使用“我”來指稱“這個(gè)事物”的不是人格，而毋寧說是主體。當(dāng)然，為了允許指示詞“我”的這種使用，人們必須承認(rèn)存在一種內(nèi)在的“思維”——語言（“thought”-language）[13]143，[19]。

在當(dāng)代關(guān)于“我”的語義學(xué)研究的文獻(xiàn)中，有一篇文章著重提到四個(gè)特殊要點(diǎn)[3]126-128：

1.和所有指示詞一樣，“我”這個(gè)表述，根據(jù)前述的語義規(guī)則，是直接指稱的。

2.和所有指示詞一樣，“我”這個(gè)表述沒有含義。當(dāng)被正確使用時(shí)，它不能不去指稱使用它的個(gè)別主體。

3.“我”這個(gè)表述不能被還原為別的詞，也不能被別的詞定義，它也不能被消除。它是基礎(chǔ)且必要的先驗(yàn)指示詞。

4.根據(jù)卡斯塔尼達(dá)的說法，使用第一人稱表述，說話者指稱作為他自己，也就是作為一個(gè)“我”的他自己。這個(gè)說法需要一些解釋。它在表面上看來是不可接受的。使用從句“作為他自己”，卡斯塔尼達(dá)一定是想說當(dāng)使用表述“我”時(shí)，使用者知道使用它的語義規(guī)則。因此，他知道這個(gè)詞指稱他自己。但是要說主體知道他自己是“作為一個(gè)‘我’”的話是誤導(dǎo)性的。世界上不存在復(fù)數(shù)的“我”（Is），好像主體只是其中的一個(gè)實(shí)例一樣。我們可以說主體知道它自己“作為一個(gè)主體”。因?yàn)椤爸黧w性”是一個(gè)普遍概念，“我”這個(gè)表述的個(gè)體使用者從屬于這個(gè)概念，而且如我們已經(jīng)在上一章節(jié)看到的那樣，這個(gè)概念被“我”這個(gè)表述的個(gè)體使用者所思考。

通過對(duì)“我”這一表述的雙重使用，主體不僅指稱她自己，也把作為她的對(duì)象的人格和她自己同一起來④Howell（2001，123）引用A23/B37和B429并將這種處理歸于康德。。因此，我們必須區(qū)分兩種對(duì)“我”的使用，也就是指稱主體和指稱人（格）⑤Frank（2015，123）也區(qū)分了“我”的兩種指稱。。法語能區(qū)分這兩種指稱。法國(guó)人可以說：“我（Moi），我（je）想要一杯啤酒。”在這個(gè)句子中，“moi”指代的是人格，而“je”指稱的是在思考的主體。其他語言，例如德語，就沒有這種優(yōu)勢(shì)。但是，在英語中，人們可以使用“me”來回答“誰干的？”這個(gè)問題。這說的是為之前行為負(fù)責(zé)的人格。但是，當(dāng)一個(gè)英語使用者要表達(dá)他的意圖的時(shí)候，他會(huì)使用指稱主體的“I”①“我”有著雙重指稱，這已被Kapitan，Marcel和Strawson關(guān)注到了。參見KAPITAN T.Indexicality and Self-Awareness[M]//KRIEGEL U，WILLIFORD K.Self-Representational Approaches to Consciousness.Cambridge MA：MIT Press，2006：379-408；KAPITAN T.Is subjectivity first-personal?[M]//MIGUENS S，PREYER G，BRAVO MORANDO C.Pre-reflective Consciousness，Sartre and Contemporary Philosophy of Mind.New York：Routledge，2016：143-175；MARCEL A.The Sense of Agency?[M]//ROESSLER J，EILAN N.Agency and Self-Awareness.Oxford：Oxford University Press，2003：48-93；STRAWSON G.The Phenomenology and Ontology of the Self[M]//ZAHAVI D.Exploring the Self.Amsterdam：John Benjamins，2000：39-54.。

個(gè)別主體和個(gè)別人格之間的關(guān)系很復(fù)雜，甚至看起來有些矛盾。一方面主體使用“我”來使它自己和人格同一起來，另一方面主體總是超出人格的歷史，計(jì)劃著不由人格的過去所決定的未來行為。從這個(gè)方面看，主體和相應(yīng)的人格不同一。對(duì)于這個(gè)看起來矛盾的結(jié)構(gòu)，薩特修改了黑格爾著名的公式而提出了一種本體論原則[20-21]，根據(jù)這一原則，“自為存在（the for-itself）不是它所是，而必須是它所不是”。我們要怎么解決這個(gè)明顯的矛盾呢？

首先，我們必須知道，主體不是一個(gè)時(shí)間上有延伸的存在者，不可以和另一個(gè)時(shí)間上有延伸的存在者同一。主體只是屬于一個(gè)時(shí)間上有延伸的存在者的、活動(dòng)著的當(dāng)下要素。這樣的話，主體在本體論上不能獨(dú)立于這個(gè)有延伸的存在者。因此，在本體論的層面看來，就只有一個(gè)存在者，即經(jīng)驗(yàn)層面的人格。這個(gè)存在者是由主體過去的功能形成的，這些功能的結(jié)果在日后通過自身觸發(fā)成了經(jīng)驗(yàn)性的人格的元素。因此，過去的近于凍結(jié)了的主體性，是人格的一部分。而主體的現(xiàn)在的、超出人格的功能，卻在被意識(shí)到、且當(dāng)它們通過在內(nèi)感覺中的自身觸發(fā)而被標(biāo)記的時(shí)候，被整合為人格的一部分。所以，這個(gè)明顯的矛盾是由于將主體當(dāng)作客體及一個(gè)本體論上的獨(dú)立要素而造成的。為了避免這個(gè)錯(cuò)誤，我們只能跟隨康德在謬誤推理章節(jié)中的論證。

圖根特哈特（Tugendhat）論證說，當(dāng)且僅當(dāng)我們理解了指示詞“你”“他”“她”的使用時(shí)，我們才理解指示詞“我”的用法。這是正確的，但是這并不如圖根特哈特自己所說，意味著不同時(shí)使用其他指示詞時(shí)，“我”就不能被使用。圖根特哈特只看到了“我”對(duì)于人格的指稱。從這個(gè)方面來說，他是正確的。但是，他沒有看到這個(gè)表述的更基本的指稱，也就是對(duì)于主體的指稱。事實(shí)上，首要的指示詞“我”首先而且總是指稱使用它的主體。就算主體不處于時(shí)空中也一樣。但是，像我們已經(jīng)看到的那樣，為了完成它的功能，主體必須賦予它自身一個(gè)時(shí)空中的位置?，F(xiàn)在我們看到了這一事實(shí)的重要性：外感官和內(nèi)感官的材料因與一個(gè)原點(diǎn)的聯(lián)系而得到安置。事實(shí)上，主體必須將它自己放在一個(gè)絕對(duì)的現(xiàn)在和絕對(duì)的“此處”的地位上。這意味著，基于語義上的理由，當(dāng)句子“我在現(xiàn)在存在”和“我在這里存在”是被主體所思考時(shí)，這兩句話都是不會(huì)有錯(cuò)的。

主體在經(jīng)驗(yàn)時(shí)間中有位置這一事實(shí)表明：主體不可能是本體，而是經(jīng)驗(yàn)世界的一部分，就像人格一樣。但是，盡管人格等同于過去、現(xiàn)在和被投射的未來的總體，并因此填滿了經(jīng)驗(yàn)時(shí)間的全部，主體也只是在絕對(duì)的現(xiàn)在中有其位置。主體知道它占據(jù)了現(xiàn)在時(shí)刻，并且它通過其前攝而意識(shí)到了開放的未來。這里另一個(gè)先天區(qū)分是很重要的。主體知道它自己的意圖并且將之與其他前攝區(qū)分開來。這個(gè)區(qū)別就是對(duì)應(yīng)著“自己的行為——有著另一個(gè)原因的事件”這個(gè)范疇的使用圖式。因此，主體區(qū)分了兩種事件，即依賴于他的意圖的可能的未來的事件，和不依賴于此的可能的未來事件。主體知道它是一個(gè)施動(dòng)者。

讓我們用作決定這個(gè)例子將問題說得更清楚些。決定是主體基本的自由行為，而且我們也把在決定這一基礎(chǔ)上實(shí)施的行為稱為自由的。這里有兩個(gè)做決定的主要對(duì)象：信念和意圖。我可以決定去相信某些事情，我也可以決定去意圖某些事情。當(dāng)決定做出時(shí)，主體用指示詞“我”思維著一系列自身反思的思想（self-reflecting thoughts）。第一步，我會(huì)思考，在未來某一個(gè)時(shí)刻，我要么去想a，要么去想非a，而且在這個(gè)時(shí)刻之前，我會(huì)決定我去想a 還是去想非a。例如，我想到我要么意圖回家，要么意圖留下，而無論哪種情況，這都取決于我。第二步，我會(huì)思考：“現(xiàn)在之前，我要回家還是留下這個(gè)問題仍然是開放的，但現(xiàn)在我將留下，這個(gè)問題就解決了?！痹谙乱徊剑覍⒆罱K意圖留下。我們對(duì)決定過程的分析清晰表明，為了做出一個(gè)決定，我們必須先天地認(rèn)為①在《邏輯哲學(xué)論》5.633中，維特根斯坦說明，看世界的眼睛不看它自己，但是他從這里推斷出它不把他自己當(dāng)作世界的一部分則是錯(cuò)誤的。眼睛處在世界的看不見的最好的地方。我們能做出一個(gè)決定，并且思考如何做出一個(gè)決定②Horgan和Nichols論證說，自身主動(dòng)性的經(jīng)驗(yàn)不必然意味著主體如此清晰地表象它自己，而意味著這是關(guān)于主體是我的行為根源的直接經(jīng)驗(yàn)。他們忘記了自身表象通常出現(xiàn)在非主題性的方式中。參見Horgan和Nichols，2016，154。。

正如我們已經(jīng)看到的那樣，為了成為一個(gè)完全意義上的施動(dòng)者，主體也必須把自己放置在空間這一原點(diǎn)上，從這一原點(diǎn)出發(fā)，經(jīng)驗(yàn)世界就被有視角地看待了③在著名的《列寧格勒文稿》中康德有如此洞察，即主體必須將她自己放置在外部空間的原點(diǎn)上。參見SEEL G，MOHR G.Commentaire de:Immanuel Kant,“Vom inneren Sinne”(Loses Blatt Leningrad I)[M]//Revue de théologie et de philosophie，1987：435-453；SEEL G.Husserls Probleme mit dem Zeitbewusstsein und warum er sie nicht l?ste，2010.。我們?nèi)タ创澜绲倪@種視角性也被威利福德（Williford）、魯?shù)聞诜颍≧udrauf）和蘭迪尼（Landini）著重提到過。這也是去識(shí)別個(gè)別人格和個(gè)別主體的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)?！拔摇笔峭ㄟ^“我”在時(shí)空所處的相對(duì)位置去與其他人（既是對(duì)于我來說的其他人，也是對(duì)別人來說的）區(qū)別開來的。而且這一點(diǎn)對(duì)于引出非相對(duì)性的時(shí)空規(guī)定性來說也是必要的基礎(chǔ)。

但是主體在空間中并不只處于原點(diǎn)位置，它同時(shí)也占據(jù)了其周圍一定的空間。這個(gè)空間就是主體的身體。因此，“我”也指稱這部分空間。這是如何可能的呢？為了讓她自己和一部分外部空間同一化，主體再次使用一種先驗(yàn)圖式。她使用“我”這個(gè)表述，指稱外在空間中受她的意圖直接影響的一部分。例如她說，“我受傷了”。以此，她在一個(gè)先驗(yàn)圖式論的基礎(chǔ)上將她自己和她的身體同一起來?！拔摇钡纳眢w事實(shí)上是“我”的人格性的必要組成部分。沒有這個(gè)同一性，行為是不可能的。另一方面，外空間的那部分，也就是主體的意圖只有間接控制或者根本沒有控制的那部分，則包含著所有不同于“我”的人格的東西。因此，真正并完全的“我思”形式是“我相信此時(shí)此地P”或者是“我意圖此時(shí)此地P”④Howell正確地論證說康德也贊同這種同一性。參見Robert Howell，2001，123。。

六、關(guān)于其他人格和其他主體的知識(shí)

羅伯特·霍威爾（Robert Howell）認(rèn)為，對(duì)“我”的正確使用“并不把我凸顯成為一個(gè)可以從認(rèn)知上區(qū)別于其他特定事物的東西”[3]129。他是對(duì)的。但伴隨指示詞“此處”和“此時(shí)”以及對(duì)我身體的識(shí)別、認(rèn)同時(shí)，“我”確實(shí)將我與其他特定事物從認(rèn)知上區(qū)別開。當(dāng)且僅當(dāng)有多個(gè)可能彼此相混淆的個(gè)體存在時(shí)才需要這個(gè)語義功能。因此，“我”這一表述的使用實(shí)際上暗含了另一個(gè)指示詞的使用，這個(gè)指示詞指稱另一個(gè)主體和另一個(gè)人格。事實(shí)上，如果沒有規(guī)則二對(duì)“你”這一表述的使用進(jìn)行規(guī)范，規(guī)則一就不能充分地運(yùn)作⑤圖根特哈特認(rèn)為“沒有客觀的參照點(diǎn)”（就像日期和地理坐標(biāo)那樣），指示詞不能夠確定任何東西。我認(rèn)為他說錯(cuò)了，對(duì)于處在相關(guān)情境中的對(duì)象來說，相應(yīng)的情境能夠十分準(zhǔn)確地確定該事物。參見Tugendhat，1979，73-74。。

規(guī)則二：當(dāng)“你”這一表述被一個(gè)主體以正確的方式使用時(shí)，它指稱另一個(gè)她能夠與之溝通的主體。

在我們的語言中我們也使用第三類指示詞，即“他”和“她”。這種用法遵循以下的語義規(guī)則。

規(guī)則三：當(dāng)“他”和“她”這種表述被一個(gè)主體以正確的方式使用時(shí)，這種表述指稱的是主體正在談?wù)摰牧硪粋€(gè)主體或另一個(gè)人格，但卻不是主體正在與之交流的那個(gè)。

使用“你”進(jìn)行表述，預(yù)設(shè)了主體可與之進(jìn)行語言交流的其他主體之實(shí)存。而只有共存于一個(gè)公共空間，存在多個(gè)交流的主體才是可能的。因此，那個(gè)使用“我”和“你”這兩種表述的主體必須知道她是在外空間的哪一個(gè)（相對(duì)的）參照點(diǎn)上發(fā)現(xiàn)自己的。這允許了她對(duì)指示詞“此處”和“此時(shí)”的使用。在此基礎(chǔ)上，在外空間的另一個(gè)部分中有另一個(gè)主體這一可能性，是可以想象的。

我之前說過，人格范疇和主體概念開啟了獲得作為一般表象的其他人格和主體的認(rèn)知的方式。然而，當(dāng)我們通過經(jīng)驗(yàn)知道我們是在另一個(gè)人（格）面前時(shí)，我們不能使用與我們認(rèn)識(shí)自身時(shí)相同的圖式。這是因?yàn)椋诤笠环N情況下，我們使用的是內(nèi)感官的材料，然而當(dāng)認(rèn)知其他人的時(shí)候，我們必須運(yùn)用外感官。因此關(guān)于他人的認(rèn)識(shí)圖式必須不同于關(guān)于自身的認(rèn)識(shí)圖式，因此他人的范疇必然不同于自身的人格范疇。

那么，我們認(rèn)知其他人時(shí)的圖式又是怎樣的呢？這相當(dāng)于在問，是什么將人們與外部空間中的對(duì)象區(qū)分開來①例如薩特和列維納斯(Levinas)這樣的現(xiàn)象學(xué)家已經(jīng)指出，當(dāng)看到——甚至僅僅是感覺到——我們是他者眼中的客體時(shí)，我們知道自己站在了另一個(gè)主體和另一個(gè)人面前。盡管這一點(diǎn)很不錯(cuò)，但我認(rèn)為還不能夠充分地解釋關(guān)于其他主體存在的認(rèn)識(shí)。。我認(rèn)為正是語言使我們認(rèn)識(shí)到自己面對(duì)著其他主體和其他人格。這是如何運(yùn)作的？我們?cè)谕饪臻g中經(jīng)驗(yàn)到的一些對(duì)象有奇怪的二重性：他們有某些可知覺的屬性，而這些屬性同時(shí)也代表著其他的事物。因此，我們并不僅僅是看到或者聽到這些東西，同時(shí)也理解他們的意義。這種對(duì)象被稱為“符號(hào)”（symbol）。我們知道如何生產(chǎn)這種對(duì)象，并且如果我們生產(chǎn)出這樣的對(duì)象，我們就意識(shí)到了它的雙重功能。但是某些這樣的對(duì)象顯然并不是被我們自己生產(chǎn)出來的，它們一定已經(jīng)被某些其他的主體或人格生產(chǎn)出來，這是使用“自身-他者”范疇時(shí)的圖式。每當(dāng)一個(gè)符號(hào)被我自己生產(chǎn)出來并且我通過我過去的意向得知這一點(diǎn)時(shí)，我將這個(gè)符號(hào)的產(chǎn)生歸因于我自身。每當(dāng)遇到一個(gè)并非被我自身生產(chǎn)出來的符號(hào)并且我絕對(duì)無誤地知道這一點(diǎn)時(shí)，我將這個(gè)符號(hào)的產(chǎn)生歸因于另一個(gè)主體，并因而知道了有另一個(gè)主體存在。

這使我能夠完成我對(duì)“我”的語義分析。當(dāng)使用指示詞“我”時(shí)，我們暗含知道這個(gè)詞指稱使用它的主體。因此，當(dāng)我經(jīng)驗(yàn)到對(duì)該詞的使用，并且知道使用該詞的并非我自己，我便明白了在外部世界中發(fā)出該語音的對(duì)象必定是另一個(gè)主體。這個(gè)語義機(jī)制是如此強(qiáng)大，以至于該機(jī)制可能導(dǎo)致令人困惑的情境。舉個(gè)例子，如果我們聽到手機(jī)發(fā)出聲音：“我是一個(gè)自動(dòng)答錄機(jī)”，或者車上寫著“我正待錄用/租用（hire）”，我們自動(dòng)把“我”這一表述指派給一個(gè)主體，并且將答錄機(jī)或汽車?yán)斫鉃槭桥c我們對(duì)話的主體。但我們不會(huì)把那個(gè)給答錄機(jī)編程的人理解為“是一個(gè)答錄機(jī)”，或是將那個(gè)在車子上寫下短信的人理解為“正待租用”。

七、“對(duì)物”（de re）與“對(duì)己”（de se）的區(qū)分

那些將自身知識(shí)建基于反思或者內(nèi)感官的理論——例如我的理論——正面臨一個(gè)棘手的問題。一個(gè)對(duì)自己有正確知識(shí)的主體并不必然地知道是她自己有這樣的知識(shí)，且這種知識(shí)的客體就是她自身②最早介紹這種區(qū)分的哲學(xué)家是Castaneda 和Shoemaker。參 見CASTANEDA H N“.He”-A study in the logic of selfconsciousness[J].Ratio，1966，8：130-157；SHOEMAKER S，SWINBURNE R.Personal Identity[M].Oxford：Blackwell，1984.。對(duì)于其自身而言，她可以沒有對(duì)己知識(shí)的同時(shí)而擁有對(duì)物知識(shí)。正如舒梅克（Shoemaker）所說，主體可能是“對(duì)自身盲目”的[22]。他以這種洞察來反對(duì)各種“內(nèi)感官”的理論。因此我們必須謹(jǐn)慎地考慮這種可能性，并尋求一個(gè)能夠回應(yīng)他的反對(duì)的答案。

安斯科姆（Anscombe）首先提出了一個(gè)叫“史密斯”的人的例子（或稱為史密斯案例或史密斯例子）。讓我用曼弗雷德·弗蘭克用過的例子來說明這一點(diǎn)：

“當(dāng)來自施里斯海姆（Schriesheim）的最年輕的女高中生相信施里斯海姆的最年輕的高中生將被選為下一屆葡萄園皇后時(shí)，她并不一定宣稱自己就是施里斯海姆最年輕的高中生，或是下一屆葡萄園皇后?！盵23]38

這個(gè)女孩有對(duì)物的自身知識(shí)，但是沒有對(duì)己的自身知識(shí)。因此，對(duì)物知識(shí)沒有暗含對(duì)己知識(shí)，但對(duì)己知識(shí)含有對(duì)物知識(shí)[24]。這一立場(chǎng)是在爭(zhēng)論中被大多數(shù)人所承認(rèn)的。他們所不能達(dá)成共識(shí)的問題是真正的對(duì)己知識(shí)是如何產(chǎn)生的。

從我之前所提出的理論觀點(diǎn)來看，答案是顯而易見的。限定個(gè)人的摹狀詞使用并不確保對(duì)己知識(shí)，而對(duì)“我”這一表述的正確使用能夠確保。如果施里斯海姆的學(xué)生真的宣稱和相信“我是施里斯海姆最年輕的高中學(xué)生”這個(gè)命題，那她將會(huì)有真正的對(duì)己知識(shí)。因?yàn)楫?dāng)正確地使用“我”時(shí)，這個(gè)詞指稱使用它的主體（因而也指稱那個(gè)人格），并且不可能會(huì)出錯(cuò)。因此真正的對(duì)己知識(shí)產(chǎn)生于對(duì)指示詞“我”的正確使用。

然而這個(gè)答案盡管看起來顯而易見，卻遭到了一些哲學(xué)家們的嚴(yán)重質(zhì)疑。似乎存在一些情況，在這些情況下指示詞“我”并不提供對(duì)己的自身知識(shí)。

羅伯特·霍威爾已經(jīng)提出了以下例子：

看著鏡中的自己，也就是對(duì)于鏡中那個(gè)，史密斯可能意識(shí)到那個(gè)存在者剛剛有意地使用“我”并因此指稱它自己……然而史密斯卻不必以第一人稱的方式意識(shí)到他自身被如此指稱著。[3]131-132

而且霍威爾總結(jié)說：“因此，當(dāng)用‘我’這一表述的方式來表達(dá)真正的第一人稱自身意識(shí)時(shí)，相比于僅僅對(duì)（I）的滿足，其實(shí)有更多的東西被涉及了”[他用（I）來指稱使用“我”的語義學(xué)]。

霍威爾看到了，在“內(nèi)在的自身意識(shí)”中所需要的那些額外元素，“相當(dāng)于指稱其產(chǎn)生者的、‘我-行動(dòng)’（I-act）中的關(guān)于其本身的思想意識(shí)”[3]137。這些額外的自身意識(shí)不是命題式的①對(duì)我來說，在這個(gè)語境中，使用“第一人稱自身意識(shí)”這一表述是具有誤導(dǎo)性的。因?yàn)橐粋€(gè)第一人稱的表達(dá)并不是用來實(shí)現(xiàn)它的。?！皩?duì)己意識(shí)必須是非命題式的”這一觀點(diǎn)也已經(jīng)被其他哲學(xué)家發(fā)展了[18][24-25]。目前這一命題最直接的捍衛(wèi)者是曼弗雷德·弗蘭克[23]37-40，他宣稱“這一同一、認(rèn)同的二元結(jié)構(gòu)中的關(guān)系與被關(guān)系者，‘二者都’將他們自己認(rèn)識(shí)為那同一個(gè)東西”[23]35。他進(jìn)一步說明“前反思的自身意識(shí)”必須是“即時(shí)、不言自明、非關(guān)系性、非客體化、非概念的以及非命題式的”[23]39-40。其他的哲學(xué)家如威利福德則稱這種立場(chǎng)為“不可分析的”和“神秘的”，并拒絕接受[26]。

事實(shí)上很難去理解一個(gè)非命題的意識(shí)如何會(huì)成為一個(gè)對(duì)作為其自身（qua itself）之自身的意識(shí)。這個(gè)“作為其自身”似乎暗示了某種二元之間的調(diào)和，因此排除了這種可能性。畢竟“同一”是一個(gè)二元謂詞（two-place predicate），因而同一性的意識(shí)必須是命題式的。即便我們承認(rèn)一個(gè)非命題式的同一性意識(shí)，我們也可能追問主體如何得知這個(gè)與其他關(guān)系項(xiàng)相同一的關(guān)系項(xiàng)就是主體自身。主體自身僅能通過使用指示詞“我”來實(shí)現(xiàn)。我的意見是對(duì)己知識(shí)——作為一般的知識(shí)——需要建基于能夠區(qū)分真假命題的標(biāo)準(zhǔn)之上。

遵從這一原則，讓我們看看那個(gè)鏡子案例——或者那些鏡子案例。在一封信中，羅伯特·霍威爾通過下述額外假設(shè)天才地延伸了原本的“鏡例”：史密斯被一群看起來與他完全一致的“人”圍繞起來，這些人同時(shí)發(fā)出相同的喊聲“我餓了”。這時(shí)的史密斯在鏡子中既可以看到他自己——讓我們叫它“史密斯B”——也可以看到鏡子里那些和他一樣的“人們”。現(xiàn)在，我們需要回答兩個(gè)問題：

1.史密斯如何得以知道，他事實(shí)上是他在鏡子里看到的那些人中的其中一個(gè)？

2.他如何得以知道，他和“史密斯B”是同一的？

我認(rèn)為，以下的標(biāo)準(zhǔn)能對(duì)兩個(gè)問題同時(shí)提供解答。

第一個(gè)，使得一個(gè)人把其他人與自己區(qū)分開來的標(biāo)準(zhǔn)是這樣的事實(shí)：我們只通過外感官獲取他人的信息，但我們首先主要通過內(nèi)感官，其次才通過外感官獲取自己的信息，比如當(dāng)我們?cè)阽R子里看到自己時(shí)。同樣的原理也適用于當(dāng)我們聽到一個(gè)特定的語句被發(fā)出的情況?，F(xiàn)在，首先史密斯通過來自外部感官的材料獲得了關(guān)于鏡子里的人們的信息。因而，史密斯的第一個(gè)合乎情理的猜測(cè)應(yīng)是：“看看我面前，那有一群他人，他們看起來完全一樣還發(fā)出相同的話語?！雹冢ㄊ访芩沟模┻@種觀點(diǎn)，即認(rèn)為“面前是真實(shí)的人，他們正在使用‘我’來指代他們自身”預(yù)設(shè)了圖式論中“他者-人格性”（other-personhood）的概念。而這一預(yù)設(shè)在這種“來自外感官的信息是被一面鏡子給予”的情況時(shí)，或許是行不通的。但我并不堅(jiān)持這一點(diǎn)。當(dāng)然，“史密斯在鏡子里看到的所有人都是他以外的人”這樣的觀點(diǎn)在客觀上是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗聦?shí)上與其中之一同一。所以，下述情況事實(shí)上是可能發(fā)生的：一個(gè)人物A 并不知道他和人物B 是同一的，但只靠外感官材料提供的信息，他依舊獲取了關(guān)于B 的正確的信息③這對(duì)于“施里斯海姆最年輕的高中生”那個(gè)例子也是一樣的。。

為了認(rèn)識(shí)到他事實(shí)上與史密斯B 同一，史密斯需要一個(gè)（用于標(biāo)識(shí)）自身身份的有效標(biāo)準(zhǔn)。讓我嘗試一下以下標(biāo)準(zhǔn)：

1.被史密斯發(fā)出的語句“我餓了”是由通過自身觸發(fā)而被給予史密斯的心理行為產(chǎn)生的。但并非所有史密斯聽到的話都是這樣，而只有史密斯B 發(fā)出的那句話才是如此。所以，史密斯B是唯一一個(gè)史密斯可以通過自身的內(nèi)感官材料通達(dá)的人。這是因?yàn)?，?duì)于內(nèi)感官給予他的材料，他擁有被特許的、獨(dú)享的通達(dá)權(quán)限。只有在史密斯與史密斯B 同一的情況下，史密斯才可能通過自己內(nèi)感官的材料“通達(dá)”史密斯B 說話的行為。

2.讓我們假設(shè)“我餓了”這句話并不是被偶然發(fā)出的，而是被有意發(fā)出的。史密斯只能通過內(nèi)感官的材料知道這樣一種預(yù)先存在的意圖。然而，這個(gè)意圖恰恰是發(fā)出史密斯B 所說的那句話的，所以他必然是與史密斯B 同一的。

但是，史密斯如何能知道這件事呢？事實(shí)上，所有鏡子里的其他人也說出完全一樣的話了，史密斯如何把那個(gè)真正的“史密斯B”從其他假史密斯中分辨出來呢？獲知鏡子中的哪個(gè)人才是與他同一的唯一方法就是，構(gòu)建一個(gè)新的意圖，譬如說微笑，然后觀察鏡子里的哪個(gè)人也笑了，那就是史密斯B。如果其他人想效仿這個(gè)動(dòng)作，他們至少會(huì)在做這個(gè)動(dòng)作時(shí)有一點(diǎn)延遲。一段時(shí)間后，史密斯將不再從鏡子中看到一個(gè)“其他人B”，而是看到他自己——因?yàn)樗讶恢朗访芩笲 就是他自己了。

這聽起來是令人信服的，然而并不夠充分。之前我們一直在探討的問題是，一個(gè)人（史密斯）無法通過外感官的信息獲知他與另一個(gè)人（史密斯B）同一。事實(shí)上，這在文中是問題的主要形式。然而我們并不應(yīng)就這樣地提出它，而應(yīng)該問：如果一個(gè)主體并不運(yùn)用外感官的材料，而是用內(nèi)感官的，它是否依舊有可能無法獲知“自己與另一個(gè)特定的某人是同一的”？這個(gè)詰問可以對(duì)我的解決方案做出更根本性的反駁。

一個(gè)主體完全可能知道，這些時(shí)間順序下的“體驗(yàn)”構(gòu)建了這一個(gè)別人格，與此同時(shí)這個(gè)主體卻不知道他自己就是這個(gè)人——就好比說史密斯。這在一些精神病理學(xué)的具體案例中實(shí)實(shí)在在地發(fā)生著，例如精神分裂癥。我認(rèn)為，達(dá)米特（Dummett）的驚奇案例（shock-case）也是這樣的設(shè)想[27]。有人可能會(huì)這樣認(rèn)為，知道我自己就是這一個(gè)個(gè)體人格的唯一途徑是：通過內(nèi)感官的材料和人格性的圖式，在其雙重指稱中使用指示詞“我”。但是，我們能排除“我”的雙重指稱是在指稱兩個(gè)截然不同實(shí)體的可能性嗎？我們能排除“我”這一表述在用于指稱一個(gè)人時(shí)所指不正確的可能性嗎？事實(shí)上，主體需要一個(gè)用于判斷其自身與她所知的某個(gè)人是否同一的標(biāo)準(zhǔn)，從而確證“我”在兩種情況中的使用的正確性。我這里看到了三條標(biāo)準(zhǔn)：1.專一性的“通達(dá)”標(biāo)準(zhǔn)（the exclusive access-criterion）；2.“心理施動(dòng)”標(biāo)準(zhǔn)（the mental agency-criterion）以及3.“持續(xù)性”標(biāo)準(zhǔn)（the continuity-criterion）。

1.主體完全清楚地明白這一點(diǎn)：其對(duì)于內(nèi)感官的材料具有唯一的通達(dá)權(quán)。這使得“這些材料是關(guān)乎主體自身的”的說法可信起來。

2.第二點(diǎn)，也是最重要的一點(diǎn)，主體必須理解，它當(dāng)下所思，正是主體先前的意圖和期待的完成。意圖擁有這樣的形式，即“我意圖我做某事p”。意圖必須是通過對(duì)“第一人稱實(shí)踐性語句（first-person-practical-sentences）”①關(guān)于“實(shí)踐性語句”的概念參見SEEL G.Wie weit kann man den Naturalismus in der Praktischen Philosophie treiben?[J].Grazer Philosophische Studien，1999，57：275-310；What is Practical Rationality?2010.的思考構(gòu)建起來的。如果產(chǎn)生出過去的意圖和期待的主體是一個(gè)陌生人，一個(gè)（對(duì)于主體）完全不同的存在，主體將不會(huì)認(rèn)為是她自身完成了先前的意圖的任務(wù)。若要那樣認(rèn)為，她必須與那個(gè)過去的、把任務(wù)交給她的存在同一，且一定知道這件事。事實(shí)上，正如我們?cè)谧鰶Q定的例子里看到的那樣，主體知道，她此刻正思考的，對(duì)應(yīng)且正是其自身先前的意圖和期待的完成。如果主體先前不知道這個(gè)意圖或期待是她自己的，她就會(huì)失去對(duì)自己決定的控制，就不能將她的決定歸因于自身。為了表述這一認(rèn)識(shí)，她可以這樣說：“使用‘我’這個(gè)表述來指稱我自己的，是我?！雹谶@被稱為“比較器模型（Comparator Model）”，首先在1950 年代被神經(jīng)科學(xué)家提出，隨后被Campbell這樣的哲學(xué)家們用于解釋自身認(rèn)同（self-identification）問題，有諸多與我的第二條判準(zhǔn)相同之處，參見CAMPBELL J.The first person，embodiment，and the certainty that one exists[J].The Monist，2004，84（4）：475-488.對(duì)其的批判性分析參見FRANK M.Nonobjectal Subjectivity[J].Journal of Consciousness Studies，2005，14（5-6）：152-173.如果這樣，只要主體沒能識(shí)別出她自身就是那個(gè)過去產(chǎn)生出意圖和期待的存在，主體就不能在功能層面上成為主體。她何以識(shí)別出？通過使用相同的指示詞來指稱她自身和她所是的那個(gè)人格。

3.我看到了那個(gè)使用“我”的主體與那個(gè)人格相認(rèn)同的第三條標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上，所有的，或至少大多數(shù)過去的“體驗(yàn)”都是“我”模式下的經(jīng)驗(yàn)。所以，內(nèi)感官的材料并不僅僅是以一種二維的時(shí)間的秩序被給予的，而是均內(nèi)置了一個(gè)“我”的。它們是一個(gè)先前的主體的“體驗(yàn)”，這個(gè)主體將自身與那個(gè)被過去的“體驗(yàn)”建構(gòu)起來的人格同一起來，而這些過去的“體驗(yàn)”同樣也均有“我”的意識(shí)內(nèi)置于其中。所以，當(dāng)主體將過去的“體驗(yàn)”的雜多在一個(gè)人格的概念下綜合起來時(shí)，它是意識(shí)到這種認(rèn)同的持續(xù)性的。主體不止知道，所有過去的“體驗(yàn)”都是一個(gè)人格下的片段，它同樣知道，這些片段在過去發(fā)生的時(shí)候就已然是那同一個(gè)的人格的片段了，而這是被主體通過對(duì)“我”的使用而確認(rèn)的。因此，主體有理由相信這種認(rèn)同會(huì)持續(xù)下去，而它當(dāng)前的以“我認(rèn)為p”為形式的心理行為只是這一延續(xù)而已。當(dāng)主體說“我知道我使自己說出了‘我餓了’這句話”時(shí)，第一個(gè)“我”指稱的是思考這個(gè)想法的那個(gè)主體，第二個(gè)“我”指稱的是主體通過使用表述“我”而得以確認(rèn)是主體自己的那個(gè)人，第三個(gè)“我”則是一個(gè)引用的一部分，通過這個(gè)引用，主體回憶起了先前的話語，而這個(gè)先前的話語則是那同一個(gè)人的過去體驗(yàn)的一部分。當(dāng)主體將使用“我”的語義規(guī)則應(yīng)用于過去的話語時(shí)，它知道過去說話的那個(gè)人格與過去的主體是同一的——她過去確實(shí)作為主體指稱她自己。所以，在內(nèi)感官中儲(chǔ)存的之前的“我”的表述，提供了當(dāng)下使用同樣的表述指稱同樣的東西的權(quán)利。這樣，主體能夠知道他和他自己是同一個(gè)人，而除非是遇到心理疾病或心理受到?jīng)_擊的情況，這一認(rèn)識(shí)是絕對(duì)可靠的。

有的人可能會(huì)想，把懷疑向前推進(jìn)一步，即問：主體在運(yùn)用思想“我能”時(shí)，何以確定她就是那個(gè)正在運(yùn)用這一思想的“她自身”？所以，有人或許會(huì)尋求一個(gè)更進(jìn)一步的判準(zhǔn)，用于讓主體知道，那在這個(gè)思想中被“我”指稱的東西就是她自己。然而，這樣一個(gè)對(duì)于判準(zhǔn)的要求是有誤導(dǎo)性的，而且毫無道理。首先，一個(gè)正確使用表述“我”的主體知道關(guān)于這一表述的語義規(guī)則，同時(shí)謹(jǐn)慎地有意遵循這些規(guī)則。因此她不可能不知道她所使用的表述指稱的是她自己。其次，獨(dú)立于并先于“我能”的思想，沒有可以作為“我”的指稱目標(biāo)卻未被指稱所“命中”的東西實(shí)存著。相反，主體，也就是那個(gè)被指稱的東西，其實(shí)正是被這個(gè)思想構(gòu)成的。如果這個(gè)思想里的“我”不指稱這個(gè)思想的主體，那么這個(gè)指稱已經(jīng)不是“未命中目標(biāo)”的問題，這樣一個(gè)指稱的目標(biāo)對(duì)象干脆就不會(huì)實(shí)存。因此，以“我能”為形式的自身思考產(chǎn)生出了即時(shí)、直接和絕對(duì)的自身意識(shí)（self-awareness）。然而，正如我們討論過的，這并不是狹義的自身知識(shí)（self-knowledge）。

當(dāng)然，我并不否認(rèn)所有這些心理行為都以一種“前反思”的方式而是自身意識(shí)的。主體必須能夠意識(shí)到它的行為，它的行為對(duì)于它來說是完全顯明的。但這種自身知識(shí)并不是一種“第一人稱自身知識(shí)”，它不具備“為我性（for meness）”[28]的特征。我認(rèn)同托米斯·卡皮坦(Tomis Kapitan)的觀點(diǎn)，他反對(duì)對(duì)意識(shí)狀態(tài)的第一人稱描述，并堅(jiān)持認(rèn)為意識(shí)狀態(tài)是匿名的[29]。

八、言說“某人自身”（one-self）

我必須回答一個(gè)終極性問題。當(dāng)我們語言學(xué)地言說我們的自身知識(shí)時(shí)，我們使用的是什么類型的語言？我們用的是私人語言（private language）還是公共語言（public language）？前文中我認(rèn)為，我們必須假定一種思維語言，來理解先驗(yàn)指示的功能以及“人格性”范疇的用途。非常值得注意的是，思維語言的可能性和必要性在當(dāng)代得到了辯護(hù)，而且并非如人們可能期待的那樣，是由唯心論者辯護(hù)的。相反，這是通過希望自然化心理學(xué)的唯物論者而得到辯護(hù)的①這一理論（LOT，思維語言假說）的先驅(qū)是J.A.Fodor，參見FODOR J A.The Language of Thought[M].Cambridge Mass：Harvard University Press，1975；FODOR J A.LOT2：The Language of Thought Revisited[M].Oxford：Oxford University Press，2008.參見A.Murat的綜述MURAT A.The Language of Though Hypothesis[M]//ZALTA E N.Stanford Encyclopedia of Philosophy，2015.。按照定義，思維語言是一種私人語言。維特根斯坦對(duì)私人語言之可能的反對(duì)意見人盡皆知。在其意義上，克里普克給出了一個(gè)更加有力的論證[30]。如果這些觀點(diǎn)具有決定性的意義，那么它們將使我的方法成為不可能。因此，有必要看看它們是否果真如此②Fodor看到了這一質(zhì)疑并認(rèn)為：私人語言論證無關(guān)思維語言假說，而且它也是錯(cuò)誤的。參見J.A.Fodor，1975。。

在討論這一問題時(shí)，重要的是在心里堅(jiān)持住一些區(qū)分。當(dāng)某人說起“私人語言”時(shí)，他或者意味著對(duì)這一語言的表達(dá)效果的含義理解是私人的，或者意味著對(duì)這些表述的使用是私人的。在這兩個(gè)方面中，我們都分別在強(qiáng)的以及弱的意義上談及“私人語言”。在強(qiáng)意義上（依據(jù)維特根斯坦的定義），術(shù)語“私人語言”標(biāo)示這樣一種語言：由于這種語言的表述的含義不能被其他說話者理解，所以只有獨(dú)一的說話者能夠使用它。在弱的意義上，這一術(shù)語意味著這樣一種語言：它實(shí)際上只被某一說話者使用和理解，但原則上也能被其他說話者使用并理解。

維特根斯坦堅(jiān)持認(rèn)為以下情況是不可能的：一個(gè)說話者可以制定一種語言的語義規(guī)則，即符號(hào)與其含義之間的語義聯(lián)系，而其他人無法理解和遵守這些規(guī)則。他認(rèn)為，如果這些語義規(guī)則是僅由一個(gè)說話者提出的，那么“遵守規(guī)則”和“僅僅認(rèn)為自己遵守規(guī)則”之間就沒有區(qū)別。換句話說，那個(gè)說話者將不能講出正確或錯(cuò)誤地遵守規(guī)則之間的區(qū)別：“凡是在我看來是對(duì)的，就是對(duì)的。”我同意維特根斯坦的論點(diǎn)，但不接受他的論證。規(guī)則的本質(zhì)確實(shí)是它可以被許多主體多次遵循。但是，如果一個(gè)單獨(dú)的主體不能私人地遵守一個(gè)規(guī)則，他也將無法辨別其他人是否正確遵守了這個(gè)規(guī)則。如果一個(gè)學(xué)習(xí)者自己不能區(qū)分一種語言的表述的正確用法和錯(cuò)誤用法，甚至學(xué)習(xí)一門公共語言也將是不可能的。在我看來，語言表述的正確使用和不正確使用之間的區(qū)別只屬于公共語言。對(duì)一種強(qiáng)意義上私人語言表述的使用是不可能錯(cuò)誤的。像維特根斯坦那樣認(rèn)為在錯(cuò)誤被排除的情況下，正確這一觀念沒有意義[16]258，這是錯(cuò)誤的，或者在我看來是錯(cuò)誤的。

我的立場(chǎng)是，我之前提出的思維語言，是一種關(guān)于對(duì)其表述方式的理解的、弱意義上的私人語言。因?yàn)檫@種語言的所有語義規(guī)則可以被其他說話者理解，且這種語言的表述可以在一種公共語言中得到翻譯。盡管如此，當(dāng)涉及這些表述的使用時(shí)，我們面臨著一個(gè)不同的情況。“人格”“主體”和“我”這些表述的意義是公共的，但它們的用法卻并不是這樣。對(duì)于“我”這一表述來說尤其如此[31]。每一個(gè)公共語言的言說者都理解構(gòu)成這一表述的意義的語義規(guī)則，或者相應(yīng)的翻譯，但當(dāng)一個(gè)主體使用它來指稱她自己時(shí)，沒有其他人可以使用它來指稱同一實(shí)體。每個(gè)說話者都理解“人格”和“主體”這些表述的意義，但當(dāng)它們被一個(gè)主體用來實(shí)現(xiàn)自身認(rèn)識(shí)或執(zhí)行心理行為時(shí)，其使用必然是私人的。沒有人可以代替我進(jìn)行相信或意圖的行為。其他人可以以命題的形式做出指稱這些行為的陳述，但這些命題的使真者是他們不可通達(dá)的。在這個(gè)意義上，在我們的理論中假定的那種語言是一種私人語言。

九、康德的理論還剩下什么？

讓我們回到康德理論中的十一點(diǎn)，并看看根據(jù)我們的分析，其中多少可以被保存下來。

1.我們已經(jīng)看到，人格的范疇是一個(gè)先天概念。然而，“我想我已經(jīng)找到解決我的問題的方法了”這一想法卻并不是一個(gè)先天的思想，而毋寧說是一個(gè)產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)自身認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)命題。

2.指示詞“我”可以被認(rèn)為是簡(jiǎn)單的。但一個(gè)指示詞并非一個(gè)表象?？死褪沁@樣錯(cuò)誤地稱呼它的。另一方面，人格范疇是一個(gè)表象且作為表象區(qū)別并對(duì)立于物的范疇。

3.在某種程度上，說“‘我’作為基礎(chǔ)性的指示詞指稱那個(gè)使用它的存在者”是正確的。然而，它首先指稱主體，而嚴(yán)格地說，主體并非獨(dú)立于人而實(shí)存的一個(gè)存在者。只有當(dāng)“我”指稱那個(gè)人格時(shí)，它才在完全意義上指稱一個(gè)存在者，但這個(gè)存在者并不正在使用它。使用這一指示詞的是那個(gè)主體。

4.當(dāng)我們使用人格的范疇時(shí)，我們把包括我們的表象在內(nèi)的有意識(shí)的心理行為歸于我們自己。然而，術(shù)語“自身歸因”是誤導(dǎo)性的：為了將某些東西歸于她自己，這一人格將不得不首先獨(dú)立地實(shí)存于那被歸因的表象。但這并非事實(shí)。經(jīng)驗(yàn)的人格毋寧是被內(nèi)感官的材料所構(gòu)建的，即被其表象所構(gòu)建的。

5.我們已經(jīng)看到，以包含著其全部?jī)?nèi)感官材料的準(zhǔn)空間秩序（quasi spatial order）的形式造成的心靈的統(tǒng)一，是一切知性活動(dòng)的前提條件。因此，它不能被“我表象了這些表象”的思想產(chǎn)生出來。然而，人格性范疇的使用創(chuàng)造了心靈的客觀統(tǒng)一。這個(gè)統(tǒng)一是事實(shí)上“駁雜不同”的，因?yàn)槿烁癫贿^是眾多不同的偶然經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一。所以，我們?cè)谶@里得到了兩個(gè)統(tǒng)一：以一種形式被一起給予的統(tǒng)一是由內(nèi)感官實(shí)現(xiàn)的，構(gòu)成一個(gè)同一的存在者的統(tǒng)一是因?qū)θ烁裥苑懂牭膽?yīng)用而完成的。

6.這是唯一我們可以不帶任何疑慮地同意的一點(diǎn)。事實(shí)上，使用“人格”這一范疇的最重要結(jié)果在于，我們將我們的經(jīng)驗(yàn)作為一個(gè)同一的存在者的經(jīng)驗(yàn)來理解。

7.我已經(jīng)強(qiáng)調(diào)，我不同意康德的這一論點(diǎn)：“我思”的思想，或者我的版本中的“我表象這些表象”是“表象其他表象的表象”這一倒退的終點(diǎn)。因?yàn)?，這一思想必須是自身有意識(shí)的，并且這一自身意識(shí)并沒有命題的形式，因此并非表象的形式。它必須是一個(gè)“即時(shí)、不言自明、非關(guān)系性、非客體化、非概念的以及非命題式的自身熟稔（self-aquaintance）”[32]，就像薩特的“反映-反映者”。

8.這種想法是不正確的：被給予的表象的總體，是作為“我”所指稱的那個(gè)人格所把握的表象而被構(gòu)想的，并不是那個(gè)人把握或者產(chǎn)生這些表象。這是被主體完成的。人格，作為主體的客體，正是這些表象。因此，說這些表象與這個(gè)人格不同是錯(cuò)誤的，毋寧說是他們創(chuàng)造了人格。

9.這也是錯(cuò)誤的：“自身歸因”并不由綜合構(gòu)成。正如任何范疇的用法一樣，“人格”這一范疇的用法是一個(gè)綜合。主體把在內(nèi)感官中被給予的眾多經(jīng)驗(yàn)認(rèn)作是一個(gè)同一的人的經(jīng)驗(yàn)。

10.“我表象過且正表象這些表象”這一思想具有知識(shí)的性質(zhì)，這是對(duì)的。但這一知識(shí)是經(jīng)驗(yàn)性的，而非純粹的。在他B422 的著名腳注中，康德自己看上去承認(rèn)這一點(diǎn)。人們會(huì)驚訝于讀到：“‘我思’……是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的句子?！?/p>

11.康德正確地理解了，思考“我思這些思想”這一思想的主體，在它思考之的時(shí)候，并不是被經(jīng)驗(yàn)地給予的。他由此推論出，它一定是一個(gè)本體，而非一個(gè)現(xiàn)象。但這一結(jié)論并不能從他的前提中得出。存在另一種對(duì)它的解釋：思考這一思想的主體并非一個(gè)獨(dú)立的存在者，它是一個(gè)人格的時(shí)間上的伸展和持續(xù)，并與之同一。此外，主體將一個(gè)空間位置歸于自身。因此，主體是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)存在者的一部分，盡管它不是經(jīng)驗(yàn)的可知的。人們不應(yīng)問，那個(gè)認(rèn)為“自己是其自由的心理行為的創(chuàng)造者”的存在者是誰。然而，如果有人問起這個(gè)問題，唯一可能的回答是，那與那被其自己所認(rèn)知者是同一個(gè)存在者。因?yàn)椋?dāng)涉及本體論時(shí)，只有一個(gè)存在者且這一存在者將自身認(rèn)知為一個(gè)人格并作為一個(gè)主體自由行動(dòng)。這一存在者是一個(gè)現(xiàn)象，而非一個(gè)本體。

這意味著康德的觀點(diǎn)——即我們需要一個(gè)先驗(yàn)統(tǒng)覺以便擁有客觀知識(shí)——必須被完全拒斥嗎？根本不是。然而，先驗(yàn)統(tǒng)覺有一個(gè)不同的形式。它不是“我思”這一思想，而是“我能”這一思想，通過它，主體將它的先驗(yàn)?zāi)芰w于它自己并因此將它自己創(chuàng)造為一個(gè)主體。