任榮生

（華南師范大學(xué)，廣東 廣州 510631）

一、沖突的問題，其主要包含了沖突是什么、沖突的原因以及怎么去解決它等問題，而這些都是政治生活中最古老且爭論最長久最激烈的問題。一如美國政治家詹姆士·麥迪遜所宣揚的那樣：“如果政府本身不是人的本性的所有映像中最大的映像，如果人人都是天使，就不需要任何政府了”。

故而，《水滸傳》力圖解決的是政治生活中最古老和最持久的沖突問題，這個難題要應(yīng)對的是一個最大的也是最重要的問題：權(quán)威的終極來源是什么？權(quán)威究竟是來自于國家的君主呢，還是述諸天道或神的委任。對國家君主來說，維護社會秩序的穩(wěn)定是國家政治的首要目標(biāo)，因為它源于人之理性，終極目的乃在于壓制人的欲望或獸性；對梁山好漢來說，追求自由，不受任何外力或人為的秩序約束才是人的本性，因為它來自于自然，是對某種“天道”的信仰。施耐庵力圖描繪出這樣一個處境：朝廷不斷打擊所謂的“梁山匪寇”，其最終目的是為了維持社會秩序的穩(wěn)定；英雄好漢們以“義”為至高信仰，舉“替天行道”的大旗，其根本目的乃是依據(jù)天道的指令。我們可以把《水滸傳》理解為是施耐庵為解決沖突這一問題而做的不懈努力。因此，《水滸傳》中至今還引發(fā)我們深思的魅力不在于它設(shè)置了對錯之別或善好之分，而是因為它設(shè)置了兩種至高倫理道德之間的沖突。把《水滸傳》簡單地還原成善惡的道德范疇的想法，并不能公正地看待《水滸傳》的作者所理解的悲劇沖突的本質(zhì)。梁山好漢們與朝廷的對抗并不是簡單的善與惡之間的較量。這場對抗發(fā)生在兩套各自有效卻相互斗爭著的倫理道德之間，兩者都具有同等的約束力，而沖突就剛好處于這兩種互相對抗的道德規(guī)范之間。

梁山好漢們與朝廷之間的立場代表的是相互沖突的道德視角。如果只是簡單的一對一錯的話，情況就不會具有悲劇性了。如果朝廷只是“邪魔當(dāng)?shù)馈?、“戾氣衡行”，皇帝僅僅只被奸厲蒙蔽了雙眼的話，那它就配不上梁山好漢們的挑戰(zhàn)，梁山好漢們的失敗也不會呈現(xiàn)為一種悲劇性的場面。相反，我們可以說，朝廷代表了國家法律權(quán)威的聲音，它是共同體和社會和諧的主體，它要求凌駕于一切影響社會行為的事物之上。在此，朝廷是社會秩序與法律規(guī)范的代言人。對朝廷而言，維護國家秩序的穩(wěn)定就是其最高的倫理義務(wù)。如若沒有規(guī)則，任何國家都無法存在?？梢哉f，首要的規(guī)則就是其臣民還沒有自由到能夠完全無視這些法律規(guī)范，沒有自由到能選擇遵守或不遵守哪些規(guī)則。是故產(chǎn)生了兩種不同立場的分歧：一種觀點認為，過自然的生活才是最值得過的生活。因而，理智——即獨立自主的個人理智是最高的權(quán)威。另一種觀點認為，道德準(zhǔn)則是通過國家法律的權(quán)威而表現(xiàn)出來的，它具有神圣性與強制性，這是國家最古老、最深刻的習(xí)俗和制度。兩者構(gòu)成了兩種無法調(diào)和的選項，兩種不同的天職。

梁山好漢與朝廷對“義”的不同程度地理解使他們勢同水火，這不是說他們因為身份的差異而誤解對方，而是指他們對現(xiàn)實世界的真實看法與對生命中最緊要之物的理解針鋒相對。他們都按照自己的原則行事，他們的分歧不在于個體特有的性情，而是來源于他們各自對“義”的信仰。梁山好漢們將生活建立在對朋友的友愛和對弱者的慷慨之上。朝廷則堅信服從國家法律制度的生活是現(xiàn)實生活的前提。法律是社會中的每個個體唯一的要求與保障。“義”作為一種德性，其意味著過一種合乎“禮儀”的生活，“義”即是合法。如若每個人都遵守法律，他的行為就是符合“義行”的。施耐庵深信，對終極事物持有不同觀點是人之天性，這些觀念體現(xiàn)在道德和法律中并且與現(xiàn)實生活休戚相關(guān)。不同的觀念一旦相遇，勢必爭執(zhí)。

二、從詞源上來分析，義從我，從羊，起源于父系氏族公社后期的祭祀活動?！办搿钡囊饬x不僅只是在于反映出某種帶有宗教性質(zhì)的信仰，更重要的意義在于它顯現(xiàn)出了一種秩序，且通過特定的政治儀式來持續(xù)加強這種秩序。顧言“義”即“儀”，故有“禮儀”為“禮義”之說?！抖Y記·郊特牲》曰：“禮之所尊，尊其義也；失其義，陳其數(shù)，祝史之事也；故其數(shù)可陳也，其義難知也。”《孟子·盡心下》曰：“無禮義，則上下亂。是故“義”在另一方面來說其實質(zhì)就在于表明一種政治合理性的問題。

從殷周等早期的文獻來看，君主正當(dāng)性與合理性的觀念是以“天”為中心而展開的，簡言之即君權(quán)神授或曰君權(quán)天授。雖然天有著自然之性、自然規(guī)律等含義，但“天”具有的神秘性和宗教性色彩始終在中國傳統(tǒng)政治倫理思想中占有絕對的主導(dǎo)作用。因此，天然的擁護君主的統(tǒng)一已然變?yōu)槊總€臣民的使命，如若違背它，則被視為一種不義之行，其結(jié)果將會受到法律嚴(yán)厲的懲罰。所以，在《水滸傳》中頻頻出現(xiàn)的刺字、配軍、法場等字眼，不能僅僅只理解為一種司法制度，它更多的是蘊含著一種儀式，它是一種顯示其統(tǒng)治權(quán)力的儀式。逾越了“禮法”所規(guī)定的嚴(yán)格界限，將會受到國家法律嚴(yán)肅且無情的處理。在君主看來，“禮法”構(gòu)筑起的最重要的功用在于通過嚴(yán)肅且威嚴(yán)的表現(xiàn)形式使之王權(quán)獲得一種不可侵犯的以及神圣性的地位。宋江潯陽樓上題反詩，盧俊義勾結(jié)梁山賊寇等罪行代表著公然地與王權(quán)作對，這是王權(quán)所不能容忍的存在。

然而，“王”不一定代表著世襲的君主和王位?！抖Y記·禮運篇》曰：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦?！笨梢?，王道首先乃是“大道之行，天下為公”的意思?！逗榉丁匪^“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直”則是這種思想的最直接的表述。根據(jù)這層解釋，“王道”不一定是“君王之道”，在一個歷史時代里，只要能做到大公無私、使之天下所歸往，那這個道即是王道。自周公之后，歷代君主帝王都未能完全到達“王道”之境，故而，“王”與“道”發(fā)生了某種程度上的分離。盡管后世的君主帝王也稱自己為天子，然“王”與“道”之間的分離，君主“有道”和“無道”的區(qū)分，導(dǎo)致了君主帝王依然具有無上的至高權(quán)威，卻不再是最高道德或道義的化身。

故而，一種政治是否具備正當(dāng)性往往是通過是否合乎“道”來判定的，但“道”并不是某種具體的人格神，也不是某種抽象思維的理性形式。所以，一種政治的正當(dāng)性既不是某種機構(gòu)認證所能授予的，也不是某種制度設(shè)計可以一勞永逸地保證的。因此，“道”也暗示了這樣一個前提：現(xiàn)實世界中存在著大量的違背天理和不合道義的事件發(fā)生，而當(dāng)今的君主帝王、行政官吏和執(zhí)法人員對此現(xiàn)狀的解決均表現(xiàn)出一種無能為力之態(tài)勢，一切現(xiàn)行的立法機構(gòu)、行政機構(gòu)以及司法機構(gòu)等公共權(quán)力機制已然不能徹底地保護弱者的財產(chǎn)、人身生命等安全。既然這樣，就有改變現(xiàn)實社會制度的重大必要，且必須重新界定“義”之內(nèi)涵，制定實現(xiàn)公正的有效途徑和司法秩序。

但是，在怎么實現(xiàn)正義的有效途徑和司法秩序等問題上卻產(chǎn)生了一個致命的問題：當(dāng)人們集合在這種正當(dāng)性的旗幟下時，則會訴諸于武力行為。如若人性中的武力傾向被組織化時，組織所產(chǎn)生的巨大力量則會使武力災(zāi)難推向更高的程度并最終帶來致命的毀滅。在這種“義”下所組成的“天理”，不僅遠離了真正的社會公義，并且使武力陷入了一個神秘的怪圈——為獲取“天理”而動武，且又借助武力來彰顯所謂的“天理”。這一難題也是《水滸傳》的作者所面臨的最巨大的挑戰(zhàn)。

三、那究竟何為“義”呢？施耐庵嘗試性的將“義”從個體到群體，從個體自然之力的層次發(fā)展到群體政治密切關(guān)聯(lián)的穩(wěn)定性過程。故以“義”為中心，產(chǎn)生了統(tǒng)一的道德機制并制約著英雄個體的行為舉止，使之在行動上具有高度的統(tǒng)一。其實，梁山好漢們并沒有把自己想象成完全不受約束與限制，但是，他們對約束進行了一定程度上的界定：一種約束是一個人屈服于另一個人的專斷統(tǒng)治；而另一種約束則是以“義”為至高指令的道德約束。每個人都必須遵從于“義”的命令，無論其身份高低，財富多少。因而，“義”成為梁山泊內(nèi)部自律和他律己的準(zhǔn)則，如若違反了這一準(zhǔn)則，便視之為不義之舉。李逵聽信謠言誤以為宋江強搶民女，做了傷天害理之事，便手持板斧砍倒杏黃旗，大鬧忠義堂這一事件便是上訴觀點最好的例句。

“義”成為保持梁山泊內(nèi)部和諧穩(wěn)定的最重要樞紐，它漠視了差別和等級之分，雖然有“忠義堂石碣受天文，梁山泊英雄排座次”，且學(xué)界普遍認為這一舉止突出反映其地位身份的不平等。但是，從另一角度思考，正是排名座次才體現(xiàn)出了個體的作用與能力，根據(jù)每個個體不同的才能體現(xiàn)其在梁山泊內(nèi)部的價值與意義。任何個體不會因為地位、財富或聲望等這些外在的差別因素而被排除在梁山泊之外。并且，“義”在一定程度上扼制了個體“自然之力”的無限膨脹，使之在梁山泊內(nèi)部形成了的巨大凝聚力和向心力，使個體從自然生活到社會政治完成了的巨大轉(zhuǎn)變。于是，梁山泊從一個匪寇幫派轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘粋€帶有政治目的性的集團。在這個集團中，它的成員都以“義”為中心，過著一種和諧的共同生活；在這個集團中，每個個體的才能都能夠找到一種自然的、自主的、自發(fā)的展示舞臺。梁山泊屹立于一切個體幫派之上，聳立于各種較小的群體之上，因為它賦予了一切幫派和群體所應(yīng)具有的價值和意義。

因此，在施耐庵看來，“義”意味著構(gòu)建一種和諧共生的生活，它代表了每個個體對梁山泊政治活動或公共事務(wù)的不同程度的參與。盡管參與的程度不同，但梁山泊這個包含三教九流，形形色色，上至王侯將相之輩，下至雞鳴狗盜之徒的集團卻能給予每個個體充分展示自己能力的平臺，使每個個體都可以在這其中找到自己存在的價值與意義。從這一層次思考為何英雄們要“聚義”也就迎刃而解了。如若把梁山泊這個集團放大看成一個政治共同體的話，那它與現(xiàn)在國家構(gòu)成的理念就會相去甚遠。對梁山泊的成員來說，擁有梁山泊的身份或資格并不是一種占有而是某種被分享的東西，這類似于一個家庭中的成員的身份。一如梁山泊最開始建立時所設(shè)想的那樣，它并非是為了一個人爭取到他的權(quán)利，而在于保證他自己占據(jù)到或擁有到他有資格所處的位置。這代表集團內(nèi)部每個個體的身份都是平等的，其成員享有各種權(quán)利，但這些權(quán)利并不是天生的或先天的某些固定權(quán)利，這些權(quán)利來自于他所致力于貢獻的職位；承擔(dān)的義務(wù)也并非梁山泊這個政治集團強加于他的，而是來源于他自己所需要實現(xiàn)的才能。對個人來說最高的價值就在于他能夠運用他的能力去做出重要的貢獻。這一切的目標(biāo)就是為了“義”，亦即實現(xiàn)一種和諧的生活。

四、對于施耐庵來說，寫作《水滸傳》的目地乃是試圖去勾畫出一個理想的國家，而并非著力于描述一個現(xiàn)存的社會狀況。哪怕這看上去是一個矛盾，但可以把《水滸傳》一書看成是建立在現(xiàn)實基礎(chǔ)之上的烏托邦國度，它并非是作者的天方夜譚與奇思怪想，而是建立在現(xiàn)實社會和現(xiàn)存制度所存在的缺陷之上，是對如何建立一個理想制度的一次創(chuàng)新性的大膽嘗試。對作者來說，理想的制度必須是所有國家的一個模范或典型，它是對國家內(nèi)在實質(zhì)和本性的挖掘，僅僅只是對現(xiàn)存制度的簡單地描述并不能達到這一目的?！端疂G傳》的目地就是嘗試性地刻畫出作為最具代表性國家所應(yīng)具有的一般本質(zhì)或普遍共性，至于現(xiàn)存的制度是否具備這個理想制度的則準(zhǔn)卻是另一個問題。這并非是一種功利主義的論證能夠證明得出來的，也并非梁山泊招安所帶來的悲劇結(jié)局就妄圖揣測這一理想方案的不切實際。人們很容易就敘述出諸種梁山泊脫離現(xiàn)實實際情勢，但是在施耐庵看來，這個計劃的制定——即描繪出他的理想國家梁山泊——是否能夠適合現(xiàn)存政治制度的問題是無關(guān)緊要的。作者力圖于論證一個國家在本質(zhì)上或本性上應(yīng)該是什么樣子的。如果現(xiàn)存事實與這個理想政治制度不相符合，那么現(xiàn)存事實就可能是未完善的。