陳常燊

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院，山西 太原 030006)

一、引言

20世紀中后期以來，學(xué)界圍繞維特根斯坦著作形成了各具特色的解讀派別。舉其要者，其一是以貝克和哈克(G.P.Baker & P.M.S.Hacker)、克里普克(Saul Kripke)為代表的“標(biāo)準(zhǔn)解讀”(standard interpretations)，其二是以科南特(James Conant)、戴夢德(Cora Diamond)為代表的“堅決解讀”(resolute interpretations)，其三是以賴特(Crispin Wright)、麥克道爾(John McDowell)為代表的“寂靜主義解讀”(quietist interpretations)。以寂靜主義為例，在麥克道爾看來，它是一種避免產(chǎn)生任何實質(zhì)性哲學(xué)(substantive philosophy)的觀點。譬如，對于“意義如何可能”這個似乎神秘莫測的問題，維特根斯坦的解決方案在于我們不應(yīng)該沉溺于這種神秘感，相反要去消除它，因為哲學(xué)的任務(wù)毋寧是這樣的：努力去除那些使得在世界中為意義找到一個位置這件事情看起來貌似相當(dāng)困難的臆斷。然后，我們便可以從容地接受意義在對我們生活的塑造中所扮演的角色，而無須對其在我們的自我設(shè)想中的位置做一番構(gòu)建性的合法化工作(constructive legitimizing)。[1]176他認為，不僅是意義，在實在、意向性、遵守規(guī)則等議題上，維特根斯坦同樣持有一種關(guān)于哲學(xué)本性的寂靜主義觀念[2]277-278。

然而，上述寂靜主義觀點招致一些批評。譬如，根據(jù)斯特恩(David Stern)的闡述，寂靜主義只是一個消極觀點，無法勝任任何實質(zhì)性的理論建構(gòu)[3]169；布萊克本(Simon Blackburn)援引批評者的話說，寂靜主義背后的“最小主義”傾向?qū)е铝恕罢軐W(xué)厭食癥”[4]236；佩蒂特(Philip Pettit)指出，生活實踐與哲學(xué)理論之間存在“不必要的張力”，而這種張力恰恰又是提倡寂靜主義的后果：如果它是一種非理智主義，則違背了理性主義的哲學(xué)主流；而如果它是一種神秘主義，那么它似乎只是在回避哲學(xué)問題，而不是解決它們。[5]304本文結(jié)合維特根斯坦的文本以及寂靜主義的哲學(xué)特征，分別回應(yīng)上述批評，嘗試表明麥克道爾所理解的“維特根斯坦式寂靜主義”(Wittgensteinian quietism)是可以得到辯護的。

二、“消極觀點”

麥克道爾對“維特根斯坦式寂靜主義”的理解從《哲學(xué)研究》中的以下評論著手：“哲學(xué)家的工作就是為了某種特定的目的采取提示物。”[6]127而維特根斯坦關(guān)于“消極觀點”的文本依據(jù)是：“我們所追求的清晰當(dāng)然是一種完全的清晰。而這只是說：哲學(xué)問題應(yīng)當(dāng)完全消失……并沒有單獨的哲學(xué)方法，但確有哲學(xué)方法，就像有各式各樣的治療法。”[6]133寂靜主義特征是在他的“語言批判”中所體現(xiàn)出來的，這使人容易聯(lián)想到康德所做的“理性批判”的工作——準(zhǔn)確地說，“維特根斯坦的問題是康德式的，但他的回答不是康德式的?！盵7]195不難聯(lián)想到，有人會批評維特根斯坦式寂靜主義是“消極的”，正如有人批評康德所做的“理性批判”工作是消極的，因而是“無用的”。在《純粹理性批判》第二版序言中，康德并不急于否認理性批判的工作是消極的，而是揭示出這里所謂“消極的”指控實際上乃是出于誤解。因為倘若不對人類思辨理性的運用加以限制，最終不是拓展了理性的運用，相反是縮小了它，所以實際情況恰恰相反，那種拒絕對之加以約束的做法才是真正消極的，而為了真正捍衛(wèi)人類理性的合法使用所做的那些“消極”工作才是真正積極的。

康德“理性批判”工作的積極功能不止這些，譬如還可以從“問題學(xué)”角度來看[8]58。人們常說，提出一個有意義的問題與解決它幾乎同樣重要；但有時候會忽視一點，即“消解”(dissolve)一個無意義的問題，與“解決”(solve)一個有意義的問題同樣重要，如果不是更重要的話。因為對于任何一個問題而言，揭示解答它的不可能性在重要性上絲毫不亞于揭示解答它的可能性。而一個毫無意義也毫無必要的問題，就幾乎先驗地蘊含了不會有任何有意義的、必要的回答?；卮鹨粋€毫無意義的問題并非不可能，而是這種回答的嘗試本身就是毫無意義、毫無必要的。如果一個人試圖一本正經(jīng)地回答另一個人提出的毫無意義的問題，那么這個局面就像笑話那樣令人啼笑皆非。所以哲學(xué)研究最為關(guān)鍵之處并不是回答一個被假定是有意義的、必要的問題，而是考察這個問題本身的有意義性和必要性，以免我們把時間精力浪費在那些毫無意義的問題上面。這項工作不是消極的，相反具有非常積極的價值。

在形而上學(xué)問題上，寂靜主義的態(tài)度可謂是“釜底抽薪”式的：質(zhì)疑其問題的有意義性。當(dāng)然這種“反形而上學(xué)”的策略并不新鮮。至少從休謨時代起，就有哲學(xué)家提出形而上學(xué)是“不可能”的，要么是因為它的問題毫無意義，因而不可能有意義地被提出，要么是因為它不可能有意義地被回答。受維特根斯坦前期哲學(xué)影響，邏輯實證主義者認為(非分析性)陳述的意義完全在于它對可能經(jīng)驗的預(yù)測。他們進一步認為，形而上學(xué)的陳述(顯然不是作為分析性真理提出的)沒有預(yù)言經(jīng)驗。因此，他們得出結(jié)論，形而上學(xué)的陳述是沒有意義的，或者更好的是，我們歸類為形而上學(xué)的“陳述”根本不是真正的陳述：它們是看起來像陳述而不是事實的東西，就像人體模型看起來像人而不是人一樣。

康德筆下的警察所扮演的角色，類似于維特根斯坦筆下的醫(yī)生。表面上看，醫(yī)生的工作性質(zhì)也是“消極”的，比如他不能給人帶來健康，而只能為患者消除疾?。灰粋€人只有生病了才去看醫(yī)生，健康人似乎體會不到醫(yī)生的價值。哲學(xué)的“疾病”隱喻和哲學(xué)家的“醫(yī)生”隱喻，在維特根斯坦的思維方式中相當(dāng)著名?！罢軐W(xué)家診治一個問題，就像醫(yī)生診治一種疾病。”[6]255哲學(xué)家的工作好比是“診治疾病”，他們治療“人體組織”的病變，比如“腫塊”：“哲學(xué)的成果是揭示出這樣那樣的胡話，揭示我們的理解撞上了語言的界限后撞出的腫塊?！盵6]119按維特根斯坦的話說，傳統(tǒng)哲學(xué)還患上了“概念偏食癥”，我們只用一種例子來滋養(yǎng)自己。偏食癥的表現(xiàn)是把不同種類的語言游戲同化為同一種類的語言游戲，而其結(jié)果便是“哲學(xué)病”。而治療“哲學(xué)病”的辦法，就是讓人們克服偏食癥。

在《數(shù)學(xué)基礎(chǔ)評論》中，維特根斯坦指出：“我們的疾病是想要給出解釋?！盵9]166針對這個根本上的語言誤用所帶來的病根，作為“哲學(xué)醫(yī)生”的維特根斯坦開出的藥方，一言以蔽之就是“讓一切如其所是?！盵6]124不少文獻表明，維特根斯坦的治療型哲學(xué)受到了弗洛伊德的影響。拉塞洛維茨(Morris Lazerouitz)甚至直言不諱地稱維氏為“哲學(xué)上的精神分析學(xué)家”：“他的哲學(xué)談話彌漫著一種精神分析學(xué)的氛圍，對他來說，就像是哲學(xué)從人們需要解除的負擔(dān)變成了語言學(xué)的病癥，而這個變化只有通過曝光創(chuàng)造幻覺(被無意識地用語言玩弄)的把戲才能達到?！盵10]53在此之所以用“診治”這個詞，乃是由于它包含了“診斷”(diagnosis)和“治療”(therapeutic)的雙重含義。

這種診治實際上包括雙重功能：一是治療性的(curative)，二是預(yù)防性的(preventive)。[11]565“消極觀點”走到極端，就是徹底解構(gòu)哲學(xué)自身的合法性，它使任何一種哲學(xué)研究不再是一項嚴肅的、值得尊重的工作。而這恰恰是治療解讀進路的批評者所擔(dān)憂的：維特根斯坦要么嚴肅地宣稱了哲學(xué)工作的荒謬性，要么只是一本正經(jīng)地拿哲學(xué)開玩笑，玩反諷游戲。可是，《邏輯哲學(xué)論》中的倫理學(xué)旨趣難道不是一項“重要而無意義”的事業(yè)嗎？難道他的苦心孤詣的“劃界”或“語言批判”不是非常嚴肅謹慎的工作嗎？對此我們傾向于持積極的回答：倫理學(xué)工作是重要的，“語言批判”也是嚴肅的。但是，所有這些積極的觀點都是通過表面上“消極”的方式獲得的。比如，它是通過解構(gòu)形而上學(xué)的可能性，而重新為倫理學(xué)“留下地盤”的。難道倫理學(xué)不是一種形而上學(xué)嗎？我們認為，維特根斯坦的倫理學(xué)不同于一般所說的倫理學(xué)，就“意義”一詞在《邏輯哲學(xué)論》書中的用法來說，一般的倫理學(xué)(命題)是沒有意義的。他的倫理學(xué)乃是一種從永恒的(無時間性)、全局的(無空間性)的超越視角下俯瞰的人生態(tài)度，不是任何一種“學(xué)說”或命題系統(tǒng)，只是一種“信仰”或生活方式。就其方法論而言，如果沒有語言批判、沒有哲學(xué)治療，哲學(xué)上的“形而上學(xué)幻覺”——包括“道德形而上學(xué)幻覺”——就不會破滅，人類就找不到真正值得皈依的靈魂歸宿或精神家園。因此至少在筆者看來，哲學(xué)治療的解讀進路可以兼容《邏輯哲學(xué)論》中的倫理關(guān)切。當(dāng)然，寂靜主義并不等于哲學(xué)治療，況且學(xué)者們對于何為“哲學(xué)治療”，對待形而上學(xué)的態(tài)度也不盡相同。

三、“哲學(xué)厭食癥”

倘若哲學(xué)治療的解讀進路是可取的，那么似乎就可以合理地懷疑維特根斯坦在進行哲學(xué)治療時“用力過猛”，走向了另一個極端：正如暴飲暴食、偏食挑食危害健康那樣，過于“節(jié)食”同樣危害健康，它可能導(dǎo)致哲學(xué)上的另一種疾病——厭食癥。“物極必反”的道理誰都懂，“中庸之道”不是更加可??？當(dāng)然這與其說是維特根斯坦本人的麻煩，還不如說是部分解讀者誤入歧途了。正如在導(dǎo)論中所看到的，寂靜主義背后的“極小主義”(minimalism)容易招致一些批評。布萊克本在對“極小主義”的解釋中特別指出：“極小主義經(jīng)常與維特根斯坦后期著作中的反理論方面聯(lián)系在一起，同時也被指控為哲學(xué)破產(chǎn)或厭食癥的遮羞布?！盵4]236在批評者看來，哲學(xué)厭食癥就相當(dāng)于“哲學(xué)破產(chǎn)”，它使得哲學(xué)上不可能剩下任何有營養(yǎng)、有價值的東西，最終迫使哲學(xué)走向衰亡。倘若如此，就像一個想要減去身體多余脂肪的人用力過猛最終患上了厭食癥那樣，寂靜主義或極小主義就帶有哲學(xué)上的“自虐”乃至“自殺”傾向。

極小主義導(dǎo)致哲學(xué)的破產(chǎn)嗎？在《心靈與世界》中，麥克道爾最終走向了“調(diào)和”“折衷”而非“沉默”，也是出于對極小主義可能導(dǎo)致“哲學(xué)的終結(jié)”的擔(dān)心嗎？事實上，寂靜主義并不是厭食癥，它并不試圖懷疑一切，它仍然有自己的哲學(xué)關(guān)切，還可以用它治療偏食和暴飲暴食。自然語言是自足的，日常經(jīng)驗的土壤從來沒有營養(yǎng)不良或不均衡的問題，哲學(xué)家的工作就是為了某種特定的目的采取揭示物，而事物對我們來說最為重要的方面由于其簡單平常而被掩蔽著。[6]127稀松平常并不等于微不足道，相反它至關(guān)重要：它不僅是我們語言游戲的生活土壤，也是哲學(xué)靈感的直接來源。維特根斯坦指出：“我們的錯誤是，在應(yīng)當(dāng)把這些事實看作‘原始現(xiàn)象’的地方尋求一種解釋。即在這里應(yīng)當(dāng)說的是：我們在做這一語言游戲?！盵6]654

我們在不需要的地方強加了過多的營養(yǎng)，或者無視了某些重要的營養(yǎng)來源。“暴飲暴食”的人就有一種過于強烈的解釋欲望，他們試圖把所有東西都納入自己的理念框架之中，最終損害了這種解釋力。或者說，他們并非解釋不足，而是解釋過剩。解釋過剩，無非是提供了過多的“冗余解釋”(redundant interpretation)，為原本就臃腫無比的身體源源不斷地增加多余的熱量和脂肪，這不是肌體健康的標(biāo)志，也不是營養(yǎng)均衡的體現(xiàn)。這種解釋的立足之地是貧瘠的，它所用的詞匯是混亂的，哲學(xué)研究不該立足于此：“我們已經(jīng)走上了一個光滑的冰面，冰面是理想的、沒有摩擦力的。但是，沒有摩擦力就不能往前行走。要前進，還是回到粗糙的地面上來吧。”[6]107

頗為吊詭的是，維特根斯坦用來批判形而上學(xué)的“解釋過剩”的指責(zé)，被批評者借用過來，“以其人之道還治其人之身”。他們批評道，如果堅持從后期維特根斯坦的治療型哲學(xué)立場來重新解讀《邏輯哲學(xué)論》，就不得不面臨“過度解讀”的嫌疑，同時也掩蓋或模糊了維特根斯坦思想發(fā)展的某些重要方面。也許可能存在這種情況：“新維特根斯坦”的某些解讀者走得太遠，以至于忘記了維特根斯坦哲學(xué)的初衷，這么說并不等于承認它就是一項建構(gòu)性的、實在論的或形而上學(xué)的工作，而更可能是其反面：反理論化的或寂靜主義的工作。我想批評者真正介意的是，名為“哲學(xué)治療”的解讀進路可能違背了這個初衷，仍然預(yù)設(shè)了某種隱晦的形而上學(xué)，或者導(dǎo)致了某種“新型”的理論建構(gòu)。

四、“反理智主義”

與主流文化中的“反智”(anti-intellectualism)趨勢相比，分析哲學(xué)中的反理智主義至少在兩位思想家那里呈現(xiàn)出不同的面貌：維特根斯坦和吉爾伯特·賴爾(Gilbert Ryle)。賴爾指出，哲學(xué)上的理智主義可以溯源至“笛卡爾神話”(Descartes’s myth)，這種理智主義的一個成見是，人類的理智行為必須由一個在先的理智活動所指導(dǎo)。從概念上看，理智主義者將理智活動當(dāng)作心理行為之核心，傾向于用各種表示認知的概念規(guī)定其他各種表示心理行為的概念。在他看來，理智主義者通過混淆理智與智力的差異，進一步混淆了與此相關(guān)的兩種根本不同的知識類型——knowing that(命題性知識)與knowing how(技能性知識)——從而過于強調(diào)理智活動對于實踐行為的決定性作用[12]327。賴爾借助習(xí)得論證、默會論證、循環(huán)論證、無窮倒退論證以及情境論證，對這種理智主義給予了強有力的駁斥。

在不少解讀者看來，后期維特根斯坦在語言游戲、遵守規(guī)則、“看到一個面相”、信念基礎(chǔ)、私人感知等大量議題上持有某種反理智主義觀點。按照威廉·恰爾德的理解，維特根斯坦式的反理智主義拒斥哲學(xué)表現(xiàn)出如下傾向：“過度強調(diào)推理和有意識的思想在我們生活中的作用，以及將實際上出自本能的或者非理性的行為表示為遵守邏輯思索過程的行為。……維特根斯坦反理智主義的一個重要方面，是他對如下觀點的強調(diào)：語言和思想基于自然的、前語言行為之上?！盵13]259維特根斯坦的反理智主義比賴爾所做的更加徹底，因為前者并不打算為任何一種實質(zhì)性的反理智主義提供辯護，就像后者為“knowing how”的知識提供了某種實質(zhì)性辯護一樣。反理智主義不再是任何一項理論化工作，而是一種像語言游戲、遵守規(guī)則、“看到一個面相”那樣的最為真實的生活實踐。應(yīng)該說反理智主義是維特根斯坦后期哲學(xué)的一個旨趣，解讀者將之與他的《哲學(xué)研究》《心理學(xué)哲學(xué)評論》《論確實性》以及《對弗雷澤<金枝>的評論》等后期著作聯(lián)系起來，前期的《邏輯哲學(xué)論》則較少涉及。

我們將理智主義看作是一種特定的思維模式或解釋方法，它特別強調(diào)邏輯推理和有意識的思想在我們的言語行為以及其他生活領(lǐng)域中的作用。譬如，孩子是如何學(xué)會母語的，我們是如何持有一個信念的，是如何遵守一個規(guī)則的，是如何玩“我疼”這樣的心理語言游戲的，是如何理解土著人的巫術(shù)和儀式的，諸如此類。維特根斯坦認為，我們遵守規(guī)則的行為，基于某種自然的、習(xí)慣性的甚至是反自本能的行為方式，因此無法將這種行為理解成為某種能夠在理智層面得以還原的或得到充分解釋的意向性(intentionality)或規(guī)范性(normativity)，遵守規(guī)則的行為背后沒有諸如“行為意向”這樣的心理實體。這種自然的、前語言的行為方式同時也支撐了我們的“河床信念”或“摩爾式命題”(Moorean propositions)，因此像摩爾那樣試圖為外部世界的存在提供諸如“這是一只手，這是另一只手，因此至少存在兩只手”這樣的常識性證明是徒勞的，因為其前提并不比結(jié)論更加可靠，其結(jié)論也無法真正觸及關(guān)于外部世界的存在問題上的懷疑論和唯心論者的要害。維特根斯坦式的反理智主義主張，我們對“摩爾式命題”的確實性并非基于推理，而是將之寓于我們的行為方式之中。它具有一種類似于基本的邏輯或數(shù)學(xué)命題那樣的地位：它們是探究的法則、描述的準(zhǔn)則，它們是我們所有斷定或質(zhì)疑的基礎(chǔ)，規(guī)定了怎樣才能有意義地相信或懷疑這個世界。

麥克道爾將維特根斯坦式寂靜主義與后者在遵守規(guī)則等問題上的非語義性、非規(guī)范性和非意向性主張聯(lián)系在一起[14]38-52。筆者認為這個解讀同時也抓住了維特根斯坦式反理智主義的實質(zhì)。寂靜主義的非語義性特征很好地體現(xiàn)在維特根斯坦對語言游戲的描述中，“語詞的意義何在”這個問題在他后期看來已不是一種實質(zhì)性的理論問題，而是一種對于其日常使用的描述性問題。每一個語詞都不再具有固定不變的語義性質(zhì)，離開了使用就沒有意義，而一旦將之使用于具體的語境，那么真正值得我們關(guān)心的不再是其語義，而是其語法。邏輯推理和有意識的思想，在我們的日常語言游戲中，并不扮演核心的角色，從寂靜主義角度看，語言游戲的特征也是如此。

前期維特根斯坦強調(diào)邏輯推理和有意識的思維在我們對于世界和語言的理解中扮演著某些重要角色，但是關(guān)于邏輯形式本身，他仍然主張沒有進一步的邏輯推理和有意識的思維，因此它是不可言說的。一方面，正是邏輯形式的基底保證了世界和語言的可理解性；但另一方面，邏輯形式作為探究的法則和描述的準(zhǔn)則，其自身并非基于推理，而是將之寓于某種唯我論的世界視域之中并得以“顯示”其自身。這個例子表明，即便學(xué)者對維特根斯式反理智主義的解讀主要側(cè)重其后期著作，我們?nèi)匀荒軌蛟谄淝捌谥髦邪l(fā)現(xiàn)某些相關(guān)性，盡管其關(guān)于事實理論、邏輯圖像論和命題理論仍然堅持了其后期所批判的理智主義方式?！哆壿嬚軐W(xué)論》在某些問題上的理智主義與另一些問題上的反理智主義傾向是可以同時并存的，正如某些問題上的“可言說”與另一些問題上的“不可言說”在其中同時并存一樣，而這正是其前期思想的迷人之處。

基于以上考察，我們認為從嚴格維特根斯坦意義上講，寂靜主義與反理智主義是彼此兼容的，盡管其內(nèi)涵不限于反理智主義。但是由于極少有人討論前期維特根斯坦的理智主義與反理智主義問題，它們與寂靜主義的關(guān)系是有待進一步澄清的。

五、“神秘主義”

詹姆士(William James)在《宗教經(jīng)驗之種種》一書中指出神秘體驗大致有四個特征：(1)不可言表性(ineffability)；(2)理智性(noetic quality)；(3)易逝性(transiency)；(4)被動性(passivity)。[15]377-378韓林合認為維特根斯坦所說的神秘體驗的確具有詹姆士總結(jié)出的除理智性之外的三個特征：不可言表性、易逝性和被動性[16]705。與此同時，對于羅素所明確主張的《邏輯哲學(xué)論》中的維特根斯坦是一名神秘主義者這個論斷[17]140，韓林合并不贊成。我們也認為下述區(qū)分是必要的：在羅素那里，“神秘的”“與不可言說的”是同義的，但是在維特根斯坦那里，神秘的東西不等于“不可言說”(有些東西雖不可言說，但不能說它是神秘的)；再者，“神秘之域”也不同于神秘主義(有些東西因為其不可言說而存在于“神秘之域”，但它不等于作為一種實質(zhì)性理論的神秘主義，因為“不可說”本身就意味著“反理論”)。

根據(jù)格勞克(Hans-Johann Glock)考證，盡管“神秘之域”對于前期維特根斯坦是極其重要的，但它并不構(gòu)成《邏輯哲學(xué)論》的核心內(nèi)容。維特根斯坦對神秘之域的關(guān)注集中于1916年，相關(guān)的思考呈現(xiàn)在《1914—1916年筆記》中。但很快他認識到那些不能被言說而只能被顯示的東西，嚴格來說屬于“語言的邏輯性質(zhì)”(logical properties of language)[18]251。由此可見，“神秘的”(the mystical)的確包含“不可言說”的意思，但它不等于神秘主義；況且，在《邏輯哲學(xué)論》中“不可說”這個性質(zhì)本身乃是在語義學(xué)上說的——所謂“不可說”之物只不過是我們無法為之建造邏輯圖像的東西，其范圍要比詹姆士所說的那種“不可言表性”窄得多、嚴格得多。

安斯康姆(Elizabeth Anscombe)澄清了學(xué)界對前期維特根斯坦的神秘主義解讀中的某些誤解。限于邏輯命題的本性，有些東西是可說的，有些則是不可說的。在安斯康姆看來，真正神秘的不只是那些不可言說之物，更是“可言說”與“不可言說”之間的那種不一致狀態(tài)[19]162。這對于前期維特根斯坦來說是個真實的問題，后期他不再刻意區(qū)分“可言說”與“不可言說”，實際上避免了這種神秘感。此外，帶有超驗唯我論色彩的“神秘之域”是否符合詹姆士筆下的神秘主義的易逝性和被動性特征，這一點我們與韓林合的看法有所不同。世界是作為整體而消長的，“幸福者的世界不同于不幸福者的世界”[20]543，就幸福和人生意義這樣的“神秘之域”而言，彼此的世界視域都在唯我論框架中呈現(xiàn)。此刻幸福的人便永遠幸福，反之亦然。超越唯我論(transcendental solipsism)中的“我”及其存在狀態(tài)，并不受到時空條件的限制，它是絕對穩(wěn)定的；即便對于神的信仰，也只是“我”的信仰。在這個主體性維度上，很難說我的宗教體驗是完全被動的。這樣，詹姆士列出的神秘主義三個特征之中，嚴格來說，沒有一個完全符合維特根斯坦對“神秘之域”的定位。

正因為“神秘之域”的思想與通常所謂神秘主義有很大差異，格勞克才會得出結(jié)論：這種“邏輯主義+神秘主義+唯我論”的三合一結(jié)構(gòu)實在相當(dāng)晦澀難解[18]253。前期維特根斯坦的確關(guān)注“視域之域”，的確與他所受到的神秘主義影響脫離不了關(guān)系，但即便如此它也不等于通常所謂神秘主義?！哆壿嬚軐W(xué)論》的目標(biāo)仍然是語言批判或思想澄清，而不是為任何一種神秘主義提供辯護，如果說“神秘主義”仍然屬于形而上學(xué)范疇，那么維特根斯坦可以說，就連神秘主義自身也是不可言說的。但是寂靜主義并不是這樣一種嚴格的“主義”，盡管其字面上仍帶有“-ism”的后綴。后期維特根斯坦已經(jīng)完全放棄了“不可言說”“神秘之域”這樣的表達式。從某種角度看，他對其前期哲學(xué)的批判包括對于其中的神秘主義傾向進行徹底反思，就此而言，其后期的寂靜主義哲學(xué)自覺地與神秘主義劃清界限，倡導(dǎo)通過“綜觀”的方式，把表面上神秘兮兮的東西轉(zhuǎn)變成昭然若揭的東西，這實際上走向了神秘主義的反面。關(guān)于這一點，麥克道爾給出了明確闡發(fā)。根據(jù)麥克道爾的解釋，對于“世界的本質(zhì)”“意義如何可能”這些似乎神秘莫測的問題，維特根斯坦的解決方案在于我們不應(yīng)該沉溺于這種神秘感，相反要去消除它，因為哲學(xué)的任務(wù)毋寧是這樣的：努力去除那些使得在世界中為意義找到一個位置這件事情看起來貌似相當(dāng)困難的臆斷[1]176。

從寂靜主義角度看，“采集提示物”(assembling reminders)這個做法本身毫無神秘可言，它就像“綜觀”一樣，實際上是神秘主義的天敵，在它們面前，一切都是昭然若揭的。我們甚至無須任何一種理論或“主義”，幫助我們揭示其神秘的面紗。這種反神秘主義的寂靜主義，與“提出專門的哲學(xué)命題”是兩種完全不同的“哲學(xué)工作”。在麥克道爾那里，當(dāng)我們識別那個“路標(biāo)”時，“路標(biāo)自身”就是有指向意義的，而這一點在一般的哲學(xué)反思中被遺忘了，一旦我們采集到這一“提醒物”，原本的反思就自然化解了。此處沒有“非凡且神秘的壯舉”，需要不斷深入的哲學(xué)研討才能使其被清晰地理解。采集提示物的目的，即使得實質(zhì)性哲學(xué)觀點作為疑難病癥得以治療，同時對爭論的需要也平息了。麥克道爾認為，在這里我們獲得了一種“心境”(a frame of mind)，即維特根斯坦所追求的“清晰”和“敞亮”，當(dāng)面對神秘且具有誘惑性的哲學(xué)追問時，這種心境能夠讓我們保持哲學(xué)上的平靜，這便是“寂靜主義”這一標(biāo)簽的恰當(dāng)含義[21]369-370。維特根斯坦式“寂靜主義”不是把真正必要的工作推卸給他人，也絕不是“某種慵懶的建議”。因此維特根斯坦式寂靜主義對于神秘主義是天然免疫的。

六、小結(jié)

圍繞麥克道爾對維特根斯坦思想的寂靜主義解讀，斯特恩、佩蒂特等人批評道，寂靜主義只是一個消極觀點，無法勝任任何實質(zhì)性的理論建構(gòu)；其背后的“最小主義”傾向?qū)е铝恕罢軐W(xué)厭食癥”；它是一種非理智主義，違背了理性主義的哲學(xué)主流；它是一種神秘主義，似乎只是在回避哲學(xué)問題，而不是解決它們。通過考察維特根斯坦的文本以及寂靜主義的哲學(xué)特征，本文認為麥克道爾所解讀的“維特根斯坦式寂靜主義”是可以被捍衛(wèi)的。