肖根牛

(湖南師范大學道德文化研究中心暨哲學系，長沙 410081)

近代哲學的認識論轉向的重要特征就是對主體性的強調，因為整個認識事業(yè)的根基放在了主體身上，作為近代哲學基礎的理性已經不是近代之前的宇宙理性或天啟理性，而是變成了人的理性，所以自我概念對近代哲學起到了基礎性作用。但是由于經驗論和唯理論對自我概念的理解都出現了偏頗，所以不是走向了對自我的懷疑就是走向了對自我的獨斷，這會有損認識論的根基?？档聦軐W的批判的重要方面是對自我概念的重新理解，他認為近代哲學之所以沒有建立起科學的知識大廈，原因之一就是對自我概念的理解不夠全面?？档乱廊话炎晕腋拍钭鳛橄闰炚軐W體系的基礎，他在自我概念中看到了自我具有在一切經驗之先的純粹層面，即先驗自我意識。先驗自我支撐起了人類普遍的認知結構，所以它能夠提供普遍的認知形式，基于此之上的認識才能夠是普遍必然的。但是，康德發(fā)現把自我理解為先驗自我和經驗自我的兩種維度之后，出現了一個難以克服的循環(huán)論問題，即對自我的認識永遠已經預設了事先對自我的認識，這在康德先驗哲學立場上是無法解決的問題，這也說明了表象主義的困境。

一、 自我作為智性表象

康德對自我概念的思考受到了經驗論者和唯理論者的影響，尤其是休謨和笛卡爾的觀點。休謨把徹底的經驗論原則貫徹到自我問題之上，認為我們對所有的經驗對象都只是一些印象而已，對自我的認識也是如此，他說：“當我轉而反思自我時，我永遠也不能感知到這個自我沒有某一個或某一些的感知，而且除了感知以外，我也永不能感知到任何東西。因此，形成自我的就是這些感知的組合?！?1)休謨.人性論： 下冊[M].關文運,譯. 北京： 商務印書館,2010： 672.可以說，如果按照經驗論的邏輯，休謨徹底的懷疑論是最忠實的經驗論者的表現，僅僅依靠被給予的感官材料，自我只能是一連串的感覺。休謨對必然性的懷疑給了康德很大的震撼，康德意識到如果堅持經驗論立場的話就不可能有任何必然性知識，包括對自我的認識，所以康德認為必然性依據不能來自經驗本身，而必須源于先于經驗的人類共同的心靈結構，它是先驗的。但是這種先驗自我只有在思維活動和表象活動時才首先被意識到，這時還不是對自我的認識，認識必須是知性對直觀材料的綜合，康德說我意識到我自己只是“我在”，這個表象是一個思維而不是一個直觀。(2)康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.楊祖陶,校.北京： 人民出版社,2004： 104.不難看出，康德認為對自我最初始的把握僅僅是意識到自己，即我思，而不是休謨的印象。

從這個角度來說，笛卡爾比休謨更接近揭示自我概念的實質，笛卡爾也看到了關于自我的感覺都是可以懷疑的，但是他并沒有止步于休謨的懷疑論階段，而是通過普遍懷疑找到不可懷疑的東西，笛卡爾認為就是我思，我思乃是整個知識大廈的起點。從某個角度來說笛卡爾的思考方向與康德非常接近，而且笛卡爾無意中揭示了自我的先驗維度，當笛卡爾說“我思維多長時間，就存在多長時間；因為假如我停止思維，也許很可能我就同時停止了存在”(3)笛卡爾.第一哲學沉思集[M].龐景仁,譯.北京： 商務印書館,2009： 26.的時候，他已經揭示出了自我是依賴于思維而存在，思維是規(guī)定自我的動作，不過這個自我并不是認識到的，而只是預設的邏輯主詞，因為能意識到的只是思維活動，而不是自我。當笛卡爾說“我思故我在”的時候，其中的那個“我”應該是邏輯主詞的先驗自我，而不是經驗主體，從笛卡爾用的拉丁文“Cogito, ergo sum”表達式中看得更清楚，作為思維活動的“Cogito”中并沒有“ego”，但笛卡爾卻說“我在(ergo sum)”，那是因為笛卡爾對“Cogito”預設了一個主體“ego”，這個預設的主體沒有任何認識，只能是邏輯主詞，所以“我在(ergo sum)”中的“ergo”也必然是邏輯主詞，這也就解釋了為什么康德認為笛卡爾“我思故我在”只是一個分析命題了。(4)康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.楊祖陶,校.北京： 人民出版社,2004： 314.所以，“從邏輯上看，‘思考’并不蘊涵‘存在’，至少沒有一種像生物和動物之間的蘊涵關系”。(5)陳勇.“我思”與“我在”何者優(yōu)先？： 對笛卡爾哲學第一原則的再認識[J].上海交通大學學報(哲學社會科學版),2016,24(6)： 39-54.但是，笛卡爾并沒有把“我思”中的“我”當成邏輯主詞，而是在主觀上把它理解成了精神實體，并且具有各種屬性。也就是把本來作為一切思維活動的邏輯主詞經驗化為精神實體，當面對與精神實體相對的物質實體即身體的時候，笛卡爾面臨如何溝通身心關系的問題，獨斷論或懷疑論是必然的結果。

康德發(fā)現近代哲學都沒有完整呈現自我概念的全部內涵，所以造成未能為知識奠定穩(wěn)固的基礎。自我包含經驗和先驗兩個層面，我們能夠不斷地意識到自我的諸種表象，而且這些表象在時間中表現出差異，這就是經驗自我的展現。而自我還有另一維度，即先驗自我。先驗自我表達的是自我意識的先驗統(tǒng)一，它能夠表現出自發(fā)的聯結能力，能夠把自我在不同時間中的表象綜合為同一個自我的表象，這就是人格的同一性?？档乱舶严闰炞晕业淖园l(fā)性行動稱為純粹統(tǒng)覺，它是一切綜合統(tǒng)一性的來源，表象之所以會成為我的表象，就是因為純粹統(tǒng)覺把不同的表象集中在同一個自我意識中，先驗自我的這種行動并不一定被我們直接意識到，我們能意識到的是一個一個聯結活動，但是這些單個的聯結活動之所以可能也是因為基于純粹統(tǒng)覺之上的經驗性統(tǒng)覺，否則對當下自我的任何認識也是不可能的。從這里可以看出休謨的問題的癥結所在，因為他無法建立起自我聯結和統(tǒng)一的來源，雖然他已經無意識地在展現純粹統(tǒng)覺的作用，否則他就不會說出當下的感知是自我的感知。因為先驗自我只表現為自發(fā)性的聯結活動，所以康德借用笛卡爾的概念“我思”來表述先驗自我，既然先驗自我出現在一切表象活動中，所以它會產生出“我思”表象來伴隨一切表象活動，讓每一個表象都變成我的表象，因為否則的話就不可能有任何表象被思考。(6)康德. 純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.楊祖陶,校.北京： 人民出版社,2004： 89.不過，這種伴隨行動并不能被認識到，也不一定能被意識到，它是一種邏輯上的分析結果，“伴隨者隱在幕后： 進行判斷的主體在判斷中并沒有真的意識到它的‘伴隨著的’統(tǒng)一功能，但是它能夠使統(tǒng)一功能得到意識”。(7)赫費.康德的《純粹理性批判》： 現代哲學的基石[M]. 郭大為,譯.北京： 人民出版社,2008： 135.

雖然先驗自我能夠產生出“我思”表象，但是這表象并不能被認識，它不處于感性直觀中，所以它是智性表象，說明先驗自我也不是認識的對象。它是認識的先驗條件，也是表象活動的前提條件。我們之所以能說出“我”，就是因為自我提供的先天條件能夠把當下感知到的雜多綜合為一個表象，否則感知到的只是一些斑駁不一的雜多材料。而這只是單個人說出的“我”，表示的是他能夠建立起在時間中的人格統(tǒng)一性，但是當所有人都能說出“我”的時候，就說明先驗自我不是某個人的自我，而是主體都具有的普遍形式，先驗自我呈現出的是人類共同的心靈結構。在此，康德的自我概念隱含著一種主體間性，每個人能說出“我”是因為處于主體之間。而且，康德把認知的客觀性奠基于自我概念之上，其實奠基于主體間性之上，這種客觀性是人類普遍承認的也對人類普遍有效的客觀性，脫離人類的客觀性是什么，這無從得知。

二、 自我的循環(huán)問題

康德用“我思”來表達自我意識的先驗統(tǒng)一時，并沒有用笛卡爾的“Cogito”一詞，而是用德文“Ich denke”來表述，表示他認為“我(Ich)”與“思(denke)”同等重要，而且說明這里的“我(Ich)”只是“思(denke)”的邏輯主體，不是“思”的產物，我們對它沒有任何的直觀材料，也就不能有任何的認識，所以康德說：“我，關于這個表象我們甚至不能說它是一個概念，它只不過是一個伴隨一切概念的意識?！?8)康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.楊祖陶,校.北京： 人民出版社,2004： 291.“我”之所以能夠伴隨一切概念，是因為“我”與“思”是連在一起的，“思”的表象所具有的意識統(tǒng)一性把概念的綜合活動集中在一個對象中， “思”是對“我”的規(guī)定動作，而不是“我”的謂詞，因為它不是表象的對象，而是表象的活動，是“我”的自發(fā)性機能，是知性范疇的綜合能力的來源，所以“在思維中自我意識的一切樣態(tài)自身還不是有關客體的知性概念，而只是一些根本不把任何對象、因而也不把自我作為對象提供給思維來認識的機能”。(9)康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.楊祖陶,校.北京： 人民出版社,2004： 293.不難發(fā)現，這里的“我”和“思”都是先驗的，都不是認識的對象，所以它們作為表象也只是智性的表象，如果一定要追問表象的對象，康德把“我”所表象的對象稱為先驗主體=X，正是這個X才保證了我們作為一個在時空中同一的主體。

既然先驗自我是能思的自我，那么被思的自我就是經驗自我了，能思的自我就是進行規(guī)定動作的主體，而被思的自我是被認識的客體，它是先驗自我把通過內直觀獲得的自我意識規(guī)定為同一個主體的結果，所以我們能夠描述自我的任何狀態(tài)都是因為先驗自我的先天規(guī)定作用，否則就會出現休謨的問題，自我變成一系列意識狀態(tài)。所以，決定自我人格同一性的基礎不在于經驗自我，而是先驗自我，即自我意識的先天統(tǒng)一，它保證了自我在號數上的同一性，由此，大家追問的“何為自我”的對象是先驗自我，這實際上也是休謨追問的問題，只是他沒有明確意識到自我的先驗層面?？档掳l(fā)現，追問先驗自我將面臨一個循環(huán)問題，“我們圍繞它(先驗主體=X)在一個不斷的循環(huán)中打轉，因為我們如要對它做出任何一個判斷，總是不得不已經使用了它的表象”。(10)康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.楊祖陶,校.北京： 人民出版社,2004： 291.也就是說，我們對先驗主體的追問、表象或者思維，都已經事先使用了先驗主體的自發(fā)性表象“我思”，因為“我思”伴隨一切表象活動，否則連追問行動本身都是不可能的，所以循環(huán)問題就出現了，對先驗主體的追問已經事先預設了對自我的認知或熟悉。在此，這個循環(huán)問題包括兩個層面，首先是對先驗主體的追問已經事先利用了先驗主體的作用；其次，追問先驗主體已經預設了在追問之前已經對它有所認識，否則如何確定追問的結果就是追問的對象，這樣追問就變成了兜圈子。

對于康德的自我概念中的這一循環(huán)論問題，當代哲學家的解讀路徑主要分三種立場： 迪特·亨利希為代表的意識哲學，圖根哈特為代表的語義學和扎哈維為代表的現象學。亨利希在他的《費希特的原初洞見》一文中首次提出近代哲學對自身意識的描述都采用反思模式，但是反思模式會帶來循環(huán)論的問題，因為自身意識意味著主體的自我返回自身。如果不是預設了事先存在的自我對自身的意識，那又如何能夠在反思中將自身確立為自我，所以反思預設了自身意識。在亨利希看來，自我意識的循環(huán)問題首先源于主客的模式，因為面臨作為主體的自我與作為客體的自我的同一化問題，他說：“為了實現與自我的同一，主體必須已經知道在何種條件下能將所遇之物或熟知之物歸于自身。它決不能首先通過自我指涉的方式來達到這一認識?！?11)Henrich D.Selbstbewu?tsein： Kritische Einleitung in eine Theorie[C]//Rüdiger B,Cramer K,Wiehl R.Hermenutik und Dialektik： Band I. Tübingen： JBC Mohr, 1970： 266.對于如何避免這一問題，亨利希堅持自我意識的立場，認為應該在自我內部進行調整，把自我意識理解為一種非關系的關系，由此來避免主客關系的問題。但這實際上是以一種反面的方式來描述自我意識，只是把自我意識作為前提換成了無自我的自我意識作為前提，循環(huán)論的困難并沒有消除，只是換了一種方式而已。

圖根哈特認為自我意識的理論可歸為三類： 實體屬性的模式；主客關系的模式和反思的認知模式。實體屬性的自我意識模式和傳統(tǒng)存在論連在一起，心靈實體通過屬性來認知自身，而近代哲學由心靈實體走向了自我意識，所以實體屬性的模式不被接受了，而是采取主客關系的模式和反思的認知模式。圖根哈特認為主客關系的模式和反思的認知模式都不可避免地會陷入循環(huán)問題，在主客關系模式中只有預設事先對主體的熟知才能確認主客體之間的同一，這一點已為亨利希所揭示。圖根哈特認為反思模式只是主客關系模式的演化結果，反思的模式意味著往里面看，但實際上什么也看不到，這實際上是傳統(tǒng)“視覺隱喻”的結果，他說“我們傾向于隱喻性地根據看的模式來闡釋對某物的意識的路徑，從巴門尼德到胡塞爾的整個歐洲哲學傳統(tǒng)都是這一傾向的犧牲品”。(12)Tugendhat E. Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung： Sprachanalytische Interpretationen[M]. Frankfurt am Main： Suhrkamp, 1989： 16.圖根哈特認為必須跳出傳統(tǒng)的立場來克服自我意識的循環(huán)問題，這一新路徑就是語義學的方法。圖根哈特認為“我”是索引詞或指示詞，大寫的我(Ich)需要還原為日常中的小寫的我(ich)，作為索引詞的“我”處于“我—你—他”的體系中，當誰說出“我”時，同時另一個人可以用“你”來指稱同一個人，如果不存在這一關聯體系的話“我”不會標示任何一個人，所以誰在使用“我”時他就知道別人可以用“他”來指稱“我”所代表的同一個人，“我”是在這樣一種關聯體系中確認自身的。(13)Tugendhat E. Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung： Sprachanalytische Interpretationen[M]. Frankfurt am Main： Suhrkamp, 1989： 74.不過圖根哈特對自我概念的語義學分析同樣面臨循環(huán)論，因為說“我”時必須知道他人說“他”是和“我”指稱的同一個人，而不是指稱別人或別物，而且雙方自己要事先知道“我”和“他”的可轉換性，同時要知道對方也知道這一點，同時也要對方知道我知道這一點，由此無限循環(huán)。

扎哈維認為對自我的反思必然會造成把自我變成認知對象的理論態(tài)度，它中斷了自我的體驗之流，體驗變成了孤立的對象。反思過程中包含著某種變更，或者說反思導致了自我的分裂，前反思之我和反思之我之間存在異質性，兩者之間是不同一的。反思過程本身就處于體驗之流中，所以任何對自我的反思都已經產生了新的東西，所以對自我的反思并不能夠把握到起作用的主體性，我所是者并不能夠成為我的對象，而只有體驗之流本身才展現自我，這就說明了對自我的認識和對自我的體驗之間是存在距離的。(14)Zahavi D. Subjectivity and Selfhood： Investigating the First-Person Perspective[M]. Cambridge, MA： The MIT Press, 2005： 92.所以，在扎哈維看來，對自我的反思并不能達到對自我的認識，反而造成了對自我的變更，把主體性的體驗自我轉變?yōu)閷ｎ}性的對象自我，但是扎哈維又認為這種變更是主體性內在性的要求，因為主體需要一種異己的方式來關涉到自我。不難看出，扎哈維的現象學立場同樣面臨循環(huán)論的困難，反思把主體性的體驗之流轉變?yōu)閷ｎ}性的認知對象，如果沒有對主體性體驗之流的事先熟知或者理解，又如何知道這一變更的實現。

以上分析了當代哲學批判自我循環(huán)問題的三種路徑，筆者發(fā)現雖然它們都能敏銳地從某一角度發(fā)現問題的癥結，但是面對如何避免或者消除這一循環(huán)問題時，它們都同樣地陷入了困境。他們都能發(fā)現反思或者認知的方式必然會帶來循環(huán)的問題，但是都沒有跳脫出認知的作為揭示自我的主要方式的立場，也就沒有脫離主體性的思維，或者沒有跳脫出主體與世界二分的結構，而這種表象結構正是康德先驗哲學的基礎，唯有徹底批判這一表象結構才能發(fā)現自我循環(huán)問題的最終根源。

三、 表象主義的困境

康德之所以無法解決自我概念中的循環(huán)問題，其根本原因還是囿于其表象主義的哲學立場。至于什么是表象主義，“所有形式的表象主義都主張世界是獨立于概念、判讀、語言和精神而存在的，同時又可以完全地被詞語、判斷、指稱、語句、觀念、圖式和概念所想象、表象和建構”。(15)Egginton W, Sandbothe M. The Pragmatic Turn in Philosophy： Contemporary Engagements Between Analytic and Continental Thought[M]. New York： State University of New York Press, 2004： 50.簡單來說，表象主義就是認為主體和世界互相獨立，主體憑借對世界的表象來獲得對世界的認識和規(guī)定，由此可以看出，表象主義預設世界是實在的。另外，既然主體與世界是互相獨立的，關于世界的規(guī)定性和確定性就不能從世界中獲得，主體只能由內在世界的確定性來保證外在世界的確定性，獲得關于自我的認識成為獲得關于世界的認識的前提，確定性建立在自我的自明性之上。從笛卡爾、休謨到康德無不堅持表象主義的立場，但是康德的表象主義又不同于前兩者的表象主義，無論笛卡爾的觀念還是休謨的印象，其實質還是圖畫論的表象主義?？档抡J為這種圖畫式的表象是不存在的，既然對象本身是無法得知的，表象就不是對象本身的呈現，表象的對象也不是對象本身，表象及其對象都是主體建構起來的，所以康德采取的是建構論的表象主義路徑。

無論采取何種表象主義的立場，都會面臨一系列的問題，這是由表象主義本身決定的。首先，表象主義是建立在實在論的立場之上的，其中最主要的就是對世界預設，無論堅持實在論還是非實在論的態(tài)度，世界已經先于并且獨立于主體而存在，主體通過表象來通向世界，而且這會引申出所予論的立場。雖然康德的建構主義能夠發(fā)揮主體積極性，但是表象對象的材料卻不是自己產生的，而必須由世界本身給予。其次，表象主義面臨符合論的難題，既然世界是獨立于主體而存在，那如何保證對世界的表象與世界本身是符合的，康德建構式的表象主義依然面臨這個問題，他無法證明建構起來的對象與對象本身的符合問題，所以康德所建立的是一種主觀意義上的實在論。但是他又堅持客觀實在論的立場，兩者之間的矛盾是難以調和的。最后，表象主義實質是一種靜觀主義的立場，表象主義力圖獲得世界的確定性，并通過主體內在世界的自明性來保證這種確定性，但是這都有賴于把世界和主體都當作是靜態(tài)的，唯有世界和主體都是靜止不變的才能揭示他們的結構和內容，這無異于把行動和變化排除在外。即使是康德建構式的表象主義也是這種靜觀主義的展現，他把被給予的世界當作是既定的，主體的認知結構是先天的，所以通過揭示主體的先天認知條件來建構起世界呈現出來的現象，但是認識與行動的矛盾立馬就會顯示出來。

當康德把這種建構主義的表象主義立場運用在自我概念問題之上時，已經預示了自我的循環(huán)問題?？档抡J為“我思”中的“我”是先驗主體，它是先于一切表象活動的，也是一切表象活動的主體，不過這個主體不是經驗意義上的主體，而是邏輯主詞，是沒有任何內容和概念的先驗主體，且它的存在是既定事實，只要我們自我意識到自我時就能感受到它的存在，康德直接稱它為“我在”?！拔摇笔仟毩⒌谋驹吹拇嬖?，所以，“我”對于表象活動來說是被給予的，這就會面臨一個問題，先驗自我最基本的特征就是自發(fā)性，自發(fā)性的行動讓所有的表象集中在一個自我意識之中，所以自我的被給予性和自發(fā)性存在沖突。其次，作為先驗主體的“我”通過產生“我思”表象來伴隨一切表象活動，當把“我”作為反思對象的時候，已經被“我思”表象所伴隨，否則反思活動就不可能進行。而且，既然“我”乃是空洞的智性表象，關于它的認識就不能直接獲得，而只能通過回溯的表象方式進行反思，當把“我”當作客體進行認識時，如何證明獲得的關于“我”的表象與作為先驗主體的“我”相符合，要么事先已經獲得了關于“我”的認識，要么需要尋找兩者之間的標準，但這又需要標準的標準，無疑引申出無限倒退的問題。最后，把先驗主體“我”作為認識的對象，預設了它是不變的，否則認識無從進行。但實際上“我”的自發(fā)性決定了自由是自我的本質，自我無時無刻都處于變化之中，不可能出現靜止不動的“我”。所以，康德的表象主義立場已經決定了以這種方式來追問自我概念會引發(fā)出很多問題，循環(huán)論問題只是其中之一。

表象主義的立場并不是徹底的哲學方法，它建立在諸多前提的預設之上，而沒有對哲學前提進行追問或懸置，其中最為顯著的就是對世界和自我的預設，把世界和自我的客觀存在當成既定事實，但是唯一能確定的就是自我意識。當表象主義把世界和自我的確定性建立在自我意識之上時，它既無法證明世界存在也無法對自我進行指稱，這面臨懷疑主義和相對主義的指責?？档碌谋硐笾髁x立場比前康德哲學的表象主義立場更為徹底，因為他把自我和世界的確定性建立在先驗的認知結構之上，同時把表象的對象限制在現象領域，以此避免懷疑論的侵襲。所以康德的表象主義的核心在于論證主體自身的先天認知結構，只要能先天地證明主體的認知條件是先驗的，那就能保證自我和世界的確定性。但是這又會出現另一個問題，即把表象的條件建立在先驗領域如何能確保它必然地運用于經驗領域，康德在這個問題上并沒有闡釋清楚。黑格爾批評康德試圖在認知活動之前來考察認知條件的合法性，猶如要求在學會游泳之前切勿下水，黑格爾的批評擊中了康德表象主義路徑的要害。

四、 反表象主義的解決路徑

康德已經意識到了把表象主義立場貫徹到自我問題上時會產生循環(huán)論的問題，但是康德沒有進一步闡述這一問題，所以表象主義路線的問題還沒有充分暴露出來。作為康德的追隨者，萊因霍爾德把康德的表象主義立場發(fā)揮到極致，他認為表象才是最基本的事實，表象既把主體與客體相關聯，又把它們相區(qū)別開來，按此立場，表象結構應該是最原始的。但是萊因霍爾德又把表象歸因于主體自身，是主體才使表象成為可能，主體成為原初的，由此矛盾不可避免。而且，萊因霍爾德無法解釋表象是如何與主體相聯系的，又是如何與客體相聯系的，可以說他的表象理論困難重重。

費希特看到了表象主義的立場是無法達到對自我的指涉，他說：“為了每一個意識，我們將無限地需要一個新的意識，而這個意識的對象就是前一意識，因此，我們永遠不會到達能夠承認一個現實的意識的地步。簡而言之，用這種方式無疑不能解釋意識?！?16)梁志學.費希特著作選集： 第二卷[M].北京： 商務印書館,2006： 758.在費希特看來，堅持表象主義的立場就會必然把思維或意識看作是表象結構的一個條件，同時又會把思維或意識當作表象的對象。但是思維或意識總是預設一個主體，如笛卡爾和康德那樣，而這個被預設的主體不能通過直接認識來把握，而只能通過反思的表象方式，反思又會預設對主體的認識，所以“任何使用反思作為心靈的基本結構的自我意識理論都不可避免地以循環(huán)論證告終。因為反思預設自我認識是現存的，我們必須假定自我的原初的自我意識先于所有的反思活動”。(17)迪特·亨利希.在康德與黑格爾之間： 德國觀念論講座[M].樂小軍,譯.北京： 商務印書館,2013： 387.

費希特認為康德對先驗自我的理解不夠徹底，康德把先驗主體當成邏輯主詞，但它的存在即“我在”又是理性事實，導致自我在康德那里成為無法達到的彼岸。在費希特看來，最原初意義上的絕對自我首先是事實行動，而且是絕對本原的事實行動，它不以任何條件為前提，它是自為的和自由的，是一切思維和存在的前提，所以整個哲學探究的前提即自我，不是康德的理性事實而是本原性的行動，在此基礎上才形成其他領域和活動，這便是費希特知識學的第一原則，“這個第一原則就是‘本原行動’。事實和行動是同一的”。(18)張榮.康德對傳統(tǒng)抽象論的批判及其意義[J].上海交通大學學報(哲學社會科學版),2004,12(4)： 54-65.所以，絕對自我的本原行動“它不是，也不可能是我們意識的諸經驗規(guī)定之一，而毋寧是一切意識的基礎，是一切意識所賴以成為可能的那種東西”。(19)費希特.全部知識學的基礎[M].王玖興,譯.北京： 商務印書館,2010： 6.作為絕對的本原行動，自我對自己的意識同時就是對自己的設定，自我的行動同時形成自我的認識，兩者是同時發(fā)生的，不需要通過回溯性的反思來尋求這種認識。絕對自我設定自我就是把不屬于自我的東西排斥在外，同時也就是設定了非我，絕對自我把自我設定為受非我規(guī)定。可以看出，費希特把主體和客體都看作是絕對自我的本原行動設定的，設定意味著去構造某物，某物隨著這種設定動作而產生，所以設定包含兩個方面： 一是直接性，自我設定自我就是同時產生出自我；二是規(guī)定性，自我對自我進行設定就意味著對自我有所規(guī)定，也就是對自我有所認識。所以，自我意識必須擁有一種自我認識，否則談論自我意識都是不可能的，只要自我一旦被設定，它既是對自我的意識，也是對自我的認識，因為自我既是主體也是客體。

自我原初就是自我指稱的，而無須通過回溯的方式來對自我進行指稱。既然絕對自我是本原的行動，對自我的設定就不是瞬間完成的，而是一個不斷延續(xù)的過程，所以自我本身是活動的，對自我的指稱也是一種心智生命的發(fā)展，從中衍生出人類生活的方方面面。(20)迪特·亨利希.在康德與黑格爾之間： 德國觀念論講座[M].樂小軍,譯.北京： 商務印書館,2013： 400.由此看出，康德囿于表象主義的立場把自我看作獨立固定的本源性存在，使自我桎梏在表象主義的結構中，這無疑是對自我的片面性認識。而且，康德為了認識到主體的先天認知結構而把它與活動對立起來，從而導致理論與實踐的對立，這不但不可能形成對自我的指稱，反而造成自我的內在分裂。而費希特基于行動主義的立場，把概念結構和活動要素都當作自我指稱不可缺少的要素，這說明理論和實踐在源出意義上是同一的，不存在兩者之間的對立。而且，理論與實踐的區(qū)分都是為了自我心智生命的發(fā)展，以朝向自我完善的目標前進?？梢钥闯觯M希特的行動主義路線實際上是把對自我的指稱置于歷史的維度中，在動態(tài)的過程中來形成對自我的指稱。

費希特在自我指涉問題上的行動主義路徑，可以說是真正地開始了反表象主義，作為反表象主義的先河，他直接影響了觀念論者謝林和黑格爾，也間接影響了存在主義的相關論述。受費希特的設定理論影響，謝林直接把自我看成行動的產物，認為自我的概念是通過自我意識的行為而產生的。黑格爾接受費希特對絕對自我活動過程的揭示，把絕對自我替換成精神，精神對自我的認識只有精神完成了整個發(fā)展歷程才能達到，這種歷史主義的路線直接顛覆了強調靜止固化的表象主義模式，這對黑格爾之后的反表象主義者產生了非常深遠的影響，包括存在主義、生命哲學和實用主義哲學。

五、 結 語

康德揭示自我概念的循環(huán)問題，表明了表象主義的哲學路徑只會讓自我產生更多的問題，尤其理論與實踐的分裂。而且，表象主義的方法抑制了主體的積極性，沒有把自我看作原初性的行動，正是基于這種行動而產生其他一切知識。費希特和黑格爾都是反表象主義的踐行者，這在某種程度上也可以看作康德到費希特的關鍵轉變。表象主義立場實質上把世界固化了，也就把運動和變化排除在外，它首先追求的是對世界本身的揭示，此種對認識的強調最后不僅導致片面性的認識，也使認識與實踐脫離，此種立場使主體既無法獲得真正的自我認識，也無法實現自由。所以，各種反表象主義路徑的出現既是對傳統(tǒng)哲學問題的解決，也是對恢復實踐優(yōu)先性的努力，只有把認識基于實踐基礎之上，自我才能達到知行合一。