傅 秋

(中國(guó)藝術(shù)研究院 《中國(guó)藝術(shù)年鑒》編輯部，北京 100029)

發(fā)生學(xué)方法興起于自然科學(xué)研究領(lǐng)域,是基于達(dá)爾文物種進(jìn)化論而產(chǎn)生的，在遺傳學(xué)、胚胎學(xué)等學(xué)科中研究生物種系發(fā)生發(fā)展的研究方法。人類社會(huì)起源及其歷史變遷研究的興起促使人們將發(fā)生學(xué)應(yīng)用于人文科學(xué)特別是歷史領(lǐng)域的研究。皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論的創(chuàng)立,使發(fā)生學(xué)方法成為獨(dú)立的、方法學(xué)意義上的學(xué)科方法，被運(yùn)用于研究哲學(xué)發(fā)生學(xué)、藝術(shù)發(fā)生學(xué)、審美發(fā)生學(xué)等學(xué)科[1]。與傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論主要從社會(huì)學(xué)的角度研究認(rèn)識(shí)的形成和發(fā)展不同，發(fā)生認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)研究認(rèn)識(shí)的發(fā)生、發(fā)展的過(guò)程結(jié)構(gòu)和它的心理的起源，是一種生成結(jié)構(gòu)式的研究。由此，我們可以析出發(fā)生學(xué)的兩個(gè)特征，一是發(fā)生學(xué)本質(zhì)上是一種方法論，這一方法的特點(diǎn)就是循木求根，考察對(duì)象的發(fā)生和發(fā)展?！鞍l(fā)生學(xué)方法”就是發(fā)生學(xué)運(yùn)用各種具體手段和方法,對(duì)發(fā)生點(diǎn)的各個(gè)對(duì)象進(jìn)行動(dòng)態(tài)的、實(shí)驗(yàn)性的繪介研究方法[1]。第二，發(fā)生不等同于“起源”?！捌鹪础敝饕憩F(xiàn)為人類學(xué)意義上歷史時(shí)間的追溯。發(fā)生則不僅僅要在歷史時(shí)間和歷史空間上進(jìn)行溯源，還強(qiáng)調(diào)了在結(jié)構(gòu)上的如何生成，也就是生成機(jī)制問(wèn)題。從外延上來(lái)講，發(fā)生包含了起源的問(wèn)題。

由葉朗先生主編的《現(xiàn)代美學(xué)體系》一書以專門章節(jié)討論了審美發(fā)生。書中認(rèn)為：“在歷史上，審美發(fā)生學(xué)的研究主要集中于探討藝術(shù)的起源問(wèn)題。關(guān)于藝術(shù)起源的理論，常常被稱為發(fā)生學(xué)美學(xué)?！盵2]369發(fā)生學(xué)的美學(xué)或是從人類的生理-心理功能和方面來(lái)考察藝術(shù)起源問(wèn)題，或是試圖從人類的某種具體活動(dòng)中找出藝術(shù)的直接源頭[2]375。而審美發(fā)生學(xué)的研究并不止步于關(guān)于藝術(shù)起源的討論，它還要說(shuō)明審美活動(dòng)的發(fā)生過(guò)程。因此，“它既需要大量實(shí)證材料的證明，也需要邏輯的類比和推證?！盵2]375也就是說(shuō)，研究審美發(fā)生的問(wèn)題，不僅僅是一個(gè)通過(guò)遠(yuǎn)古社會(huì)的實(shí)證材料來(lái)討論其起源的問(wèn)題，更是一個(gè)哲學(xué)視野下的美學(xué)問(wèn)題?；谇拜厡W(xué)人對(duì)審美發(fā)生已展開(kāi)的研究，筆者認(rèn)為，一個(gè)概念的討論應(yīng)該首先建立在其名詞之所以而成的來(lái)源之上。關(guān)于審美發(fā)生的討論是源自“發(fā)生”的促發(fā)，是通過(guò)發(fā)生學(xué)的途徑來(lái)討論“審美”的生成與形成，我們就不能離開(kāi)發(fā)生學(xué)這個(gè)“審美發(fā)生”本源性的基礎(chǔ)來(lái)討論審美。因此，對(duì)于如何理解審美發(fā)生，我們認(rèn)為，審美發(fā)生是運(yùn)用發(fā)生學(xué)方法分別從結(jié)構(gòu)生成和歷史形成的角度探究審美——這一人類特有的精神活動(dòng)和意識(shí)是如何發(fā)生、為何發(fā)生的以及從哪里發(fā)生、何時(shí)發(fā)生。我們可以把從機(jī)制、結(jié)構(gòu)的角度來(lái)講的如何發(fā)生、為何發(fā)生稱為過(guò)程；把從哪里發(fā)生、何時(shí)發(fā)生的歷史時(shí)間和空間稱為歷程。二者之間，發(fā)生學(xué)方法更側(cè)重和強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)性的發(fā)生過(guò)程。

我們可以從個(gè)體和族群或者說(shuō)社群兩個(gè)層面去理解審美發(fā)生。在個(gè)體層面討論的是審美發(fā)生不是根據(jù)某個(gè)人的生活環(huán)境、生活路向來(lái)考察其審美意識(shí)的發(fā)生過(guò)程而進(jìn)行的個(gè)性化的、具體的研究，而是指從生理、社會(huì)機(jī)制和結(jié)構(gòu)上對(duì)審美的發(fā)生進(jìn)行研究。這里所說(shuō)的“個(gè)體”是從一般意義上講的個(gè)體，是代表人類存在符號(hào)的一個(gè)“個(gè)體”。族群或社群層面上的審美發(fā)生，研究的重點(diǎn)是從歷史時(shí)間和空間的起源來(lái)討論不同社群或族群因地緣政治或是同一社群或族群在不同時(shí)間呈現(xiàn)出來(lái)的審美特征、特點(diǎn)和特性，比如中國(guó)人的審美意識(shí)，西方人的審美意識(shí)，這是因地緣不同而進(jìn)行的劃分；中國(guó)傳統(tǒng)審美意識(shí)、中國(guó)當(dāng)代審美意識(shí)則是從時(shí)間進(jìn)程上進(jìn)行的劃分。

這兩個(gè)層面實(shí)際上講的是審美發(fā)生包含的兩個(gè)遞進(jìn)的層次。第一，審美發(fā)生最根本的問(wèn)題是要透過(guò)各種不同去尋找人類作為一般意義上的“個(gè)體”的人的共同審美發(fā)生機(jī)制，即審美如何發(fā)生，審美為什么能發(fā)生。用孟子的話來(lái)講就是“理之所同然者”，“理”就是透過(guò)不同群體、不同的具體的個(gè)體直達(dá)“人”之共同所遵循的東西。第二，在第一個(gè)問(wèn)題的基礎(chǔ)之上，對(duì)不同的社群、族群還存在著具有個(gè)性的審美發(fā)生，這里所說(shuō)的“個(gè)性”是屬于一個(gè)具有社會(huì)共同性質(zhì)的群落的個(gè)性，是一個(gè)具有共同屬性的“個(gè)性”。但是必須說(shuō)明的是，這一“個(gè)性”的審美發(fā)生并非脫離人類共通的審美發(fā)生機(jī)制，而是共通的審美發(fā)生機(jī)制在不同場(chǎng)域的具體表現(xiàn)。

“發(fā)生”給予了實(shí)用主義哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的方法論改造的基礎(chǔ)?！皩?shí)用主義的范圍是這樣的——首先是一種方法，其次是關(guān)于真理是什么的發(fā)生論?！盵3]作為方法論場(chǎng)域下的實(shí)用主義就是要從結(jié)構(gòu)生成的機(jī)制上來(lái)討論原則和范疇如何生成、為何生成，從而確認(rèn)真理是什么。

趙敦華先生在《杜威的進(jìn)化發(fā)生學(xué)方法》一文中指出，胡適將“genetic method”譯為“歷史的態(tài)度”，使人將杜威的思想方法誤認(rèn)為是“五步說(shuō)”，genetic method只表現(xiàn)為一種態(tài)度而已，這是不恰當(dāng)?shù)?。他認(rèn)為，genetic method應(yīng)譯為“發(fā)生學(xué)方法”，是杜威把達(dá)爾文的進(jìn)化論應(yīng)用于哲學(xué)的直接后果(1)本文為作者在中國(guó)現(xiàn)代外國(guó)哲學(xué)學(xué)會(huì)年會(huì)暨西方技術(shù)文化與后現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)上提交的論文，載于組委會(huì)印制的“會(huì)議手冊(cè)·部分論文”中，第132-137頁(yè)。該研討會(huì)于2004年9月在蘭州舉辦。，是杜威應(yīng)用于哲學(xué)的進(jìn)化論方法。筆者認(rèn)為，關(guān)于genetic method翻譯的討論正是準(zhǔn)確把握了杜威經(jīng)驗(yàn)方法論的真實(shí)意味。1909年,在為紀(jì)念《物種起源》出版50周年而作的紀(jì)念演講中，杜威明確強(qiáng)調(diào)在達(dá)爾文之后“發(fā)生的genetic而且是實(shí)驗(yàn)的思想就成為追問(wèn)和尋求說(shuō)明的工具”[4]。在杜威這里，genetic method不僅僅是生物學(xué)的方法，也是哲學(xué)必須遵循的方法。genetic method不僅是要從歷史進(jìn)程上追問(wèn)和尋求說(shuō)明，還要從結(jié)構(gòu)性的發(fā)生機(jī)制上進(jìn)行追問(wèn)和尋求說(shuō)明。在杜威以genetic method為方法論的實(shí)用主義體系下，這一用以改造傳統(tǒng)哲學(xué)二元論認(rèn)知方式，重構(gòu)哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的核心概念就是“經(jīng)驗(yàn)”。

杜威實(shí)用主義哲學(xué)語(yǔ)境下的經(jīng)驗(yàn)不再是傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義者對(duì)已經(jīng)取得的權(quán)威性的觀念的必然認(rèn)可，也不是出于階級(jí)利益若干現(xiàn)行信條或制度[5]49的承認(rèn)。這一建立在達(dá)爾文進(jìn)化論基礎(chǔ)之上的“經(jīng)驗(yàn)”概念，存在于人與之生活的環(huán)境之間的相互作用之中，是一個(gè)具有發(fā)生特性和發(fā)展特性的概念。在杜威的定義里，經(jīng)驗(yàn)“好像它的同類語(yǔ)‘生活’和‘歷史’一樣，它不僅包括人們做些什么和遭遇些什么，他們追求些什么，愛(ài)些什么，相信和堅(jiān)持什么，而且也包括人們是怎樣活動(dòng)和怎樣受到反響的，他們?cè)鯓硬僮骱驮庥?，他們?cè)鯓涌释拖硎埽约八麄冇^看、信仰和想象的方式——簡(jiǎn)言之，能經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程”[6]8。而對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的同類語(yǔ)“生活”和“歷史”，杜威這樣解釋，“生活是指一種機(jī)能，一種包羅萬(wàn)象的活動(dòng)，在這種活動(dòng)中機(jī)體與環(huán)境都包括在內(nèi)?！畾v史’的范圍是眾所周知的：它是所做的事跡、所經(jīng)歷的悲劇；而且它也是不可避免地跟隨著來(lái)的人類的注解、記錄和解釋?！盵6]9從這里的解釋可以看到，當(dāng)杜威說(shuō)經(jīng)驗(yàn)就是生活時(shí)，經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)的是具有發(fā)生機(jī)制的結(jié)構(gòu)性的生活，講的是“生活”何時(shí)發(fā)生、如何發(fā)生、如何進(jìn)行的問(wèn)題。當(dāng)杜威說(shuō)經(jīng)驗(yàn)就是歷史時(shí)，經(jīng)驗(yàn)不但是當(dāng)下發(fā)生著的生活，還包含著人類所有行進(jìn)過(guò)的歷史過(guò)程，以及人類對(duì)自身歷史的解釋。換言之，經(jīng)驗(yàn)蘊(yùn)含了人類所有認(rèn)知發(fā)生的結(jié)構(gòu)性生成機(jī)制、歷史時(shí)間和空間的起源以及發(fā)展的過(guò)程。杜威認(rèn)為，人類正是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)而對(duì)世界進(jìn)行認(rèn)知、改變和導(dǎo)引，從而獲得對(duì)未來(lái)的控制和想象的能力。經(jīng)驗(yàn)從發(fā)生學(xué)的結(jié)構(gòu)性生成機(jī)制上成為聯(lián)系和溝通起歷史、當(dāng)下與未來(lái)的中介。

1931年冬春之際，杜威應(yīng)邀在哈佛大學(xué)作了為紀(jì)念威廉·詹姆士(William James)而設(shè)立的關(guān)于藝術(shù)哲學(xué)的系列主題講座，講演稿在1934年被整理成書出版，即ArtasExperience(《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》)，成為杜威美學(xué)思想最重要的也是唯一的表述。書中，杜威將“恢復(fù)作為藝術(shù)品的經(jīng)驗(yàn)的精致與強(qiáng)烈的形式，與普遍承認(rèn)的構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的日常時(shí)間、活動(dòng)，以及苦難之間的連續(xù)性”[7]13為己任，論證了藝術(shù)就是經(jīng)驗(yàn)，是經(jīng)驗(yàn)發(fā)展的最高峰，從而判定人類歷史就是一部藝術(shù)發(fā)展史。在論證過(guò)程中，藝術(shù)與經(jīng)驗(yàn)之間存在連續(xù)性，一個(gè)核心要件就是人類意識(shí)驅(qū)使活的生物與環(huán)境的交換方式朝著諧調(diào)進(jìn)行建構(gòu)和恢復(fù)，審美思維得以確立，經(jīng)驗(yàn)成為關(guān)于審美的追問(wèn)和尋求說(shuō)明的途徑。當(dāng)經(jīng)驗(yàn)不被打斷不被打擾而具有統(tǒng)一性與完整性時(shí)就成為了具有審美性質(zhì)的“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”。筆者認(rèn)為，由“經(jīng)驗(yàn)”到“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”完成的過(guò)程與歷程就是杜威實(shí)用主義哲學(xué)中關(guān)于審美在發(fā)生學(xué)層面的結(jié)構(gòu)性發(fā)生機(jī)制以及起源的討論。

一、發(fā)生著的“經(jīng)驗(yàn)”：方法與過(guò)程

在1902年完成的論文《應(yīng)用于道德的進(jìn)化論方法》中，杜威對(duì)濫用發(fā)生法(2)該篇論文譯者將genetic method譯為“發(fā)生法”,此處依該譯文,也使用“發(fā)生法”。論文版本請(qǐng)參見(jiàn)文末參考文獻(xiàn)8。(genetic method)，根據(jù)歷史序列(historical series)來(lái)討論心靈或道德進(jìn)行了批評(píng)，認(rèn)為科學(xué)中實(shí)驗(yàn)方法的本質(zhì)就是發(fā)生法，且“除此之外別無(wú)他法”[8]337。杜威以關(guān)于水的本質(zhì)為假定問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn)方法之所以被稱為發(fā)生法在于其考察的正是“某物據(jù)以成為經(jīng)驗(yàn)性存在的方式或過(guò)程”[8]337，不論事物何時(shí)顯現(xiàn)或是以何種方式顯現(xiàn)，都不會(huì)影響它是某物這一事實(shí)。這里，杜威將發(fā)生學(xué)作為一種方法和過(guò)程統(tǒng)一起來(lái)，即作為方法的發(fā)生學(xué)就是要揭示某物之所以存在的方式或過(guò)程，也就是本文引論中強(qiáng)調(diào)的某物之所以存在的結(jié)構(gòu)性生成機(jī)制——某物為何發(fā)生、如何發(fā)生。

(1)經(jīng)驗(yàn)是發(fā)生學(xué)方法 我們之所以要從發(fā)生的角度來(lái)考察某物，是因?yàn)橥ㄟ^(guò)對(duì)“發(fā)生”揭示的過(guò)程的認(rèn)知，才能從典型性特征上去認(rèn)識(shí)、把握事物，進(jìn)而分析、理解，乃至控制、改進(jìn)和修正事物的發(fā)展。在這個(gè)意義上，事物就不再是玄想和反思的對(duì)象，而是成為科學(xué)的對(duì)象。即使是對(duì)于道德而言，杜威也認(rèn)為，“唯有運(yùn)用進(jìn)化論觀念即歷史方法才能將道德置于科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)”[8]348。杜威所言的運(yùn)用進(jìn)化論觀念的歷史方法，就是杜威用以改造執(zhí)著于分析與反省的傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的“經(jīng)驗(yàn)”的方法。這一方法“對(duì)于精神領(lǐng)域即意識(shí)價(jià)值領(lǐng)域的助益與發(fā)生學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法對(duì)于我們物理知識(shí)的助益是嚴(yán)格等同的”[8]340。經(jīng)驗(yàn)的方法向我們揭示的就是這樣一個(gè)生成過(guò)程，為我們提供了對(duì)一事物從其與世界發(fā)生關(guān)聯(lián)的原初狀態(tài)開(kāi)始的何以成為其所是的考察，在此考察的基礎(chǔ)上，我們才能將事實(shí)納入理智和實(shí)踐控制范圍之內(nèi)，而不是思辨或純粹內(nèi)省性觀察。

在1929年完成的《經(jīng)驗(yàn)與自然》新訂本中，杜威將經(jīng)驗(yàn)稱為“達(dá)到自然、揭露自然秘密的一種而且是唯一的一種方法”[6]1。作為經(jīng)驗(yàn)的方法是從事物本身出發(fā)，以求發(fā)現(xiàn)當(dāng)事物被經(jīng)驗(yàn)時(shí)所揭露出來(lái)的是什么。在這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程中，有機(jī)體與環(huán)境的關(guān)系表現(xiàn)為“做”與“受”，自然本身就是經(jīng)驗(yàn)參與者。經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)出來(lái)的特性，就是事物本身所具有的真實(shí)的特性。經(jīng)驗(yàn)所做的就是去揭示這些被經(jīng)驗(yàn)的事物，而非通過(guò)人類二元對(duì)立的反省去獲得。

在對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判中，杜威認(rèn)為，自然界之所以被分裂成外部條件，成為被經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象而非經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中的參與者，就是基于哲學(xué)方法執(zhí)著于主客體的反省分析。杜威認(rèn)為這種方法的矛盾就在于把所經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象和能經(jīng)驗(yàn)的活動(dòng)與狀態(tài)割裂開(kāi)來(lái)后又試圖再組合，“這就好像國(guó)王的人員從打碎了的雞蛋碎片開(kāi)始，而試圖從這些碎片中去構(gòu)成一個(gè)完整的雞蛋”[6]9。因此，作為方法的經(jīng)驗(yàn)的出發(fā)點(diǎn)就是將自然與人類作為一個(gè)統(tǒng)一的整體，事情的內(nèi)在本質(zhì)是在經(jīng)驗(yàn)中顯現(xiàn)出來(lái)的。

經(jīng)驗(yàn)的方法強(qiáng)調(diào)直接體驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)顯現(xiàn)，但并不拒絕推論和反省的存在。什么時(shí)候需要推論呢？杜威打比方說(shuō)，這就好比我們將浮在海面上的陸地成為孤島一樣，之所以為孤島是因?yàn)槲覀冎豢匆?jiàn)其隆起的一部分而沒(méi)有看到海平面下沒(méi)有呈現(xiàn)出來(lái)的部分，在這種顯現(xiàn)與不顯現(xiàn)之間就有了進(jìn)行推論和推理的必要，重建起顯現(xiàn)與不顯現(xiàn)之間的連續(xù)性。那么為什么需要反省呢？反省是為了對(duì)原始經(jīng)驗(yàn)中充滿了需要分析和控制的事物進(jìn)行選擇性的強(qiáng)調(diào)和選擇。但是，必須要指出的是，反省和推理這一類“精煉的方法”[6]24并非是哲學(xué)家們直接借用和移植某種占有統(tǒng)治地位的科學(xué)結(jié)論來(lái)懷疑和詆毀原始經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性和有效性的。相反，經(jīng)驗(yàn)法要求精煉的方法要符合兩個(gè)條件，即：“第一，精煉的方法和產(chǎn)物應(yīng)追溯到它們?cè)谠冀?jīng)驗(yàn)中在它的全部豐富和錯(cuò)綜復(fù)雜的狀態(tài)中的來(lái)源，因而就要成為它們所由產(chǎn)生以及它們所必須滿足的要求和問(wèn)題。第二，派生的方法和結(jié)論要放回到平常經(jīng)驗(yàn)的事物中來(lái)，在它們的粗糙和自然的狀態(tài)中，求得實(shí)證?！盵6]25換言之，在顯現(xiàn)每一個(gè)具體的存在時(shí)，發(fā)生學(xué)方法層面上的考察通過(guò)精確而特定的條件關(guān)注某物之所以成為某物和方式或過(guò)程，從而使關(guān)于個(gè)體的考察具有重復(fù)性、典型性和一般性，這樣的經(jīng)驗(yàn)才能揭示和顯現(xiàn)事物的本性，無(wú)論這一事物何時(shí)顯現(xiàn)，或是以何種形式現(xiàn)象，我們都可以以追溯和實(shí)證的途徑求得分析和證實(shí)。

杜威將分析的反省方法稱作直指的方法(a method of designation’ denotation)[6]25。直指的方法是“利用精煉的、第二級(jí)的產(chǎn)物來(lái)作為指出和回溯到原始經(jīng)驗(yàn)中某些東西的一個(gè)途徑”[7]7。拿“椅子”來(lái)講，我們現(xiàn)在反映出來(lái)的關(guān)于“椅子”的經(jīng)驗(yàn)不再是我們?cè)鯇?duì)其大小、形狀、顏色進(jìn)行直接經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，而是我們?cè)谟^念中建立起來(lái)的一個(gè)結(jié)果。這個(gè)結(jié)果是否為真，就是需要通過(guò)反省分析的方法回溯到原始經(jīng)驗(yàn)中進(jìn)行追問(wèn)和證實(shí)。

強(qiáng)調(diào)反省必須是回到原始經(jīng)驗(yàn)的直指的方法，并非是要將經(jīng)驗(yàn)拉回原始狀態(tài)，相反，反省思考的目的是“把混亂的、模糊的和矛盾轉(zhuǎn)變成明朗、確切和一致”[6]45，這是人類思維與理性面對(duì)環(huán)境動(dòng)蕩和偶然性的存在體現(xiàn)出的力量，也是被推演出來(lái)的和提煉過(guò)的派生的經(jīng)驗(yàn)?zāi)苋匀槐唤?jīng)驗(yàn)到的緣故。但是，思維并非是對(duì)一個(gè)對(duì)象世界的思維，屬于經(jīng)驗(yàn)法范疇下的思維仍然是“同一個(gè)被經(jīng)驗(yàn)到的事物世界之內(nèi)在時(shí)間上不斷進(jìn)行重新組織的一個(gè)連續(xù)的過(guò)程”[6]45。因此，作為人類思維層面的反省是屬于經(jīng)驗(yàn)法的反省，仍然是有機(jī)體與環(huán)境“做”與“受”的一個(gè)過(guò)程的體現(xiàn)。它是確認(rèn)一個(gè)習(xí)俗、慣例等等人們被給予的概念是否為真的經(jīng)驗(yàn)的途徑，既非對(duì)經(jīng)驗(yàn)的反省，也非對(duì)經(jīng)驗(yàn)的阻滯。

承認(rèn)思維和理性的力量、將分析反省納入經(jīng)驗(yàn)范疇下的經(jīng)驗(yàn)法不同于傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義在于，經(jīng)驗(yàn)的方法不是將人類困于一個(gè)親身經(jīng)歷式的主體對(duì)客體的有限認(rèn)知。當(dāng)事物與人這一有機(jī)體發(fā)生聯(lián)系時(shí)，經(jīng)驗(yàn)既是相互作用的事物之間的關(guān)系，也是事物如何被經(jīng)驗(yàn)到的方式。經(jīng)驗(yàn)到達(dá)自然的內(nèi)部，無(wú)限延伸，通過(guò)所經(jīng)驗(yàn)到的某一部分，去占有和接近自然的其他部分乃至整體。杜威以地質(zhì)學(xué)來(lái)舉例說(shuō)，我們今天經(jīng)驗(yàn)到的只是一塊巖石，但是從對(duì)這塊巖石的探究中，地質(zhì)學(xué)家把所觀察到的事物和在整個(gè)地球上發(fā)現(xiàn)的其他各種各樣的事物進(jìn)行對(duì)照，再把對(duì)照所得到的結(jié)果和其他學(xué)科的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行比較，最后把這些結(jié)果放置在一系列事情中去，就能夠推定此塊被經(jīng)驗(yàn)到的巖石的年代，以及在此塊巖石上發(fā)生過(guò)的種種。杜威把這一過(guò)程稱之為“把所觀察到的同時(shí)存在的東西翻譯成為不被觀察到的、被推論出來(lái)的種種連續(xù)的過(guò)程”[6]3。這樣，我們每一個(gè)被界定為“經(jīng)驗(yàn)”的經(jīng)驗(yàn)，本身被用于解釋或構(gòu)建一個(gè)更大的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，在這種連續(xù)性的序列的疊加和構(gòu)建中，我們才能從整體意義上認(rèn)識(shí)、推論和把握人類與自然的過(guò)去和未來(lái)。

(2)經(jīng)驗(yàn)是發(fā)生的過(guò)程 經(jīng)驗(yàn)“不僅包括人們做些什么和遭遇些什么，它們追求些什么，愛(ài)些什么，相信和堅(jiān)持些什么，而且也包括人們是怎樣活動(dòng)和怎樣受到反響的，它們?cè)鯓硬僮骱驮庥?，他們?cè)鯓涌释拖硎?，以及他們觀看、信仰和想象的方式——簡(jiǎn)言之，能經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程”[6-7]。

在經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程中，經(jīng)驗(yàn)是有機(jī)體“按照自己的集體構(gòu)造的繁簡(jiǎn)向著環(huán)境動(dòng)作”的主動(dòng)性行為，而不是有機(jī)體一動(dòng)不動(dòng)地像米考伯一樣等待著事情的發(fā)生。正因?yàn)橛辛酥鲃?dòng)性，經(jīng)驗(yàn)才表現(xiàn)為“相互作用”。杜威以某人睡著時(shí)被火燒和小孩把手指放進(jìn)火里為例，一個(gè)人在睡著的時(shí)候被燒傷這一結(jié)果不是在其清醒的知覺(jué)之下從發(fā)生的行為歸結(jié)出來(lái)的，換言之，睡著時(shí)被燒傷這個(gè)結(jié)果不是主動(dòng)性的結(jié)果，因此不是與環(huán)境的“相互作用”，只能稱為教訓(xùn)。而小孩把手指放進(jìn)火里，這個(gè)主動(dòng)性的伸手與火對(duì)手的灼傷就形成了一個(gè)相互作用的有著連續(xù)性關(guān)聯(lián)的過(guò)程，這一結(jié)果使小孩認(rèn)識(shí)了火能燒疼手這一結(jié)果，并以此類推，從而獲得一個(gè)關(guān)于火的經(jīng)驗(yàn)。這個(gè)過(guò)程既有自然界自身的呈現(xiàn)，也有我們對(duì)自然界的回應(yīng)，這就是經(jīng)驗(yàn)中的“做”與“受”。

經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程開(kāi)始于沖動(dòng)。沖動(dòng)(impulsion)是“活的生物”作為整體有趨向性的向外和向前的運(yùn)動(dòng)，源于對(duì)周圍環(huán)境產(chǎn)生的需要。在上述小孩把手指放進(jìn)火里這一事例中，“將手指放進(jìn)火里”是小孩的一個(gè)主動(dòng)行為，這一主動(dòng)性的趨向就是“沖動(dòng)”。

杜威認(rèn)為，每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)都伴隨著一個(gè)沖動(dòng)而開(kāi)始?！皼_動(dòng)是任何完滿的經(jīng)驗(yàn)的最初的一步”[7]58。沖動(dòng)源自有機(jī)體總是試圖與環(huán)境中的不確定建立起確定的、積極的相互作用，由此滿足其“做”的需要。換言之，只有有機(jī)體有“做”的需要和意圖時(shí)，經(jīng)驗(yàn)才有可能開(kāi)始。同時(shí)，也正因?yàn)橛袡C(jī)體帶著來(lái)源于需要的沖動(dòng)，經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果就不會(huì)是盲目的，而是被賦予了“需要——結(jié)果”這一結(jié)構(gòu)性意圖。杜威以嬰兒舉例，嬰兒哭泣與轉(zhuǎn)頭追逐光線一樣，最初表現(xiàn)為一種本能，但隨著嬰兒的長(zhǎng)大，他開(kāi)始明白特定的動(dòng)作造成不同的結(jié)果時(shí)，他的哭泣就開(kāi)始具有一定的意圖。達(dá)到某種意圖就是一種需要，為滿足這種需要，嬰兒就有了促使他哭泣來(lái)滿足需要的“沖動(dòng)”。用杜威的話說(shuō)就是：“他開(kāi)始知道他所做的事的意義。當(dāng)他捕捉到他最初出于純粹的內(nèi)在壓力所做的動(dòng)作的意義時(shí)，他就具有了作出真正表現(xiàn)動(dòng)作的能力?！盵7]66可見(jiàn)，伴隨著沖動(dòng)的開(kāi)始的經(jīng)驗(yàn)最終是要去尋找這一向外、向前的“做”的價(jià)值和意義，這也是有機(jī)體與環(huán)境的交互作用是否成為經(jīng)驗(yàn)的一種判定。經(jīng)驗(yàn)是伴隨著沖動(dòng)開(kāi)始的，沖動(dòng)驅(qū)使有機(jī)體回應(yīng)環(huán)境的“受”而“做”，最終達(dá)成“做”的目的性意義。這是人之為人區(qū)別于低等生物的特征，也是人類從生存需要不斷朝向精神需要，從原始經(jīng)驗(yàn)不斷朝向派生經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。所以，沖動(dòng)不同于刺激(impulse)。刺激僅是知識(shí)生活對(duì)外界的一種本能性反應(yīng)，只表現(xiàn)為“受”，沒(méi)有“做”。某人睡著時(shí)無(wú)意識(shí)地被火燒著所產(chǎn)生的反應(yīng)就是刺激，因?yàn)樗鼪](méi)有一個(gè)主動(dòng)性的向外的運(yùn)動(dòng)，因此不能形成相互作用的結(jié)果，所以因刺激而開(kāi)始的結(jié)果不能稱為經(jīng)驗(yàn)。

經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程具有連續(xù)性。我們強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)是有機(jī)體與環(huán)境的做與受，是一種不斷地發(fā)生，但并不是說(shuō)經(jīng)驗(yàn)是一種孤立的發(fā)生。事實(shí)上，從原始經(jīng)驗(yàn)到派生經(jīng)驗(yàn)，從簡(jiǎn)單的滿足生存需要的經(jīng)驗(yàn)到具有情感交流與溝通的經(jīng)驗(yàn)，等等，后來(lái)的經(jīng)驗(yàn)建立在之前經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，至少總是與之前經(jīng)驗(yàn)有相連的關(guān)系，這也就是經(jīng)驗(yàn)具有的連續(xù)性。對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性，需要關(guān)注兩點(diǎn)。首先，“經(jīng)驗(yàn)”的連續(xù)性并非是一種直線性的連續(xù)。杜威強(qiáng)調(diào)genetic method“無(wú)論用于實(shí)驗(yàn)科學(xué)還是用于歷史科學(xué)，在轉(zhuǎn)化成或分解為前期所發(fā)生之事的意義上，并非由前件‘推導(dǎo)’或‘演繹’出后件。后期事實(shí)就其性質(zhì)之被經(jīng)驗(yàn)而言是獨(dú)特的、不可分的和非衍生的”[8]341。也就是說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)是不斷地發(fā)生的，之后的經(jīng)驗(yàn)并不是之前經(jīng)驗(yàn)推導(dǎo)和演繹出來(lái)的，之前的經(jīng)驗(yàn)也不會(huì)“溶解”或是轉(zhuǎn)化成之后的經(jīng)驗(yàn)，后者并非前者的目的，后者的意義也不依存前者的意義而存在。其次，經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性形成具有吸收和融合外來(lái)經(jīng)驗(yàn)的態(tài)度和能力。以文化藝術(shù)來(lái)講，我們基本不可能找到一種完全封閉式的沒(méi)有受到其他類型文化影響的文化藝術(shù)，不管是文明互鑒還是文明沖突，涉及的都是文化間的影響。從不同影響的效果可以發(fā)現(xiàn)，任何一種文化類型都不可能不受他文化的影響，也不可能全盤被他文化消融，這恰恰就是作為經(jīng)驗(yàn)的文化的連續(xù)性的表現(xiàn)。我們就在連續(xù)性中時(shí)刻地“經(jīng)驗(yàn)”著，經(jīng)驗(yàn)不斷地推動(dòng)著作為有機(jī)體的人類向前，人類也不斷地在與環(huán)境“做”與“受”的相互作用中獲得更具廣度和深度的價(jià)值和意義，因此認(rèn)知得以更新，科學(xué)得以發(fā)展，文化得以豐富。

綜上，我們可以總結(jié)如下：建立在進(jìn)化論基礎(chǔ)上的杜威實(shí)用主義尊重并堅(jiān)信進(jìn)步的觀念，拒絕絕對(duì)真理的束縛，促成人類社會(huì)永遠(yuǎn)不斷向前的進(jìn)步，是杜威“經(jīng)驗(yàn)”的目的。在杜威看來(lái)，“無(wú)論什么原理，只靠年代久遠(yuǎn)已不足以被認(rèn)為高尚、貴重、普遍和神圣。它必定要提出它的誕生證書，它必定要明示它是在經(jīng)驗(yàn)的什么條件下產(chǎn)生，它必定要以它的功用——現(xiàn)有的或可能的——證明它自己。這就是經(jīng)驗(yàn)作價(jià)值和效用的究極標(biāo)準(zhǔn)的奧義”[5]28?？梢?jiàn)，一種原理的誕生、產(chǎn)生的方式和過(guò)程與其功用處于同樣重要的位置，更進(jìn)一步說(shuō)，一種原理的功用能否被證明依賴于它的發(fā)生的方式和過(guò)程。所以，在以經(jīng)驗(yàn)為核心建立起來(lái)的杜威實(shí)用主義強(qiáng)調(diào)的是，首先經(jīng)驗(yàn)是一種發(fā)生學(xué)的方法，揭示和顯現(xiàn)事情的特性，每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)都是獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)，都是可以回到原始和粗糙狀態(tài)進(jìn)行檢驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)的方法為人類社會(huì)的進(jìn)步提供檢驗(yàn)的依據(jù)和合理的基礎(chǔ)；其次，經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)伴隨著以需要為沖動(dòng)開(kāi)始的連續(xù)性的過(guò)程，呈現(xiàn)了人類作為有機(jī)體與環(huán)境的各種關(guān)系的構(gòu)建，新的可能永遠(yuǎn)在前面，引導(dǎo)我們?nèi)ハ胂蟛⒔?jīng)驗(yàn)。

二、從經(jīng)驗(yàn)到“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”：審美的發(fā)生

在杜威以經(jīng)驗(yàn)為核心的實(shí)用主義哲學(xué)視野下，審美并非外化于我們的經(jīng)驗(yàn)，而恰恰是經(jīng)驗(yàn)發(fā)展的必然。一種伴隨著沖動(dòng)開(kāi)始的經(jīng)驗(yàn)一旦具備完整地實(shí)現(xiàn)的特征，就是具有審美性質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)，換言之，審美就隨著完整地實(shí)現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)而發(fā)生——“審美既非通過(guò)無(wú)益的奢華，也非通過(guò)超驗(yàn)的想象而從外部侵入到經(jīng)驗(yàn)之中，而是屬于每一個(gè)正常的完整經(jīng)驗(yàn)特征的清晰而強(qiáng)烈的發(fā)展”[7]49。

杜威將人類與自然界經(jīng)驗(yàn)的最初階段稱為“自然狀態(tài)”。在自然狀態(tài)中的人與其他動(dòng)物一樣，被拖拉和推撞、被壓裂、被粉碎，與環(huán)境的“做”與“受”，只不過(guò)是表現(xiàn)為直接的相互作用，設(shè)法將遇到的環(huán)境中的事物服從與維持生命的需要。但動(dòng)蕩性的存在并非只能使人安于動(dòng)物性的生存。面對(duì)“不安定的、不可預(yù)料的、無(wú)法控制的和有危險(xiǎn)的”[6]29的環(huán)境，表達(dá)和反映這個(gè)世界的人類經(jīng)驗(yàn)意識(shí)到事物具有既充滿了需要也被人所需要的性質(zhì)時(shí)，源于需要的沖動(dòng)就促使經(jīng)驗(yàn)朝著滿意和完善的狀態(tài)去設(shè)計(jì)和展開(kāi)。

伴隨著沖動(dòng)開(kāi)始的存在于“活的生物”與“環(huán)境”的“經(jīng)驗(yàn)”的重要功能就是恢復(fù)諧調(diào)。與由畢達(dá)哥拉斯“美是和諧”開(kāi)創(chuàng)的傳統(tǒng)美學(xué)本體研究不同的是，杜威接受美與和諧的關(guān)系的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)的是恢復(fù)和諧的過(guò)程所具有的審美性質(zhì)，而不是和諧本身。杜威斷言一個(gè)經(jīng)驗(yàn)不可磨滅的特征就是“在事物之直接的、顯著的和中心的方面和決定著現(xiàn)有東西的來(lái)源于發(fā)展的哪些間接的和隱蔽的因素之間，存在一種對(duì)立和潛伏著的不協(xié)調(diào)狀況”[6]30，審美的敵人恰恰就是單調(diào)、懈怠和對(duì)慣例的屈從。人類面臨動(dòng)蕩和不安定的存在，欣然地“受”并努力去“做”，每一個(gè)源于需要的沖動(dòng)都是試圖建立與周圍環(huán)境的均衡以達(dá)到自我的要求。均衡——失衡——再次均衡，如此以往，這就是人類經(jīng)驗(yàn)不斷得以豐富，生命得以發(fā)展的過(guò)程。而這有機(jī)體與它的環(huán)境在一段分裂與沖突之后試圖建立秩序和均衡關(guān)系的過(guò)程就具有了類似于審美的巔峰經(jīng)驗(yàn)的萌芽。

可以看到，這種有機(jī)體與環(huán)境“做”與“受”的相互作用，為審美活動(dòng)的發(fā)生提供了可能性。當(dāng)然可能性并不是現(xiàn)實(shí)性，這種“做”與“受”的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中包含的潛在的審美因素，并不必然成為審美活動(dòng)。此時(shí)，杜威認(rèn)為人類的意識(shí)成為促使這一可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的條件和契機(jī)，從而更確定地將審美活動(dòng)定義為了人類特有的意識(shí)活動(dòng)。杜威認(rèn)為，屬于思維和理性的反省使人類具有將在自然中所發(fā)現(xiàn)的因果關(guān)系轉(zhuǎn)化為手段與后果的關(guān)系[7]25的意識(shí)。人們意識(shí)到手段對(duì)于后果的干預(yù)后，會(huì)以各種方式選擇、改變經(jīng)驗(yàn)，把不確定的世界轉(zhuǎn)變?yōu)榉€(wěn)定的、有秩序的均衡的關(guān)系呈現(xiàn)。意識(shí)是審美發(fā)生的前提，但仍然不是必然導(dǎo)致審美的發(fā)生。原始人在人類歷史初期勞動(dòng)工具的制作、作物的耕種、動(dòng)物的馴養(yǎng)等等都是人類意識(shí)活動(dòng)在與環(huán)境“做”與“受”的體現(xiàn)。即使是對(duì)于那些被現(xiàn)代人稱作為“藝術(shù)品”的原始壁畫、陶罐等等，在《現(xiàn)代美學(xué)體系》的作者看來(lái)，將原始人的符號(hào)物(書中將許多學(xué)者視界下的“原始藝術(shù)品”稱為符號(hào)物)當(dāng)作藝術(shù)品，是對(duì)原始思維的忽略，是將現(xiàn)代人的審美思維強(qiáng)加于原始人思維而至。只有在人類審美活動(dòng)中，這些符號(hào)物所具有的美的意義才能凸現(xiàn)，否則只能視為原始人施行神秘影響的中介和手段，屬于審美活動(dòng)的前形態(tài)。人類原始思維的解體才是審美發(fā)生的決定性要件。

所謂原始思維的解體，在杜威經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)中，講的就是人類在對(duì)關(guān)系的意識(shí)中開(kāi)始了意義的捕捉和強(qiáng)調(diào)。一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的完整就是隨著意義的增長(zhǎng)而保留和積累的一個(gè)連續(xù)性行為的完成。

什么是意義？杜威這樣說(shuō)：“在有相互溝通的地方，事物就得到了意義，因而也就有了代表、代理、記號(hào)和含意，而后者較之在原始狀態(tài)中的事情就更加無(wú)限量地服從于人類的管理，更加持久和更加適用了?！盵6]108在以意義反映事物時(shí)，事物就成了被反映的對(duì)象，即使在其不在場(chǎng)的時(shí)候，也能通過(guò)某種代表它的媒介被呈現(xiàn)出來(lái)，從而可以在時(shí)間和空間相隔很遠(yuǎn)的事物中發(fā)生作用。首先，意義不是認(rèn)知的，是情感性的。原始人圍著篝火模擬行獵情境時(shí)，不是為了尋求科學(xué)的狩獵方法，而是“自覺(jué)的、真正合乎人情的經(jīng)驗(yàn)才產(chǎn)生出來(lái)的”[5]2。這個(gè)“人情”可以是興奮、喜悅，也可以是沮喪和充滿希望，帶著強(qiáng)烈的情感意向。換言之，意識(shí)對(duì)意義的捕捉和強(qiáng)調(diào)并非為了認(rèn)識(shí)世界和改造世界 ,而是對(duì)人類聯(lián)想、想象、暗示等諸多情感意向的滿足。這些聯(lián)想、想象、暗示無(wú)所謂真假、對(duì)錯(cuò)、合理與否，只呈現(xiàn)為人類情感對(duì)于符號(hào)、秩序選擇性和引導(dǎo)性的表達(dá)。其次，意義不是私有的，只對(duì)某個(gè)人有意義的事情是無(wú)法被別人理解和建立相互溝通關(guān)系的。事實(shí)上，一個(gè)事物之所以具有意義正是“由于事物具有能使分享的合作成為可能和產(chǎn)生結(jié)果時(shí)這些事物所獲得的含義”[6]117。因此，意義是社會(huì)性和交流性的，也是歷史性的。一方面，人在意義的指導(dǎo)下去經(jīng)驗(yàn)一個(gè)事情，他的經(jīng)驗(yàn)會(huì)受到傳統(tǒng)的、社會(huì)的、公共的影響，而意義的歷史性、社會(huì)性和交流性也有助于同一個(gè)話語(yǔ)空間的文化群落的形成，因此它有著塑造、構(gòu)成人類經(jīng)驗(yàn)的其他領(lǐng)域的能力。另一方面，每一個(gè)獲取意義的后果并非是一個(gè)結(jié)束的停頓點(diǎn)，經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性推動(dòng)著這樣的結(jié)果繼續(xù)豐富和指導(dǎo)著后來(lái)的行動(dòng)，創(chuàng)造出更多的意義。通過(guò)意義中蘊(yùn)含著的記號(hào)、含義，意義恢復(fù)了人類作為活的生物與環(huán)境“做”與“受”的需要、沖動(dòng)、感覺(jué)以及行動(dòng)的種種曾經(jīng)的在場(chǎng)，成為人類經(jīng)驗(yàn)鮮活的證明。意義是“經(jīng)驗(yàn)”的意義，充滿著意義的經(jīng)驗(yàn)使整個(gè)生命具有活力，使有機(jī)體在其中通過(guò)超越生存的需要而以充滿意味的沖動(dòng)開(kāi)始一個(gè)經(jīng)驗(yàn)，擁有他的生活，并且在“直接而自由地對(duì)擴(kuò)展和豐富生活”這一最高層次上作出貢獻(xiàn)[7]27。超越生存需要而擁有的自由和豐富就具備了審美的意味。

在杜威看來(lái)，人類審美活動(dòng)的結(jié)果——藝術(shù)就是一個(gè)完滿的被賦予意義的不停頓的結(jié)果，不斷推動(dòng)著人類從經(jīng)驗(yàn)中獲取更多的意義和豐富的滿足。為此，杜威認(rèn)定“人類經(jīng)驗(yàn)的歷史就是一部藝術(shù)發(fā)展史，科學(xué)從宗教的、儀式的和詩(shī)歌的藝術(shù)中明確地突然顯現(xiàn)出來(lái)的歷史，乃是一種藝術(shù)分化的記錄，而不是與藝術(shù)脫輻的記錄”[6]246。首先，人類的歷史就是這樣一種——擺脫了從純粹、嚴(yán)格物理層面去被環(huán)境拖拉與碰撞的狀態(tài)，有意識(shí)地將事物間因果關(guān)系的覺(jué)曉改變?yōu)槭侄闻c結(jié)果的相應(yīng)關(guān)系，獲得了在一個(gè)過(guò)程中從頭到尾所發(fā)生的變化的控制能力，從而在意義層面上，不斷地推動(dòng)著經(jīng)驗(yàn)向諧調(diào)的方向恢復(fù)——的過(guò)程；其次，在杜威看來(lái)，“經(jīng)驗(yàn)如果不具有審美的性質(zhì)，就不能是任何意義上的整體?！盵7]43人類的歷史之所以呈現(xiàn)為一個(gè)完整的、滿足的整體，就在于經(jīng)驗(yàn)具有審美的性質(zhì)。經(jīng)驗(yàn)在人類歷史這一整體行進(jìn)的過(guò)程中，不論是作為方法還是過(guò)程還是結(jié)果，都不是作為審美的敵人而存在——它不是單調(diào)的，不是目的不明而導(dǎo)致的懈怠、不是屈從于實(shí)踐和理智行為中的慣例，也不是放蕩、無(wú)條理、漫無(wú)目的地放縱自己。相反，經(jīng)驗(yàn)一直朝著一個(gè)完整的、統(tǒng)一的、滿足的整體的方向行進(jìn)，每一段經(jīng)驗(yàn)都有自己的開(kāi)端和情節(jié)，每一段經(jīng)驗(yàn)都被賦予意義且?guī)е饬x的增長(zhǎng)和積累始終不間斷地向著終點(diǎn)行進(jìn)和流動(dòng)，成就人類歷史的今天，也指向人類歷史的未來(lái)。正如亞歷山大·托馬斯在其《杜威的藝術(shù)、經(jīng)驗(yàn)與自然理論》一書中指出的那樣“對(duì)杜威來(lái)說(shuō)，審美經(jīng)驗(yàn)并不是經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)類型，而是大多數(shù)經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在可能性，審美經(jīng)驗(yàn)關(guān)于意義(meaning)的實(shí)現(xiàn)，而不是關(guān)乎真理”[9]8。審美成為人類與世界的一種原初關(guān)聯(lián)，“生活在一個(gè)符號(hào)和象征的世界”[5]1的人類終將以審美為核心構(gòu)建其生活世界。

這樣，美就成了經(jīng)驗(yàn)本來(lái)的性質(zhì)，人類就是在經(jīng)驗(yàn)的完滿中“審”美?！皩彙辈皇且鋈ミM(jìn)行外化的、客觀化的觀照，審美之“審”就發(fā)生在經(jīng)驗(yàn)的“做”與“受”中?！皩彙本褪侨祟愐庾R(shí)對(duì)于有機(jī)體與環(huán)境之間各種關(guān)系的認(rèn)識(shí)與意義的建構(gòu)，而“美”就是這樣一種“審”的必然結(jié)果，“審美”就是有機(jī)體與環(huán)境朝著諧調(diào)的方向“做”與“受”相互作用中，人類有意識(shí)地控制著手段去獲取有意義的結(jié)果。這時(shí)候的審美是人類意識(shí)的方法，過(guò)程，也是結(jié)果，“是屬于每一個(gè)正常的完整經(jīng)驗(yàn)特征的清晰而強(qiáng)烈的發(fā)展?！盵7]49。在這個(gè)連續(xù)性的行為中，“進(jìn)行著一種增長(zhǎng)著的意義的保留和積累，其終結(jié)被感到是一個(gè)過(guò)程的完成”[7]41，那么，帶著自身的個(gè)性化性質(zhì)以及自我滿足一個(gè)整體經(jīng)驗(yàn)就發(fā)生了，這就是 “一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”(an experience)。

在杜威關(guān)于“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”的討論中，我們不難得出“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”的特點(diǎn)，或者說(shuō)，為什么“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”是具有審美性質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)。

首先，“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”是一個(gè)完成的、連續(xù)性的整體，具有完整性。這個(gè)整體使得該經(jīng)驗(yàn)獲得一個(gè)名稱，這個(gè)名稱可以是那餐飯、那場(chǎng)暴風(fēng)雨、那次友誼的破裂等等。當(dāng)我們說(shuō)“那次”經(jīng)驗(yàn)時(shí)，這個(gè)經(jīng)驗(yàn)就是作為一個(gè)完整地完成的整體而呈現(xiàn)。并且，“這一整體的存在是由一個(gè)單一的、遍及整個(gè)經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)構(gòu)成的”[7]39，即使組成這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的各個(gè)部分千變?nèi)f化，但始終有一個(gè)單一的具有個(gè)性化的、遍及這一整體經(jīng)驗(yàn)整個(gè)過(guò)程的性質(zhì)存在，這個(gè)性質(zhì)也就構(gòu)成了這一整體經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)，以至于我們談及此次經(jīng)驗(yàn)時(shí)，我們就把這一性質(zhì)作為了此次整體經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)。比如，那次愉快的旅行——愉快是“那次旅行”的單一且遍及整個(gè)經(jīng)驗(yàn)過(guò)程的性質(zhì)；那次友誼的破裂——破裂就是“那次友誼”的性質(zhì)。

其次，“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”是“我們?cè)谒?jīng)驗(yàn)到的物質(zhì)走完其歷程而達(dá)到完滿時(shí)”擁有的“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”[7]35。因此，“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)“的第二個(gè)特點(diǎn)就是完滿。普通經(jīng)驗(yàn)往往因?yàn)楸淮驍_或是被打斷而呈現(xiàn)松弛、散漫，甚或停滯，而“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”有節(jié)奏地發(fā)展著，從沖動(dòng)的開(kāi)始到意義的完成，是一個(gè)過(guò)程得到自身完滿的終結(jié)。在有機(jī)體與環(huán)境“做”與“受”的過(guò)程中，經(jīng)驗(yàn)材料得到徹底的實(shí)現(xiàn)，手段和目的的關(guān)系達(dá)到融合，增長(zhǎng)著的意義得以保留和積累，這個(gè)時(shí)候我們就可以說(shuō)“它擁有內(nèi)在的、通過(guò)有規(guī)則和有組織的運(yùn)動(dòng)而實(shí)現(xiàn)的完整性和完滿性”[7]40。而這樣的完整性和完滿性就使得“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”具有了令人滿意的情感性質(zhì)。完滿不是靜止，而是包含著過(guò)程中的動(dòng)蕩、阻力、斗爭(zhēng)和沖突，經(jīng)驗(yàn)不斷克服重重困難帶著沖動(dòng)向一個(gè)完成和終結(jié)運(yùn)動(dòng)，這才達(dá)成完滿。所以，杜威認(rèn)為，審美并不僅是愉快的感覺(jué)，相反，“很少有強(qiáng)烈的審美經(jīng)驗(yàn)完全是愉快的”[7]44，愉快還是痛苦，與經(jīng)驗(yàn)的審美特征并無(wú)關(guān)系，完整性與完滿性才是杜威經(jīng)驗(yàn)主義視野下具有審美性質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)的必要條件。

從經(jīng)驗(yàn)到“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”，杜威講述了審美的發(fā)生過(guò)程和歷程。這個(gè)過(guò)程和歷程不僅是在人類經(jīng)驗(yàn)的起源處討論審美的發(fā)生，最重要的是在發(fā)生機(jī)制上講了審美如何發(fā)生、怎樣發(fā)生。進(jìn)而論之，審美就是人類作為有機(jī)體與環(huán)境之間“做”與“受”的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展的必然，貫穿著人類文明、人類文化發(fā)展的整個(gè)過(guò)程。人類每一刻都面臨著環(huán)境的危險(xiǎn)，面臨著環(huán)境之于我們的“受”。但是，人類不是“米考伯”，源于需要產(chǎn)生的沖動(dòng)積極地“做”，驅(qū)使人類接受和容納挑戰(zhàn)，滿足自己的需要——每一個(gè)需要，都表明了有機(jī)體與環(huán)境之間諧調(diào)的暫時(shí)缺乏，同時(shí)也預(yù)示一個(gè)即將開(kāi)始的恢復(fù)諧調(diào)的過(guò)程，以及預(yù)知的伴隨過(guò)程而至的結(jié)果。生活就是由這樣一些有機(jī)體不斷地與周圍環(huán)境的對(duì)抗——諧調(diào)——失衡——再次諧調(diào)的階段組成，人類歷史也是由這樣的一個(gè)又一個(gè)的階段組成。在這種恢復(fù)諧調(diào)的努力中，有機(jī)體努力克服障礙，當(dāng)再次達(dá)到平衡之時(shí)，它就不再是先前的狀態(tài)。此時(shí)，經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)得以拓展，獲取更多的廣泛性，生命就得以豐富和發(fā)展。正是有這樣一個(gè)對(duì)抗——諧調(diào)——失衡——再次諧調(diào)的階段，在與環(huán)境出現(xiàn)分裂和沖突之后再次分享有秩序的關(guān)系時(shí)，有機(jī)體才能出現(xiàn)類似于審美的巔峰經(jīng)驗(yàn)的萌芽。

意義使人類相互間得以溝通，成為社會(huì)性的存在，經(jīng)驗(yàn)脫離動(dòng)物式簡(jiǎn)單的生存需要而逐步走向豐富和鮮活，經(jīng)驗(yàn)的“做”不僅關(guān)注目的也關(guān)注形式的構(gòu)造。意義使經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性得以鞏固——人們不再是實(shí)時(shí)地經(jīng)驗(yàn)，實(shí)時(shí)地“做”與“受”，經(jīng)驗(yàn)成為人類智慧的積淀，成為文明的形式存在于之后的經(jīng)驗(yàn)中，從而使人類的經(jīng)驗(yàn)充滿活力，推動(dòng)人類歷史不斷在富有意義的經(jīng)驗(yàn)中走向未來(lái)。意義使經(jīng)驗(yàn)朝著整體的、統(tǒng)一的、滿足的方向進(jìn)行，使得起于有機(jī)體與環(huán)境之間“做”與“受”這一經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)具備其社會(huì)語(yǔ)境和文化語(yǔ)境，世界對(duì)于人類而言不再是自然而是屬于人類特有的世界。經(jīng)驗(yàn)的完整性和完滿性在人類世界里得以確立，人類歷史成為具有完整性和完滿性的整體性歷程。在這個(gè)完整性與完滿性的意義上，人類歷史的進(jìn)程就是一個(gè)審美的進(jìn)程，人類歷史也就是一部藝術(shù)發(fā)展史。

當(dāng)然，“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”還不是審美經(jīng)驗(yàn)，審美經(jīng)驗(yàn)是“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”在情感性上的進(jìn)一步強(qiáng)化——“使一個(gè)經(jīng)驗(yàn)成為審美經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特之處在于，將抵制與緊張，將本身是傾向于分離的刺激，轉(zhuǎn)化為一個(gè)朝向包容一切而又臻于完善的結(jié)局的運(yùn)動(dòng)”[7]60。換句話說(shuō)，審美經(jīng)驗(yàn)還有待有機(jī)體與環(huán)境在“做”與“受”的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中進(jìn)一步溝通和一體化，消除抵制與緊張，朝向相互包容和完善的意向性關(guān)系發(fā)展。我們之所以將這一關(guān)系稱之為意向性關(guān)系，則是因?yàn)槿祟惖臎_動(dòng)實(shí)際上已帶著對(duì)意義強(qiáng)化的感知與對(duì)價(jià)值實(shí)現(xiàn)的期待在參與有機(jī)體與環(huán)境間的“做”與“受”。而這一具有意向性關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)發(fā)展的最高峰就是藝術(shù)，“藝術(shù)是人能夠有意識(shí)地，從而在意義層面上，恢復(fù)作為活的生物的標(biāo)志的感覺(jué)、需要、沖動(dòng)以及行動(dòng)間聯(lián)合的活的、具體的證明”[7]26。

三、結(jié) 語(yǔ)

毫無(wú)疑問(wèn)，杜威的發(fā)生學(xué)方法(genetic method)建立在達(dá)爾文進(jìn)化論基礎(chǔ)之上，但是并不意味著杜威只停留在達(dá)爾文關(guān)于高等動(dòng)物由性吸引、性選擇展開(kāi)的審美活動(dòng)萌芽[10]這一生物本能性命題上。杜威接受了進(jìn)化論中有機(jī)體為適應(yīng)環(huán)境不斷進(jìn)化和選擇的事實(shí)，但他并沒(méi)有停留在生命本能的層面來(lái)理解進(jìn)化的意義。作為杜威哲學(xué)范疇的經(jīng)驗(yàn)“起于有機(jī)體與環(huán)境之間的相互作用，但對(duì)于人類而言，經(jīng)驗(yàn)主要是社會(huì)語(yǔ)境或文化語(yǔ)境中的事情，即‘生活世界’(lifeworld)中的事情”[9]8。在經(jīng)驗(yàn)中，我們看到了人類從原始思維向?qū)徝浪季S發(fā)展的原始趨向性，進(jìn)而從這一原始趨向理解到杜威何以認(rèn)為人類歷史就是一部以審美為核心的藝術(shù)發(fā)展史。

回到討論的初衷，我們進(jìn)一步從發(fā)生學(xué)的兩個(gè)方面來(lái)總結(jié)杜威經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)下審美發(fā)生的過(guò)程和歷程。

首先，從發(fā)生的機(jī)制和結(jié)構(gòu)這一過(guò)程來(lái)看。環(huán)境的動(dòng)蕩、源于需要的沖動(dòng)、意識(shí)的發(fā)展、意義的建構(gòu)、最終連續(xù)性和完滿性的確立，既是經(jīng)驗(yàn)的完成，也是審美的發(fā)生。每一個(gè)因素，或稱之為條件，都是經(jīng)驗(yàn)連續(xù)性、完整性、完滿性地實(shí)現(xiàn)自身不可缺少的存在。他們存在于有機(jī)體與環(huán)境內(nèi)在的交換中，他們不斷地驅(qū)動(dòng)著經(jīng)驗(yàn)的深入，努力地建構(gòu)有機(jī)體與環(huán)境之間確定性的關(guān)系。審美就是這一確定性的實(shí)現(xiàn)，就是人類與環(huán)境最終和諧的、完整的存在。杜威宣稱人類的歷史就是一部藝術(shù)史，正是因?yàn)樽鳛閷徝雷畛浞直磉_(dá)形式的藝術(shù)就是人類經(jīng)驗(yàn)自我實(shí)現(xiàn)的最高峰。

我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)，杜威在經(jīng)驗(yàn)的每一個(gè)階段，都強(qiáng)調(diào)有機(jī)體作為整體這一性質(zhì)。伴隨著每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的沖動(dòng)，來(lái)源于作為整體的有機(jī)體的需要；意識(shí)對(duì)于經(jīng)驗(yàn)中各種關(guān)系的發(fā)現(xiàn)與認(rèn)識(shí)也是基于有機(jī)體作為整體而言；意義的符號(hào)性功能更是建基在人類作為整體的有機(jī)體這一意義上。人類正是作為一個(gè)整體的有機(jī)體，才能超越動(dòng)物完全生物性、生存性的原初經(jīng)驗(yàn)，意識(shí)在手段與結(jié)果的關(guān)系上的選擇，以及意義對(duì)不在場(chǎng)的過(guò)往的彰顯，都昭示著人類經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)性特質(zhì)和功能。杜威很明確地界定經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)性，他認(rèn)為：“在經(jīng)驗(yàn)里沒(méi)有什么個(gè)人的或主觀的成分。它就是由許多特殊的自然事件，在自然的影響之下，結(jié)合起來(lái)，成為這些通常如此、往往如此、大體如此，但并非必然如此、永遠(yuǎn)如此的東西所具有的各種形式的實(shí)現(xiàn)?！盵6]148

一次愉快的旅行、一次愉快的烹飪等等，這些被杜威認(rèn)為可以稱之為“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”的經(jīng)驗(yàn)，看似是一個(gè)個(gè)體行為的個(gè)體感受。但實(shí)際上，他們之所以能成為帶有審美性質(zhì)的“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”，并不是建立在某一個(gè)人特有的、私有的感受之上，而是在社會(huì)性表達(dá)和交流的基礎(chǔ)發(fā)展的必然，正如本文引論中所強(qiáng)調(diào)的那樣，此處的“個(gè)體”是一般意義上的個(gè)體。在人類發(fā)展過(guò)程中，我們對(duì)于環(huán)境動(dòng)蕩的理解，對(duì)于需要的渴求，對(duì)于手段與目的間關(guān)系的認(rèn)同，對(duì)于意義的交流和分享，都形成為經(jīng)驗(yàn)，而后作為文化、信仰和傳統(tǒng)等等植根于我們每一個(gè)心理深處。我們就是在這樣的經(jīng)驗(yàn)的疊加和積累中繼續(xù)著經(jīng)驗(yàn)的不斷更新。

經(jīng)驗(yàn)就是在杜威實(shí)用主義主義視野下關(guān)于審美發(fā)生的范疇。杜威從人類共通的發(fā)生機(jī)制上說(shuō)明了經(jīng)驗(yàn)的審美性質(zhì)，也就是審美的發(fā)生路徑。正如杜威所論及的埃及文化與希臘文化那樣，不同的社群和族群面對(duì)不同環(huán)境的動(dòng)蕩情形，會(huì)有不同的需要，會(huì)有不同的完成經(jīng)驗(yàn)的方式，但是作為有機(jī)體與環(huán)境之間做與受的形式、途徑與結(jié)果來(lái)講，無(wú)論是埃及還是希臘，經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生機(jī)制和結(jié)構(gòu)形成是共通的。

其次，從發(fā)生的起源處的歷程來(lái)看。生物性的原初經(jīng)驗(yàn)——社會(huì)性的日常經(jīng)驗(yàn)——審美經(jīng)驗(yàn)是連續(xù)性的存在，它們都根源于有機(jī)體與環(huán)境“做”與“受”。有機(jī)體必須面對(duì)和接受環(huán)境動(dòng)蕩性的、不安定的生存挑戰(zhàn)而“受”，同時(shí)有機(jī)體源于自身生存需要，主動(dòng)地“做”以滿足需要。“做”與“受”是有機(jī)體與環(huán)境發(fā)生聯(lián)系的全部，由原始經(jīng)驗(yàn)到派生經(jīng)驗(yàn)，派生經(jīng)驗(yàn)又成為其他派生經(jīng)驗(yàn)的原始經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)處于不斷的生發(fā)中，人類所有的歷史就是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的歷史。在經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展過(guò)程中，人類意識(shí)的發(fā)展推動(dòng)人類的經(jīng)驗(yàn)超越生物性的“米考伯”式原初經(jīng)驗(yàn)。意識(shí)促使人類將在“做”與“受”之間呈現(xiàn)出來(lái)的因果關(guān)系轉(zhuǎn)化為手段——后果這一關(guān)系的認(rèn)識(shí)，從而通過(guò)對(duì)手段的選擇和修正，把動(dòng)蕩性的不確定的環(huán)境朝著穩(wěn)定的協(xié)調(diào)的世界改變和建構(gòu)。在這一過(guò)程中，審美不是別的，它就是這種斗爭(zhēng)與成就的過(guò)程與實(shí)現(xiàn)，就是經(jīng)驗(yàn)在其走完自身后的呈現(xiàn)，包含了審美經(jīng)驗(yàn)在形式與內(nèi)容上的情感性特征。正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，杜威得以“恢復(fù)作為藝術(shù)品的經(jīng)驗(yàn)的精致與強(qiáng)烈的形式,與普遍承認(rèn)的構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的日常事件、活動(dòng),以及苦難之間的連續(xù)性”[7]3-4，建立起藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)的理論體系。

杜威用genetic method講述了從“經(jīng)驗(yàn)”到“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”這一審美發(fā)生的事實(shí)。事實(shí)上，在他用“經(jīng)驗(yàn)”構(gòu)筑起來(lái)的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)大廈下，宗教、知識(shí)、哲學(xué)都是以審美為核心的生活世界為依歸。杜威試圖重建藝術(shù)與經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性不僅僅為人類生活的日常審美化提供了證據(jù)，也為人類日常生活的哲學(xué)化提供了證據(jù)。作為人類對(duì)其確定性尋求的哲學(xué)必定要回到生活世界中，闡明生活世界并且引導(dǎo)生活世界對(duì)確定性的尋求。隨著AI時(shí)代的來(lái)臨，我們的生活我們的世界會(huì)有什么樣的變動(dòng)再一次成為難以用理論推究的未知，近代工業(yè)革命時(shí)代背景下產(chǎn)生的杜威經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)應(yīng)該可以給予我們更多的思考，促使我們回到生活世界的經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生來(lái)討論對(duì)確定性的尋求。