林 森， 李 卓

(河南科技大學(xué) 法學(xué)院， 河南 洛陽 471023)

動物保護(hù)學(xué)認(rèn)為動物保護(hù)有兩個(gè)意思：一是指保存物種資源或保育生物多樣性，二是指保護(hù)動物免受身體損傷、疾病折磨和精神痛苦[1]。根據(jù)我們的理解，在法學(xué)視角下，前者從整體主義出發(fā)，以物種為保護(hù)對象，側(cè)重對野生動物的保護(hù)，主要法律文件包括《瀕危物種保護(hù)法》《野生動物保護(hù)法》《林業(yè)法》及《自然保護(hù)區(qū)條例》等。后者從個(gè)體主義出發(fā)，以動物個(gè)體為保護(hù)對象，側(cè)重對非野生動物的保護(hù)。非野生動物是指人類基于各種目的而飼養(yǎng)的馴養(yǎng)動物，根據(jù)具體用途可劃分為農(nóng)場動物、實(shí)驗(yàn)動物、伴侶動物(寵物)、工作動物、娛樂動物等[2]，主要法律文件包括反虐待動物法、動物福利法、實(shí)驗(yàn)動物管理法等。

值得注意的是，受到法律保護(hù)的動物個(gè)體往往是具有高度感知能力的動物，如哺乳動物和脊椎動物等。這類動物的個(gè)體由于其情感反應(yīng)能引起人類的共鳴，所以除了生態(tài)保護(hù)的因素外，人類更認(rèn)為在道德上有義務(wù)保護(hù)它們的個(gè)體。之所以人類認(rèn)為這是自然而然的事情，乃是由于人類的道德本質(zhì)源于自身的主觀構(gòu)成和情感投射[3]。休謨就認(rèn)為人類的道德判斷包含著情感，亞當(dāng)·斯密也特別強(qiáng)調(diào)設(shè)身處地的同情心在道德中的作用[4]。布賴恩·巴克斯特認(rèn)為：“當(dāng)生命形式是低程度的個(gè)體時(shí)，也就是說，當(dāng)個(gè)體樣本在行為方式的特征方面是可交替變化時(shí)，那么，道德關(guān)心的主要目標(biāo)、也就是道德關(guān)懷的主要對象是物種。隨著生命形式顯示出個(gè)體性的較高程度，……道德關(guān)心的主要目標(biāo)是個(gè)體樣本?！盵5]一般而言，具有感知能力恰恰是具有較高個(gè)體性的重要特征，理應(yīng)得到道德和法律的格外關(guān)照。

一、以功利主義為基礎(chǔ)的動物保護(hù)

動物是上帝制造出來滿足人類需要的工具，這一認(rèn)識在西方思想史中影響極大。亞里士多德、笛卡爾、霍布斯等思想家都強(qiáng)調(diào)動物不會說話，不會思考，或者沒有靈魂，是低于人類的存在。人類因?yàn)獒鳙C和馴化，事實(shí)上掌握了動物的命運(yùn)，洛克認(rèn)為這是人類在動物這種自然物上施加了自己勞動的結(jié)果，從而對動物享有“天賦”的財(cái)產(chǎn)權(quán)。在洛克的自然法理論中，財(cái)產(chǎn)權(quán)是神圣不可侵犯的自然權(quán)利。因此法律必須堅(jiān)定地維護(hù)人類對動物的財(cái)產(chǎn)權(quán)，這就意味著動物在法律上只能作為客體而存在。人類對動物從事實(shí)上的占有發(fā)展到法律上的占有，其“本質(zhì)是從純粹的物之事實(shí)利用形態(tài)向抽象的、以權(quán)利觀念為核心的物之法律利用形態(tài)的演進(jìn)過程。這一演進(jìn)過程的全部秘密就在于將物作為人的手段在法律上予以承認(rèn)和維持，從而將人的主體性價(jià)值建諸于對于物的控制之上。而物，則完全被法律認(rèn)定為沒有自身利益，是實(shí)體”[6]。

隨著西方向工業(yè)社會邁進(jìn)，虐待動物的現(xiàn)象愈演愈烈，近代英國法學(xué)家邊沁開始質(zhì)疑人們忽視動物的痛苦是否合理。他明確指出，動物只要具有感知能力，能夠采取趨樂避苦的行動，就足以使其成為道德關(guān)懷的對象。邊沁將自己的理論建立于自休謨以來的功利主義(utilitarianism)之上，功利主義又稱為效用主義，是指能夠促進(jìn)所有人共同目的的行動傾向。邊沁斷言人類的行動目的就是為了追求快樂逃避痛苦，因而他的理論又被后人稱為享樂功利主義。同時(shí)，邊沁也強(qiáng)調(diào)個(gè)體平等，每個(gè)個(gè)體只能算作一個(gè)而不能有例外，每一個(gè)受特定行動影響的相關(guān)個(gè)體的感受都應(yīng)當(dāng)?shù)玫娇紤]，動物的苦樂也不該例外。這樣，邊沁就向人們承諾了一個(gè)形式化的平等原則。綜上所述，最后就自然導(dǎo)出人們不應(yīng)忽視動物的感受，而應(yīng)當(dāng)盡可能消除動物的痛苦，從而增加世界快樂總量的結(jié)論。但是，人與人之間、人與動物之間追求快樂的選擇經(jīng)常互相沖突。邊沁認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)進(jìn)行積聚性(aggregative)計(jì)算，即設(shè)定一些具體的考察指標(biāo)來測量每個(gè)個(gè)體的內(nèi)心狀態(tài)，然后加權(quán)計(jì)算，把得出的每個(gè)個(gè)體的效用加總為一個(gè)整體的效用，然后根據(jù)最大化原則選擇那個(gè)能帶來最大凈效用(快樂最大化)的行動。因此，對于食肉和醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)需要傷害和殺死動物，邊沁并不認(rèn)為這與動物保護(hù)相矛盾。原因在于，動物生前得到了善待，而在需要犧牲它們時(shí)只要最大限度減少或消除了痛苦，世界的快樂總量不但沒有減少，反而由于滿足了人類需要得到了增加，那么犧牲動物的生命就無可指責(zé)。如果動物存活下去，使人的需要落空，就不可能達(dá)到快樂最大化。所以，享樂功利主義支持關(guān)愛動物，但不反對利用動物。

二戰(zhàn)后，歐美各國陸續(xù)采用了大規(guī)模密集養(yǎng)殖動物的生產(chǎn)方式，惡劣的生存環(huán)境，違反動物天性和生長規(guī)律的飼養(yǎng)方法，給動物造成了巨大痛苦。這一時(shí)期的馴養(yǎng)動物數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了邊沁的時(shí)代，動物的悲慘命運(yùn)演變?yōu)槲鞣缴鐣墓彩录Ｗ?0世紀(jì)60年代以來，西方動物保護(hù)立法也一改自邊沁時(shí)期以來進(jìn)展緩慢的態(tài)勢，得到了前所未有的迅速發(fā)展。1975年彼得·辛格出版了《動物解放》一書，他宣稱“任何種族、性別或物種遭受痛苦都應(yīng)當(dāng)防止或減少”，“利益的平等考慮原則是最弱的平等原則”[7]，動物也應(yīng)當(dāng)和人類一樣得到“解放”，不再受現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)體系的壓迫，這一主張反映在立法上就是要保障動物福利。所謂動物福利是泛指動物享有的免受虐待和得到適當(dāng)生活標(biāo)準(zhǔn)的福利。對人類而言，前者是一種消極義務(wù)，后者是一種積極義務(wù)。劍橋大學(xué)教授布魯姆首先設(shè)計(jì)出一套測量指標(biāo)，用來反映動物福利水平的高低，當(dāng)代動物保護(hù)立法以此為核心確立了五大基本原則：動物有不受饑渴和營養(yǎng)不良困擾的自由，有不在惡劣環(huán)境中生活的自由，有不受痛苦、傷害和疾病的自由，有不受恐懼和憂慮緊張的自由[8]。歐盟的法律對此貫徹得最為嚴(yán)格，要求動物福利應(yīng)當(dāng)貫穿動物的一生，其對動物的出生、成長、運(yùn)輸、屠宰等各個(gè)環(huán)節(jié)都有極其詳細(xì)的規(guī)定。

功利主義作為現(xiàn)實(shí)的選擇主導(dǎo)了動物保護(hù)立法，但始終堅(jiān)持效用最大化卻可能導(dǎo)致非正義的局面，會使人們誤以為只要保障了動物福利，就可以任意利用一切動物。邊沁之后的功利主義思想家注意到了這一點(diǎn)，他們普遍認(rèn)為效用最大化原則必須受到適當(dāng)?shù)募s束，也就是說立法者應(yīng)當(dāng)以維護(hù)社會公共秩序和道德、尊重人類文化習(xí)俗、加強(qiáng)生態(tài)保護(hù)等為由限制或禁止利用某些動物。例如，傳統(tǒng)民法理論片面地強(qiáng)調(diào)權(quán)利主體對客體的控制，而現(xiàn)代民法物格理論則認(rèn)為，應(yīng)根據(jù)客體的差異采取不同的控制方式。所謂物格乃是指“物作為權(quán)利客體的資格、規(guī)格或者格式”，不同的物應(yīng)當(dāng)在民法上作出不同的規(guī)定。民法將物格劃分為倫理物格、特殊物格、一般物格三個(gè)層次。其中，倫理物格處于最高層次，受到民法最為嚴(yán)密的保護(hù)[9]。具有感知能力、與人類生活息息相關(guān)的動物，被劃歸倫理物格，由特別法予以保護(hù)。德國民法典1990年的修訂以此為依據(jù)將第二章由“物”修改為“物，動物”，并在90a條規(guī)定動物由特別法保護(hù)，只有在沒有例外規(guī)定時(shí)才準(zhǔn)用關(guān)于“物”的規(guī)定。這意味著動物不是一般的物，權(quán)利主體對這種特殊物的支配不能隨心所欲，而要遵循法律出于社會公共道德的考慮所作出的限制。

二、以康德主義為基礎(chǔ)的動物保護(hù)

功利主義指導(dǎo)下的動物保護(hù)法僅僅要求在動物的整個(gè)生存過程中盡可能地避免不必要的痛苦，但湯姆·雷根堅(jiān)決反對邊沁的認(rèn)識。他要問的是，為了人類的需要而給動物造成痛苦這種行為本身的道德性質(zhì)是怎樣的？即使動物是被無痛殺死的，這種行為本身該如何判斷？雷根認(rèn)為，功利主義對道德性質(zhì)的判斷只有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，即效用最大化，功利主義堅(jiān)持這種單一原則會導(dǎo)致社會不公。這是因?yàn)樵诠髁x那里，真正有價(jià)值的是苦樂的體驗(yàn)而不是實(shí)實(shí)在在承載這種體驗(yàn)的個(gè)體。為了效用最大化而采取的行動是否會踐踏這些個(gè)體原本享有的權(quán)利似乎并不重要，這些個(gè)體是人類個(gè)體還是動物個(gè)體也不重要，將這種錯(cuò)誤認(rèn)識運(yùn)用到法律上必然會歪曲動物保護(hù)的本質(zhì)。與之相對，雷根以康德主義為基礎(chǔ)，堅(jiān)持認(rèn)為動物享有道德和法律權(quán)利，即動物享有不得為滿足人類需要而被傷害或殺死的生存權(quán)。因此，他的理論又被稱為動物權(quán)利論。

康德主義的核心在于對人的本質(zhì)認(rèn)識并強(qiáng)調(diào)對人本身的尊重，雷根的理論遵循了這樣的思路，但他并不贊同康德對動物保護(hù)的認(rèn)識?？档抡J(rèn)為理性就是人的本質(zhì)，理性存在者是道德主體，是作為目的的存在，不能僅僅被當(dāng)作手段和工具來對待。論及動物保護(hù)，康德認(rèn)為，動物不是理性的存在，也不是作為目的的存在，它只能被當(dāng)作工具和手段對待，也就是作為人類的財(cái)產(chǎn)。殘忍對待動物之所以錯(cuò)誤，是因?yàn)閭游锞褪瞧茐乃说呢?cái)產(chǎn)，這違反了理性存在者們負(fù)有的彼此尊重的直接義務(wù)[10]。也就是說，康德認(rèn)為人類對動物只負(fù)有間接義務(wù)。然而雷根認(rèn)為，非理性的人類個(gè)體就不具備理性，不能按照絕對命令去行動，說我們不負(fù)有不去傷害他們的直接義務(wù)，這是堅(jiān)持過于嚴(yán)格的理性標(biāo)準(zhǔn)所導(dǎo)致的謬誤。假如康德將作為目的本身存在的人類從理性存在者擴(kuò)張至所有一般的人類，說動物是為了整體的一般人類的利益而存在，那么他就必須否定自己的立論基礎(chǔ)，即只有理性存在者才能作為目的本身而存在，要么康德就不得不承認(rèn)具有理性并非是作為目的本身的必要條件?，F(xiàn)代民法以康德的理性標(biāo)準(zhǔn)為依據(jù)確立了人人平等的基本原則，每個(gè)理性的人均可成為平等的法律主體，但民法理論卻無法解釋限制民事行為能力人和無民事行為能力人為何也能成為主體的事實(shí)，只好轉(zhuǎn)而尋求功利主義的解釋，說這是出于對社會共同體整體利益的考慮，這同樣說明康德的認(rèn)識存在漏洞。

雷根堅(jiān)持認(rèn)為，人類對動物同樣負(fù)有康德所主張的理性存在者們負(fù)有不去傷害彼此的直接義務(wù)。要論證這一點(diǎn)，就必須改造康德理論的基礎(chǔ)。為此，雷根提出了一個(gè)比康德的理性更為寬松的“生命主體”標(biāo)準(zhǔn)。所謂“生命主體”，是指那些具有“信念和欲望；感知、記憶以及未來感。包括對自己未來的感覺；情感生活，同時(shí)伴隨對快樂和痛苦的感受；偏好利益和福利利益；啟動行為來追尋自己欲望和目標(biāo)的能力；時(shí)間進(jìn)程中的心理同一；某種意義的個(gè)體福利——個(gè)體體驗(yàn)著或好或壞的生活，這個(gè)體驗(yàn)在邏輯上獨(dú)立于個(gè)體對他人所具有的效用，也無關(guān)乎他們自己成為任何他人利益的對象”的個(gè)體[11]。符合該標(biāo)準(zhǔn)的個(gè)體必然具有固有價(jià)值，這足以使之成為目的的存在，是被尊重的對象。顯然，不但非理性的人類個(gè)體符合“生命主體”標(biāo)準(zhǔn)，很多動物也能符合這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，如果不能為了得到某種好處去任意虐待和殺死人類，那么同樣也沒有理由這樣對待動物。在“生命主體”的框架下，動物和人類都是具有經(jīng)驗(yàn)福利性的個(gè)體，邏輯一致性要求我們不能武斷地一邊承認(rèn)對非理性的人類存在者負(fù)有直接義務(wù)，卻否認(rèn)對動物也負(fù)有直接義務(wù)。

雷根認(rèn)為，人類對動物負(fù)有的直接義務(wù)使得動物享有不被傷害或殺死的道德權(quán)利，這種權(quán)利是自然存在的“天賦權(quán)利”。這就涉及如何理解權(quán)利與義務(wù)之間的關(guān)系。從根本上講，“權(quán)利乃是從道德義務(wù)里推導(dǎo)出來的”[12]。權(quán)利可以被理解為某種界限，界限內(nèi)權(quán)利享有者擁有某種自由和利益，而界限之外的其他個(gè)體沒有實(shí)質(zhì)性的正當(dāng)理由不得侵犯其自由和利益。權(quán)利總是對其他個(gè)體設(shè)定了一些應(yīng)對權(quán)利享有者為或不為某種行為的直接義務(wù)，這種義務(wù)原則上是不可免除的，美國法學(xué)家德沃金所說的權(quán)利是一張“王牌”正是此意。這樣，道德義務(wù)就與道德權(quán)利聯(lián)系了起來。一般認(rèn)為，一項(xiàng)權(quán)利只有在道德上具備實(shí)質(zhì)性的理由才能得到認(rèn)可。生存下去是動物作為“生命主體”最根本的利益，這項(xiàng)利益是“生命主體”具有根本道德力量的訴求，這對其他個(gè)體構(gòu)成了最基本的道德義務(wù)，所以動物必然享有相應(yīng)的道德權(quán)利。

雷根認(rèn)為，法律應(yīng)當(dāng)充分保護(hù)個(gè)體的權(quán)利，只有尊重個(gè)體權(quán)利的法律才是正當(dāng)?shù)?，法律的合法性源于公正而不是功利主義的效用最大化。實(shí)現(xiàn)公正是法律的唯一使命，其結(jié)果與效用最大化可能相符也可能不符，但這不是法律應(yīng)當(dāng)考慮的必要因素。動物的道德權(quán)利要想對人類行為構(gòu)成具有強(qiáng)制力的約束，就必須將其轉(zhuǎn)化為法律權(quán)利。在現(xiàn)有的法學(xué)理論框架下，只有法律主體才可以享有權(quán)利，所以，通過立法確認(rèn)動物權(quán)利就是要將動物規(guī)定為法律主體。有人認(rèn)為，從奴隸、有色人種到婦女，從自然人到團(tuán)體組織，法律主體資格確實(shí)處于不斷分化擴(kuò)張的過程中，但無論哪種主體畢竟都是社會共同體的一員，動物不是人所以不能成為主體。對此，反對者援引羅爾斯的理論指出，與那些通過協(xié)議和制度安排而產(chǎn)生的義務(wù)不同，自然義務(wù)的特征在于其適用不涉及我們的自愿行為，而勿殘忍義務(wù)和正義義務(wù)就是這樣的自然義務(wù)[13]。既然羅爾斯認(rèn)為我們對動物負(fù)有勿殘忍義務(wù)，那就沒有理由對動物不負(fù)有正義義務(wù)。而且，身在“無知之幕”背后挑選公正的原則以建構(gòu)社會共同體的人類確實(shí)需要一定的理解能力，動物沒有這種能力但卻不妨礙它們成為正義的受益者，人類在建構(gòu)社會共同體的過程中必須考慮公正地對待動物，以動物非人為由將其剔除出社會共同體是沒有道理的。事實(shí)上，選擇什么樣的實(shí)體成為主體取決于不同時(shí)代對于秩序?qū)嶓w與正當(dāng)秩序的理解[14]。現(xiàn)代民法理論通過高度抽象的權(quán)利能力來賦予特定實(shí)體以主體資格，已經(jīng)使得主體制度不必再從人的特征中去尋找聯(lián)系和依據(jù)，避免了用單一的主體模式去解釋現(xiàn)實(shí)生活可能產(chǎn)生的弊端?！笆裁礃拥膶?shí)體享有主體資格，在更多意義上，由當(dāng)時(shí)的社會文化空間熔鑄的法價(jià)值訴求決定。權(quán)利能力的基本前設(shè)表現(xiàn)為價(jià)值問題；其次，行為能力與主體資格兩相分離。確定了何種實(shí)體享有主體資格之后，根據(jù)不同主體的行為能力，設(shè)計(jì)不同的主體實(shí)現(xiàn)機(jī)制……與主體制度深刻映射社會價(jià)值訴求不同，具體主體的行為能力、甚至有無行為能力都是處于立法價(jià)值后位的法技術(shù)問題。”[15]后現(xiàn)代法學(xué)也認(rèn)為，根本沒有什么先天的、在邏輯上存在于法律之前的法律主體[16]。既然法律主體不是脫離了其存在“場域”的某種永恒不變的狀態(tài)，我們就應(yīng)當(dāng)逐步接受和建構(gòu)非以人類為中心的法律主體觀。過程哲學(xué)就認(rèn)為“機(jī)體”的概念與“過程”緊密相連，它突出事物的關(guān)聯(lián)性，否定生命為人類獨(dú)占的觀念。人類只是具備諸多生命形式中的一種，他們不能脫離自然而存在，人類制定的法律應(yīng)當(dāng)與自然法則相適應(yīng)[17]。

動物一旦成為法律主體，就必然“要求保護(hù)動物的完整性,如保護(hù)其作為特定物種的各種習(xí)性以及獨(dú)特的能力上的完備性等，反對各種以科學(xué)和人道的名義對動物的工具性使用和商業(yè)開發(fā)。動物權(quán)利進(jìn)一步延伸就難免呈現(xiàn)廢除主義(abolitionism)特征”[18]。在西方，動物權(quán)利論的影響正在逐步擴(kuò)大，被視為整個(gè)社會反壓迫運(yùn)動的一個(gè)部分[19]，而且也確實(shí)出現(xiàn)了少數(shù)將動物視為享有權(quán)利的法律主體之案例。

對康德主義的動物保護(hù)同樣也存在很多批評，認(rèn)為其在理論上存在重大缺陷。例如，“生命主體”的基礎(chǔ)是固有價(jià)值，雷根卻回避了對它進(jìn)行解釋，從而動搖了自己的理論前提。雷根片面推崇個(gè)體地位的認(rèn)識也值得商榷，把二者的關(guān)系簡單化，至少這不符合生態(tài)科學(xué)的原理。有學(xué)者就批評：“生物種群之間、生物個(gè)體之間的關(guān)系問題(亦即包括人類在內(nèi)的動物界的生存競爭問題)被看成從屬于個(gè)體問題的附庸，就好像在動物種群之間、動物個(gè)體之間的關(guān)系得到合理界定之前，動物個(gè)體就已經(jīng)具有自身完整的意義……這顯然是遮蔽和歪曲現(xiàn)實(shí)的理論?！盵20]雷根堅(jiān)持將動物權(quán)利推廣至所有情形中運(yùn)用，甚至否認(rèn)物種的概念，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)無條件保護(hù)野生動物的每一個(gè)個(gè)體，在當(dāng)今全球進(jìn)入風(fēng)險(xiǎn)社會的時(shí)代里[21]，這無異于放任生態(tài)災(zāi)難的發(fā)生。

三、對我國動物保護(hù)立法的啟示

盡管這兩種不同的主張對動物保護(hù)立法的影響很大，但其缺憾也無法視而不見。

第一，觀察視角的狹隘。兩種主張均是針對西方社會的現(xiàn)實(shí)矛盾而展開的，并試圖通過理論上的推導(dǎo)，總結(jié)出一套放之四海而皆準(zhǔn)的倫理準(zhǔn)則。但我們應(yīng)該注意到，人類與動物的關(guān)系是如此復(fù)雜，只有將其置于特定的歷史、文化背景下才不會讓探討脫離實(shí)際。總體來看，這兩種主張的論證都沒能超越西方思維的窠臼，沒有看到世界上不同背景下人類與動物互動模式的多樣性。人類文化多樣性的存在說明世界上還有著許多不同的法律文化，土著人的自然神權(quán)法就是如此，他們具有獨(dú)特的生態(tài)知識和觀念，對環(huán)境、對動物的理解與認(rèn)知和西方是完全不同的[22]。脫離了真實(shí)的和具體的生活場景，孤立地談?wù)搫游飩€(gè)體是享有“福利”還是“權(quán)利”，實(shí)際上之于實(shí)踐并無意義。因?yàn)椋还苁恰案＠边€是“權(quán)利”，其是否存在，又以何種方式存在，這取決于動物與人類處于什么樣的社會關(guān)系中。換言之，無論“福利”還是“權(quán)利”終究都是經(jīng)由人類主觀意志建構(gòu)的產(chǎn)物。事實(shí)上，動物個(gè)體如果擁有權(quán)利的話，必須注意這一事實(shí)，即這種權(quán)利是由人類的利己主義推導(dǎo)而來，也就是以人本主義為基礎(chǔ)的權(quán)利，因而，對于它們的權(quán)利的承認(rèn)和維護(hù)不能超越人類生存與發(fā)展的需求[23]。同樣地，對“福利”的理解亦是如此。

第二，研究結(jié)論方面。動物保護(hù)立法牽涉到對諸多利益訴求的調(diào)適與平衡，立法者要在多個(gè)目標(biāo)中找到最佳的權(quán)衡點(diǎn)。動物保護(hù)立法需要在善待動物、維護(hù)公共健康、確保生態(tài)平衡、促進(jìn)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展等多個(gè)方面統(tǒng)籌兼顧。因此，立法不可能不計(jì)成本偏執(zhí)地直接照搬某項(xiàng)倫理準(zhǔn)則去指引現(xiàn)實(shí)生活。羅爾斯提醒我們注意“反思的平衡”(reflective equilibrium),即任何僵化的單一原則的應(yīng)用都是不可取的，這是我們需要注意的。

綜上，我國動物保護(hù)立法應(yīng)當(dāng)采納功利主義中的合理成分，制定符合我國實(shí)際的動物福利標(biāo)準(zhǔn)，至少也應(yīng)當(dāng)制定反虐待動物法，盡可能人道地對待動物個(gè)體，不僅在倫理上能夠得到支持，而且也有利于人類自身的福祉，推動我國生態(tài)文明建設(shè)，兼顧多重立法目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。相應(yīng)地，我國不應(yīng)采納動物權(quán)利論的觀點(diǎn)。一來，這種康德主義的進(jìn)路在理論上依然存在大量懸而未決的疑難問題，立法作為解決現(xiàn)實(shí)問題的對策不應(yīng)采用這種過于超前(也可能最終根本不成立)的學(xué)說。二來，其刻意化約了人類與動物關(guān)系的復(fù)雜性，似乎只要使用了權(quán)利的語言就可以一勞永逸地徹底解決問題。但如前所述，這種化約明顯脫離乃至扭曲了真實(shí)的現(xiàn)實(shí)世界，在可預(yù)期的未來都難以成為立法的倫理準(zhǔn)則。