曹 欽

[南開大學(xué)，天津 300350]

“自由與欲求”(freedom and desire)是當(dāng)代政治哲學(xué)中一個(gè)引起過諸多爭(zhēng)議的話題。更為具體地說，這一話題所處的理論脈絡(luò)，是由伯林的“消極自由/積極自由”區(qū)分所引發(fā)的當(dāng)代哲學(xué)討論。不過，正如本文接下來所要揭示的，在伯林之前的哲學(xué)文獻(xiàn)中，就已經(jīng)存在了觸及此一問題的爭(zhēng)論。本文將在簡(jiǎn)單解釋“自由與欲求”問題的基本思路后，分別闡釋霍布斯、伯林和泰勒三位哲學(xué)家的相關(guān)論點(diǎn)，以表明這個(gè)問題對(duì)通常關(guān)于自由的討論所可能造成的影響，然后在此基礎(chǔ)上，對(duì)于這一問題與現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐的關(guān)系加以分析，并分別探討兩種對(duì)立的解決思路各自面臨的困境。

一、探詢“自由與欲求”的兩種思路

盡管“自由與欲求”這一問題知名度并不小，但其內(nèi)涵卻不總是十分清晰的。舉例來說，在當(dāng)代英語世界的哲學(xué)文獻(xiàn)中，有兩篇文章都以“自由和欲求”為題，(1)Wright Neely, “Freedom and Desire”, The Philosophical Review, Vol. 83, No. 1, 1974; 理查德·阿尼森：《自由與欲求》，毛興貴譯，劉訓(xùn)練編：《后伯林的自由觀》，南京：江蘇人民出版社，2007年。然而，我們不能因?yàn)閮烧哳}目相同，就望文生義地認(rèn)為，它們所涉及的問題也都是一樣的。仔細(xì)地閱讀將會(huì)揭示出，萊特·內(nèi)利關(guān)注的是這一主題上更為傳統(tǒng)的爭(zhēng)論，而理查德·阿尼森則承接了較為晚近的新出爭(zhēng)論，在另一個(gè)方向上進(jìn)行了探索。

用內(nèi)利的話來說，對(duì)于自由和“欲求”或者“欲望”(desire)之間的關(guān)系，存在著兩種極端的，但也因此是相對(duì)清晰的答案：1.出于欲求而進(jìn)行的行動(dòng)，其本身(ipso facto)就是不自由的；2.成功地實(shí)現(xiàn)了自己所欲求實(shí)現(xiàn)的事情，其本身就是自由的。盡管兩種觀點(diǎn)截然相反，但它們都在人類哲學(xué)思想的歷史中有著悠久的淵源。第一種看法是人們所熟知的。伯林將其與康德的理論聯(lián)系了起來。按照這一理論，自由就是“對(duì)欲望的抗拒和克服”。(2)[英]以賽亞·伯林：《自由論》(修訂版)，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2011年，第185頁。如果我們接受了這種觀點(diǎn)，那么，隨之而來的一個(gè)推論就是：倘若我能夠抗拒、克服或者是消除自己的欲求——那些會(huì)損害我的自由的欲求，那么，我就可以獲得自由，或者擴(kuò)大自己的自由程度。

不管我們是否愿意采納這種視角，至少從純粹邏輯上的角度來說，得出上述結(jié)論的推理過程是清晰的、無可爭(zhēng)辯的。但是，如果我們持有上面所說的第二種看法，“克服或消除欲求能夠擴(kuò)大自由”這一結(jié)論仍然成立嗎？從表面上來看，由于第一種和第二種看法是截然相反的，人們可能會(huì)覺得，從第一種看法中所推導(dǎo)出的結(jié)論，應(yīng)該與第二種看法也是不相容的。然而，事實(shí)并非如此。在最近幾十年的哲學(xué)討論中，一種新的思路愈發(fā)引起了人們的關(guān)注：即便我們認(rèn)為“自由在于欲求的滿足”，仍然有可能會(huì)把自由和欲求的消除聯(lián)系在一起。阿尼森的文章所考察的，就是這種雖然在思想史上同樣有跡可尋、卻遭受了相對(duì)忽視的思路。下文將會(huì)結(jié)合霍布斯、伯林與泰勒三位思想家的著述，對(duì)這種形式的“自由與欲求”問題加以分析，并探討其在政治哲學(xué)上所具有的意義。

二、“自由與欲求”問題的早期起源：霍布斯論意志、行動(dòng)與自由

簡(jiǎn)單來說，圍繞著“自由與欲求”所展開的當(dāng)代爭(zhēng)論，涉及如下問題：“個(gè)人所擁有的自由在量上僅僅取決于其客觀的條件呢，還是在一定程度上也受到其主觀品位和偏好的影響？”(3)理查德·阿尼森：《自由與欲求》，《后伯林的自由觀》，第115頁。正如我們下面將會(huì)看到的，這一問題在最近幾十年所引起的爭(zhēng)論，源于以賽亞·伯林的相關(guān)分析，而伯林的分析又源于J·S·密爾的一句話。但實(shí)際上，早在密爾之前約二百年，這一問題已經(jīng)在英語世界的哲學(xué)史上出現(xiàn)過了。而對(duì)其加以闡述的，是另一位在自由的概念史上具有重要地位的思想家：托馬斯·霍布斯。

當(dāng)霍布斯于1640年代流亡法國(guó)時(shí)，他經(jīng)人介紹認(rèn)識(shí)了布拉姆霍爾(Bramhall)主教。雖然兩人在政治立場(chǎng)上都算是保王黨，但他們?cè)谏駥W(xué)與哲學(xué)見解上卻存在許多分歧。這其中就包括在自由(主要是意志自由)概念上的分歧。雙方就此曾進(jìn)行過多次爭(zhēng)論，包括面對(duì)面的辯論和通信交流。(4)Vere Chappell (ed.), Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, pp.ix-x.在這場(chǎng)爭(zhēng)論中，霍布斯提出了自己的自由意志理論，而這一理論中的某些內(nèi)容與他后來的政治自由理論有明顯的相似之處。

在與霍布斯的通信中，布拉姆霍爾曾經(jīng)針對(duì)他的兩種不同自由定義提出了質(zhì)疑：

他(霍布斯)把自由的行動(dòng)者定義為“尚未結(jié)束思索(deliberating)的人”，(5)霍布斯的論述見Chappell (ed.), Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, p.38。但又把自由定義為“外部障礙的闕如”。在人們進(jìn)行思索的時(shí)候，仍然有可能存在外部障礙。例如，一個(gè)人在思索他是否要去玩網(wǎng)球，而同時(shí)網(wǎng)球場(chǎng)的門又是對(duì)他緊鎖不開的。在他結(jié)束思索之后，若是他決定不去玩網(wǎng)球……就不會(huì)存在外部障礙。因此，這同一個(gè)人，在同一時(shí)間，既是自由的也是不自由的，既是不自由的也是自由的。(6)Chappell (ed.), Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, p.59.

也就是說，從霍布斯對(duì)自由的兩種不同定義出發(fā)，對(duì)于某個(gè)特定情境中人們的自由狀況，我們會(huì)得出相反的結(jié)論。更具體地說，一方面，由于自由意味著思索沒有結(jié)束，因此，當(dāng)一個(gè)人結(jié)束了思索(并決定不去玩網(wǎng)球)時(shí)，他就是不自由的。但另一方面，由于他決定不去玩網(wǎng)球，所以，他的行動(dòng)就不會(huì)受到網(wǎng)球場(chǎng)鎖住的大門的限制(因?yàn)樗緵]有走進(jìn)那扇門的欲望)。由此來看，他又是自由的。但這里就產(chǎn)生了矛盾。他怎么可能既是自由的，同時(shí)又是不自由的呢？

針對(duì)這一詰問。霍布斯回答說，當(dāng)這個(gè)人思索的時(shí)候，是不存在外部障礙的?！?這個(gè)行為者)也許會(huì)去思索他不可能做到的事情——就像他(布拉姆霍爾)所說的例子中那樣，他在思索他是否應(yīng)該去玩網(wǎng)球，卻不知道網(wǎng)球場(chǎng)的門對(duì)他關(guān)著。但是，直到他產(chǎn)生去玩網(wǎng)球的意志之前，大門的關(guān)閉對(duì)他來說并不是障礙。而在他沒有思索完是否該玩網(wǎng)球之前，他是不會(huì)產(chǎn)生去玩網(wǎng)球的意志的?！?7)Chappell (ed.), Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, p. xxii.

這個(gè)回答多少顯得有些驢唇不對(duì)馬嘴，不過，它卻觸及到了那個(gè)后來讓伯林大傷腦筋的問題?；舨妓沟倪壿嬍牵?.自由就是在做自己想做的行為時(shí)，沒有受到外界障礙的攔阻；(8)亦見[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第97、162頁。2.如果我不想去做某事(如玩網(wǎng)球)，則那些阻礙這件事實(shí)現(xiàn)的因素(如鎖著的網(wǎng)球場(chǎng)大門)就并不構(gòu)成障礙；3.當(dāng)我還處在關(guān)于那件事情的思索過程之中時(shí)，我(暫時(shí))并沒有想去做那件事情，所以也就不會(huì)面對(duì)任何相關(guān)的障礙，從而就不是不自由的。

按照這種思路，一個(gè)人的自由程度就會(huì)受到他主觀意志的直接影響。假設(shè)網(wǎng)球場(chǎng)的門是關(guān)著的，那么，當(dāng)我決定去玩網(wǎng)球時(shí)，我的自由狀態(tài)就發(fā)生了變化：我之前處于一種并非不自由的狀態(tài)(因?yàn)槲疫€沒有決定是否去玩網(wǎng)球)，現(xiàn)在則處于不自由的狀態(tài)了(因?yàn)槲掖丝滔肴ネ婢W(wǎng)球，但受到了客觀的阻礙，以至于無法達(dá)成我的這一愿望)。然而，在這個(gè)從“并非不自由的狀態(tài)”轉(zhuǎn)變到“不自由的狀態(tài)”的過程中，外界的客觀環(huán)境沒有發(fā)生任何變化。唯一發(fā)生變化的，是一種純粹主觀的、內(nèi)在于我心靈之中的因素。

由此，霍布斯的論述已經(jīng)觸及了“自由與欲求”問題的核心：在外部客觀環(huán)境完全沒有發(fā)生任何變化的情況下，僅僅通過我主觀心態(tài)上的變動(dòng)，能否改變我的自由狀態(tài)(或程度)。如果我們嚴(yán)格地遵循他的邏輯，則對(duì)于這個(gè)問題，我們就不得不做出一個(gè)肯定的回答。這似乎與人們對(duì)霍布斯自由理論的印象有所出入。如果我們只讀過《利維坦》的相關(guān)章節(jié)中那些被引用最多的段落，(9)主要見于該書的第十四章和第二十一章。就容易產(chǎn)生一種感覺：霍布斯是純粹從客觀角度來定義“自由”的。能夠阻礙我們行動(dòng)自由的，只有外在的物體，而這些物體的存在與否及存在狀態(tài)必然是一個(gè)客觀事實(shí)。這種事實(shí)不會(huì)受到我們的主觀精神狀態(tài)所影響。據(jù)此看來，霍布斯在不同地方對(duì)自由概念的論述，就存在相互矛盾之處。

盡管如此，如果分別加以考察的話，這兩種相互矛盾的自由論述都并非是明顯錯(cuò)誤的。兩者都能夠在某些方面得到人們直覺性信念的支持。就霍布斯與布拉姆霍爾所進(jìn)行的爭(zhēng)論來說，我們就可能會(huì)覺得前者的主張具有一定合理成分。例如，當(dāng)一個(gè)在溫飽線上掙扎的農(nóng)民路過一個(gè)網(wǎng)球場(chǎng)時(shí)，這個(gè)網(wǎng)球場(chǎng)的門是開著的還是關(guān)著的，對(duì)他的自由真的會(huì)有影響嗎？如果我們?nèi)匀徽J(rèn)為“自由”是一種積極的、值得爭(zhēng)取的價(jià)值的話，對(duì)此恐怕就很難給出肯定的答案。對(duì)這個(gè)農(nóng)民來說，即使網(wǎng)球場(chǎng)的門打開了，這對(duì)他的福祉也不會(huì)產(chǎn)生什么正面的影響。在這種情況下，如果我們還非要堅(jiān)持說他的自由增加了，這只會(huì)讓作為一種價(jià)值的“自由”帶上某種諷刺的色彩。

因此，盡管霍布斯的這些論述并未在相關(guān)文獻(xiàn)中得到重視，但我們完全可以把這些論述視為對(duì)“自由與欲求”問題的最早討論。而霍布斯所持有的觀點(diǎn)，乃是后來那種讓伯林等人倍加警惕的立場(chǎng)。

三、伯林與“內(nèi)在城堡”問題

在當(dāng)代的政治哲學(xué)文獻(xiàn)中，關(guān)于“自由與欲求”的爭(zhēng)論可以追溯到伯林的經(jīng)典論文《兩種自由概念》，而伯林的相關(guān)論述又源于約翰·斯圖爾特·密爾對(duì)自由的一個(gè)定義。在《論自由》一書的第五章里，密爾寫道：

如果一個(gè)公職人員乃至任何個(gè)人，深知某座橋梁已岌岌可危，卻見有人試圖從橋上通過，而倉促之間又來不及警告，他們就可以一把抓住他將他拖回來，這算不上對(duì)他的自由有任何真正侵犯；因?yàn)樽杂稍谟跒槠渌麨?for liberty consists in doing what one desires)，而墜河溺水絕非他所欲之事。(10)[英]約翰·穆勒：《論自由》，孟凡禮譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011年，第116頁。著重為后加。

這段引文的背景，是密爾針對(duì)“預(yù)防行為何時(shí)是合理的”這一問題的討論。事實(shí)上，他在這里所關(guān)心的重點(diǎn)，根本就不是對(duì)自由的定義，而是關(guān)于自由的具體行為措施。如果那句話沒有被伯林加以詳細(xì)的討論，這個(gè)定義很可能不會(huì)受到太多的關(guān)注。而且，即使密爾能夠了解到后人對(duì)這個(gè)定義的批評(píng)，他恐怕也不會(huì)認(rèn)為這會(huì)對(duì)他的主張有什么實(shí)質(zhì)性損害。大概正因?yàn)榇?，?dāng)伯林最初在“兩種自由概念”中引用這句話時(shí)，他并沒有意識(shí)到其中的復(fù)雜性。

“兩種自由概念”后來被收入1969年出版的《自由四論》一書中。在為該書撰寫的導(dǎo)言中，伯林承認(rèn)說，在一位匿名評(píng)論者的提醒下，他意識(shí)到自己錯(cuò)誤地“把自由說成是不存在阻礙人的欲望得到滿足的障礙”。這是因?yàn)?，“如果自由——消極地說——單純就是不受阻止地做自己愿意做的不管什么事情，那么獲得這種自由的方法之一便是消滅自己的欲望”。(11)[英]以賽亞·伯林：《自由論》(修訂版)，第31頁。不過，伯林也宣稱說，對(duì)自由的這種定義并不代表他自己的立場(chǎng)，因?yàn)樗呀?jīng)“在文章中對(duì)這種定義以及整個(gè)這種思想路線提出了批評(píng)”。他的真正錯(cuò)誤僅僅在于“沒有意識(shí)到”這個(gè)定義“是與我一開始的表述不一致的”。因此，在自由定義上所出現(xiàn)的這個(gè)小小疏漏，也就“并未削弱這篇文章所做的論證，也不與之發(fā)生沖突”。(12)[英]以賽亞·伯林：《自由論》(修訂版)，第31頁。

伯林所說的與這個(gè)定義不一致的表述，來自“兩種自由概念”的第三節(jié)“退居內(nèi)在城堡”。從結(jié)構(gòu)上來看，這一節(jié)位居第二節(jié)“積極自由的觀念”之后，與第四至七節(jié)形成了并列關(guān)系。由此來看，同之后的幾節(jié)一樣，第三節(jié)也是在闡述某種“積極”的自由觀。然而，無論是宣稱“自由在于為其所欲為”的密爾，還是我們之前提到的霍布斯，一般都被認(rèn)為是“消極”自由的倡導(dǎo)者，但他們對(duì)自由的定義卻都與伯林眼中的這種“積極”自由觀是一致的。這一事實(shí)反映了區(qū)分“消極自由”與“積極自由”的一個(gè)困難。

根據(jù)“退居內(nèi)在城堡”式的自由觀，為了克服自然規(guī)律和人類活動(dòng)等因素對(duì)我自由的影響，我可以選擇消除我的欲望，即退回到“內(nèi)在城堡”之中。(13)[英]以賽亞·伯林：《自由論》(修訂版)，第184頁。“如果我覺得對(duì)于我意愿之事無能為力或力不從心，那么，我僅需要使欲望收縮或滅絕就能獲得自由”。(14)[英]以賽亞·伯林：《自由論》(修訂版)，第188頁。舉例來說，我可能想去某個(gè)地方旅行，但政府出于某種原因封閉了那個(gè)地方，不許人們進(jìn)出。于是，我的自由受到了限制。不過，如果我消除了自己去那里旅行的愿望，我的自由就不再會(huì)受到限制了，因?yàn)闊o論現(xiàn)在我想要前往哪里，都不會(huì)遇到阻礙。阿尼森將這種觀點(diǎn)概括為他所說的“欲求命題”(the desire thesis)：“一個(gè)人所享有的自由的量直接隨著他的欲求(或個(gè)人價(jià)值)在他可以獲得選擇機(jī)會(huì)中滿足程度的變化而變化”。(15)理查德·阿尼森：《自由與欲求》，《后伯林的自由觀》，第118頁。該譯文中將“欲求命題”譯為“欲求的論題”。

顯而易見的是，只有采用密爾使用過的那個(gè)自由定義—“自由在于為其所欲為”，這種關(guān)于自由的論述才是說得通的。然而，在伯林看來，這種自由觀或許反映了某種真實(shí)的人類經(jīng)驗(yàn)，但它不能算是“消極”自由。而且，當(dāng)這種理論被應(yīng)用在政治上的時(shí)候，會(huì)產(chǎn)生很大的問題。根據(jù)密爾式的自由定義，如果一個(gè)暴君使臣民放棄了他們最初的愿望，并使他們接受了前者所強(qiáng)加的生活形式，那么，這個(gè)暴君就“解放”(liberating)了他的臣民—他就使他們變得自由了。盡管如此，雖然那些臣民會(huì)感到自由，但這位暴君“創(chuàng)造的絕非政治自由，而是其反面”。

正如伯林用一個(gè)比喻所指出的，“退居內(nèi)在城堡”式的自由觀就好比說：如果我無法治愈腿上的創(chuàng)傷，就干脆把腿切掉，從而擺脫腿上的傷痛。(16)[英]以賽亞·伯林：《自由論》(修訂版)，第184頁。顯然，這是一種有違常理的醫(yī)術(shù)。然而，倘若我們一絲不茍地堅(jiān)持“自由在于欲望的滿足不受阻礙”這一乍看上去頗為合乎情理的定義，就不得不承認(rèn)說，通過主動(dòng)消除欲望來擴(kuò)大自由(更準(zhǔn)確地說，減少不自由)在邏輯上是完全成立的，哪怕這一說法會(huì)與我們的某些直覺發(fā)生沖突。這種悖謬性的結(jié)論自此便引發(fā)了許多哲學(xué)家的興趣和討論。這些興趣來源于如下事實(shí)：盡管伯林提出了一個(gè)看上去很有力的反駁，但他所反駁的說法事實(shí)上并非真的那么荒謬和不堪一擊。實(shí)際上，在其他討論者看來，伯林其實(shí)也沒有自始至終地堅(jiān)定貫徹自己的觀點(diǎn)。

例如，阿尼森就注意到，在自由與欲求之間關(guān)系的問題上，伯林的觀點(diǎn)有潛在的自相矛盾之處。當(dāng)伯林批判“退居內(nèi)在城堡”式的自由觀時(shí)，他顯然是在否認(rèn)自由的程度會(huì)取決于人們的欲求。然而，當(dāng)他列舉影響自由程度的條件時(shí)，卻又說道，自由的程度要取決于如下這一點(diǎn)：“鑒于我的個(gè)性特征和處境”，我的行為的各種可能性“相互比較起來在我的生活計(jì)劃中的重要程度如何”。(17)理查德·阿尼森：《自由與欲求》，《后伯林的自由觀》，第115頁?？墒?，一旦我們接受了這種看法，就會(huì)推導(dǎo)出與“內(nèi)在城堡”式觀點(diǎn)相似的結(jié)論。然而，自由的這種擴(kuò)大純粹是我內(nèi)心欲求變化的結(jié)果。如果承認(rèn)自由可以通過這種方式而得到擴(kuò)大，就等于認(rèn)可了“退居內(nèi)在城堡”式的自由觀，而這本來是伯林想要否定的。毫無疑問，我們可以改變自己的想法，從而改變某些行為“在我的生活計(jì)劃中的重要程度”。但如果像伯林所說的那樣，自由的程度要取決于這些行為對(duì)我來說的重要程度，那么，我的想法的改變就會(huì)影響到我的自由程度。正是在這個(gè)意義上，阿尼森認(rèn)為伯林的觀點(diǎn)存在矛盾。

四、泰勒與“欲求命題”

在查爾斯·泰勒對(duì)伯林消極自由觀的批判中，盡管他并未直接觸及自由與欲求的問題，但他對(duì)“自由之相對(duì)重要性”的論述，與這一問題仍然存在著間接的聯(lián)系。按照泰勒自己的說法，他的批評(píng)對(duì)象是霍布斯式的“消極”自由觀，亦即“把自由看做是沒有外在障礙”的觀點(diǎn)。(18)[加]查爾斯·泰勒：《消極自由有什么錯(cuò)？》，達(dá)巍譯，《后伯林的自由觀》，南京：江蘇人民出版社，2007年，第172頁。根據(jù)這種自由觀，假如政府在十字路口設(shè)立了一個(gè)交通信號(hào)燈，就會(huì)構(gòu)成對(duì)自由的限制，因?yàn)槲椰F(xiàn)在需要受這個(gè)信號(hào)燈的節(jié)制，只能在特定的時(shí)間穿行馬路。但泰勒認(rèn)為，就算這是對(duì)自由的一種限制，它也顯然不能和其他一些限制相提并論。例如，法律對(duì)宗教信仰的干涉(不管是對(duì)禮拜方式還是禮拜時(shí)間的干涉)就要比信號(hào)燈所帶來的干涉嚴(yán)重得多，因?yàn)樵谌藗兊挠^念里，宗教信仰是非常重大的事情。與信仰自由相比，“我在城市交通中運(yùn)動(dòng)的節(jié)奏則是微不足道的”。(19)[加]查爾斯·泰勒：《消極自由有什么錯(cuò)？》，《后伯林的自由觀》，第173頁。

泰勒舉了一個(gè)例子來解釋他的觀點(diǎn)。假設(shè)在阿爾巴尼亞首都地拉那，只存在非常少的交通信號(hào)燈—其數(shù)量要少于倫敦的交通信號(hào)燈。因此，地拉那人出行所受的限制就會(huì)相應(yīng)地少于倫敦人所受的限制。同時(shí)，阿爾巴尼亞政府又廢除了宗教信仰自由，而英國(guó)政府則沒有去這樣做。如果我們采用霍布斯式的消極自由觀，認(rèn)為交通信號(hào)燈和政府關(guān)于宗教的法律都限制了人們的自由，那么，就可以合乎情理地說：阿爾巴尼亞是一個(gè)比英國(guó)更為自由的國(guó)家。因?yàn)榘柊湍醽喨怂艿降南拗?，要少于英?guó)人所受到的限制。畢竟，“只有少數(shù)倫敦人公開進(jìn)行宗教活動(dòng)，而所有人都要通過交通來活動(dòng)。一般教徒一個(gè)星期中只有一天可能從事宗教活動(dòng)，但是他們卻每天都要在信號(hào)燈前等待”。然而，這是一個(gè)極其違反直覺的結(jié)論。(20)[加]查爾斯·泰勒：《消極自由有什么錯(cuò)？》，《后伯林的自由觀》，第174頁。之所以會(huì)出現(xiàn)這種情況，是因?yàn)槲覀優(yōu)椤白诮绦叛觥焙汀按┬旭R路”這兩種行為賦予了不同的重要性。通常來說，早一分鐘或晚一分鐘過馬路，對(duì)我們的生活不會(huì)有什么值得一提的影響。但宗教信仰卻完全不同?！耙粋€(gè)人的宗教信仰被認(rèn)為是非常重要的，即使是無神論者也這樣認(rèn)為。因?yàn)橛辛俗诮绦叛?，信仰者才認(rèn)為自己是一個(gè)道德存在?！?21)[加]查爾斯·泰勒：《消極自由有什么錯(cuò)？》，《后伯林的自由觀》，第173頁。

泰勒的例子非常生動(dòng)形象，因而在許多討論自由的文獻(xiàn)中得到了征引。然而，他的論證是否能夠成立，則是值得懷疑的。泰勒的論斷其實(shí)存在著一個(gè)缺陷。即使我們堅(jiān)持使用霍布斯式的消極自由觀，“交通信號(hào)燈限制了我們的自由”這一論斷仍然是有問題的。這是因?yàn)椋?dāng)交通信號(hào)燈在特定時(shí)間限制了某些人的某些行動(dòng)自由時(shí)，它同時(shí)也為其他一些人創(chuàng)造出了某些之前所不存在的自由。舉例來說，假設(shè)交通部門在一個(gè)十字路口樹立了紅綠燈，以規(guī)范來往車輛的行動(dòng)。在某個(gè)特定時(shí)間T，當(dāng)東西向行駛的車輛被紅燈攔下的時(shí)候，駕駛這些車輛的司機(jī)們就在這個(gè)特定時(shí)刻缺少繼續(xù)行駛的自由。因此，紅綠燈對(duì)于過往車輛的自由明顯做出了限制。這一點(diǎn)是非常明顯的。然而，相對(duì)來說不那么明顯的是，在東西向行駛的車輛于T時(shí)刻被紅綠燈攔下時(shí)，南北向行駛的車輛的自由得到了相應(yīng)的擴(kuò)大。在沒有紅綠燈的情況下，當(dāng)一輛汽車由南向北行駛至十字路口時(shí)，它的運(yùn)動(dòng)無疑會(huì)由于從東面和西面駛來的汽車而受到阻礙。但在有了紅綠燈后，它在T時(shí)就能夠在不受到那種阻礙的情況下通過十字路口。因此，它的這項(xiàng)特定自由就借助于紅綠燈而得到了擴(kuò)展。

因此，每一輛經(jīng)過十字路口的汽車就既會(huì)由于紅綠燈的存在而損失某些自由，也會(huì)因?yàn)槠浯嬖诙略瞿承┳杂伞Ｖ劣诩t綠燈的設(shè)立是否增加或減少了所有車輛的總體自由，抑或是并未改變這些車輛的行動(dòng)自由的總量，是一個(gè)可能存在進(jìn)一步爭(zhēng)論的問題。但是，我們至少可以說，“交通信號(hào)燈減少了我們的自由”這一論斷，遠(yuǎn)不像它看上去那樣不證自明。對(duì)于泰勒的觀點(diǎn)來說，這是一個(gè)非常重要的反對(duì)意見。不過，從這里所集中關(guān)注的“自由與欲求”這一視角來看，泰勒的論證還有另外一個(gè)值得注意的特征。

盡管他并沒有明確提到“自由與欲求”方面的爭(zhēng)論，但泰勒的表述實(shí)際上是把自己放在了支持“削減欲求可以擴(kuò)大自由(減少不自由)”的一邊。根據(jù)他的表述，與交通信號(hào)燈相比，禁止宗教活動(dòng)的法律對(duì)自由的破壞更大，因?yàn)槿藗儗?duì)宗教自由更為重視。然而，“重視”乃是對(duì)一種主觀心理狀態(tài)的描述。倘若人們竟然不再重視宗教自由了呢？他們到時(shí)候是否也會(huì)僅僅把對(duì)宗教活動(dòng)的限制看成是“不方便”而已呢？阿爾巴尼亞有許多在充滿宗教氛圍的家庭與社會(huì)背景下成長(zhǎng)起來的人。禁止舉行基督教或伊斯蘭教的儀式，對(duì)于他們來說當(dāng)然是嚴(yán)重破壞了自己的自由。但是，假如阿爾巴尼亞政府并不禁止基督教和伊斯蘭教，而是禁止了某種在阿爾巴尼亞無人信仰的宗教(比如說流傳于加勒比地區(qū)的巫毒教)呢？阿爾巴尼亞人真的會(huì)覺得這種禁令妨礙了他們的自由嗎？恐怕對(duì)他們來說，這種禁令的影響連交通信號(hào)燈所帶來的那種“不方便”都算不上。再比如說，假設(shè)阿爾巴尼亞政府在實(shí)行了幾代人的社會(huì)主義制度之后，成功地鏟除了宗教的影響，將全國(guó)人都教育成了堅(jiān)定的無神論者，那么，該國(guó)公民又會(huì)如何看待宗教方面的禁令呢？說他們會(huì)完全感覺不到這種禁令對(duì)其自由的影響，恐怕也并不過分。

因此，泰勒的論證不得不依賴于“欲求命題”的真實(shí)性，盡管這可能并不是他的本意?；蛘撸锌赡艿那闆r是，他也許壓根就沒有想到過這一層問題。(22)在他對(duì)“自由與欲求”問題的討論中，阿尼森援引了泰勒關(guān)于宗教儀式與交通信號(hào)燈的例子。他的結(jié)論是，泰勒的論述“無需訴諸一種依據(jù)欲求來衡量的(desire-weighted)……原則”(理查德·阿尼森：《自由與欲求》，《后伯林的自由觀》，第127頁)，也就是說，泰勒并不認(rèn)為自由的程度會(huì)隨著欲求的變化而發(fā)生變化。然而，這里的論證可以表明，這一說法是錯(cuò)誤的。而這恰恰說明了一個(gè)問題：即便是思辨能力高度發(fā)達(dá)的哲學(xué)家，在他們討論自由的時(shí)候—尤其是在討論自由與公共政策的聯(lián)系時(shí)—也往往沒有充分意識(shí)到自由與欲求的復(fù)雜關(guān)系在其中所扮演的角色，而是簡(jiǎn)單地(甚至是下意識(shí)地)假定了某種觀點(diǎn)(“自由的程度與欲求有關(guān)”或“自由的程度與欲求無關(guān)”)的正確性，并以此為前提來展開自己的論爭(zhēng)。正因?yàn)榇?，?duì)自由與欲求之關(guān)系的澄清，將會(huì)有助于我們?cè)谙嚓P(guān)問題上的更深入理解。

五、自由、欲求與政治

在當(dāng)代政治哲學(xué)的文獻(xiàn)中，對(duì)自由與欲求問題進(jìn)行專門探討的著作中最為有名的，當(dāng)屬阿尼森的《自由與欲求》一文。然而，盡管阿尼森在細(xì)節(jié)上提出了很多富有啟發(fā)性的看法，但他實(shí)際上并沒有能夠?qū)@一問題的解決加以實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)。他最終的結(jié)論是悲觀的：自己的研究“始于一個(gè)困惑，而終于另一個(gè)困惑”。(23)理查德·阿尼森：《自由與欲求》，《后伯林的自由觀》，第131頁。也許有人會(huì)認(rèn)為，既然關(guān)于自由與欲求的討論不可能得出什么令所有人都信服的結(jié)論，我們不如干脆將其擱置不論。然而，一旦我們回到伯林最初對(duì)此的分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種做法是不可取的，因?yàn)椤白杂膳c欲求”問題之所以會(huì)引起討論，恰恰就是因?yàn)樗c實(shí)際政治之間存在密切的關(guān)系。

作為“冷戰(zhàn)自由主義”的代表人物之一，伯林對(duì)抽象問題的探討常常帶有現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的背景，而他關(guān)于自由的論述則是這種關(guān)懷的典型例子。即使是他對(duì)最為抽象的意志自由的分析，仍然是鑲嵌在更大的政治思考之中的。他對(duì)自由與欲求之關(guān)系的論述自然也不例外。這種復(fù)雜而微妙的關(guān)系之所以具有政治上的重要性，是因?yàn)樗鼱可娴搅巳缦聠栴}：政府能否通過對(duì)人民心靈的改造使后者獲得更多的自由？如果答案是肯定的話，這就會(huì)顛覆我們對(duì)在政治與公民自由問題上的很多慣常看法。正因?yàn)榇?，伯林在討論“自由與欲求”問題時(shí)，急切地使用了“暴君”與其“臣民”之間關(guān)系的例子來解釋自己的擔(dān)憂。(24)[英]以賽亞·伯林：《自由論》(修訂版)，第188頁。所以，如同卡特所指出的，消極自由的捍衛(wèi)者之所以會(huì)急切地否定自由和欲求之間的關(guān)系，正是因?yàn)樗麄兿胍皵夭莩钡貜囊婚_始就堵上通往不可欲的政治結(jié)論的渠道。

如果我們同意，一個(gè)人的自由程度可以隨著他內(nèi)心欲求的改變而改變，那么，由此而可能推導(dǎo)出的最為駭人的政治結(jié)論就是：那些在傳統(tǒng)意義上來說受到了奴役與壓迫的人，其實(shí)完全有可能仍然是自由的。這其中的邏輯并不復(fù)雜。如果自由的含義就是不受阻礙地追求自己所欲求的東西，那么，我是否能夠追求那些我并不欲求的東西，對(duì)于我的自由就沒有影響。假如納粹德國(guó)的一個(gè)臣民希望能夠不受干擾地發(fā)表反對(duì)法西斯統(tǒng)治的言論，他的自由無疑會(huì)遭到限制，因?yàn)榧{粹政府會(huì)動(dòng)用強(qiáng)力壓制這類言論。但是，倘若這個(gè)人衷心支持納粹黨，因而從來沒有想要去發(fā)表異見言論呢？在這方面，納粹沒有限制他所追求的東西，因?yàn)樗⑽醋非笕グl(fā)表和官方不一致的言論。由此而來的推論便是，這個(gè)人享有充分的言論自由。但這是一個(gè)嚴(yán)重違背人們直覺的結(jié)論。

考慮到現(xiàn)代科技進(jìn)步所帶來的影響，上述結(jié)論就會(huì)顯得愈發(fā)令人不安。伯林在探討“退居內(nèi)心城堡”的問題時(shí)，首先想到的是那些主動(dòng)克服自己欲望的人。然而，更為常見的情形似乎是：人們的欲望遭到了刻意的操控，結(jié)果發(fā)展出了各種各樣的“適應(yīng)性偏好”。塑造這種偏好的操控手段是多種多樣的，從最為赤裸裸的恐嚇到最為隱蔽的宣傳都可以包括在內(nèi)，但操控者可資利用的技術(shù)范圍越廣泛，進(jìn)行操控的可選途徑無疑也就越多。在這個(gè)方面，二十世紀(jì)大量的反烏托邦文藝作品為我們提供了鮮活的例證。奧威爾的《一九八四》當(dāng)然是最典型的例子，但赫胥黎的《美麗新世界》(25)[英]阿道司·赫胥黎：《美麗新世界》，黃津譯，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2014年。阿尼森在討論自由與欲求的問題時(shí)，就曾提到過《美麗新世界》中的例子，見《自由與欲求》，《后伯林的自由觀》，第118頁。同樣不可忽視。雖然《美麗新世界》要比《一九八四》溫情脈脈得多，甚至還多少帶有一些“正烏托邦”的色彩。然而，盡管在作者筆下的世界中，負(fù)責(zé)管理工作的機(jī)構(gòu)抱有一種善良的動(dòng)機(jī)(使社會(huì)盡可能地穩(wěn)定，使所有人過上盡可能快樂的生活)，但我們?nèi)匀豢梢栽谄渲姓业侥承в惺軌浩忍卣鞯娜巳骸Ｔ诒蝗藶樵O(shè)計(jì)出來的幾個(gè)種姓之中，有一個(gè)是專門用來完成體力勞動(dòng)的。至少，依照既往大多數(shù)人類社會(huì)的主流觀點(diǎn)來看，他們的處境是不幸的，他們?cè)獾搅藟浩取５捎谠诤⑼瘯r(shí)期受到了特殊的教育，這些人并不會(huì)對(duì)其他人感到羨慕和向往。他們對(duì)自己的處境極其滿意，從而也就不會(huì)去欲求對(duì)其加以改變。這種“美麗新世界”的辯護(hù)者完全可以聲稱說，這些人是非常自由的。

雖然《美麗新世界》的科幻色彩非常濃厚，但《娛樂至死》(26)[美]尼爾·波茲曼：《娛樂至死》，章艷譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011年。之類作品的擁護(hù)者會(huì)認(rèn)為，書中所描寫的景象在現(xiàn)實(shí)中并非沒有對(duì)應(yīng)之物。事實(shí)上，西方馬克思主義理論傳統(tǒng)中一直都不乏對(duì)于如下問題的探討：隨著科技和生活水準(zhǔn)的提升，人們反而喪失了批判性的反思能力，轉(zhuǎn)而沉溺于消費(fèi)主義所帶來的淺薄滿足之中。(27)[美]馬爾庫塞：《單向度的人：發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)研究》，劉繼譯，上海：上海譯文出版社，2008年。在科技飛速發(fā)展的時(shí)代，人們的注意力完全有可能被各類層出不窮的消費(fèi)品和娛樂品吸引過去，從而失去對(duì)宏觀的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)問題的關(guān)注。這種局面甚至可以與形式上的公民自由和政治民主相容，因?yàn)闅v史上的無數(shù)事例已經(jīng)表明，在沒有公眾積極參與的情況下，權(quán)利法案和代議制民主并不足以防止政治上的隱性腐敗和壓迫。假如說，大眾只想要滿足自己在物質(zhì)消費(fèi)方面的欲望，對(duì)控制政治議程則缺少興趣，那么，他們完全可能會(huì)心滿意足地安于接受少數(shù)精英的(較為隱蔽的)專制統(tǒng)治。隨之而來的問題則是，既然他們對(duì)現(xiàn)狀是滿意的，那么，他們?cè)谡畏矫娴臒o權(quán)狀態(tài)妨礙了他們的自由嗎？倘若答案是否定的，左派的理論家和活動(dòng)家就難以用自由的名義來號(hào)召對(duì)上述軟性專制的反抗了。

所以，無論是從自由主義的角度來看，還是從激進(jìn)左翼的角度來看，自由與欲求的關(guān)系問題都絕不僅僅是一個(gè)抽象的概念游戲，而是與政治生活有著實(shí)實(shí)在在的緊密聯(lián)系。在相關(guān)的哲學(xué)討論中，“自由與欲求”問題常常會(huì)通過“滿足的奴隸”這一例子而被展現(xiàn)出來?！芭`”這個(gè)帶有強(qiáng)烈政治意涵的形象也表明了這個(gè)問題的實(shí)踐意義。如果一個(gè)奴隸本身并沒有去過自由生活的欲望，因而對(duì)自己當(dāng)前的生活狀況頗為滿意，那么，我們是否仍然應(yīng)該說他是不自由的？一旦我們接受了“欲求命題”，就必須對(duì)這個(gè)問題給出否定的答復(fù)。然而，這明顯與我們對(duì)奴隸的看法是相悖的?？梢哉f，奴隸這種身份的核心含義，恰恰就在于其自由的闕如。說一個(gè)奴隸是自由的，乃是一種自相矛盾、不可理喻的說法。事實(shí)上，我們有可能會(huì)認(rèn)為，如果一個(gè)奴隸并不了解自己的處境，那么，與那些了解自身處境的奴隸相比，他不是更加自由了，而是更加不自由了。(28)W.A.Parent, “Some Recent Work on the Concept of Liberty”, American Philosophical Quarterly,Vol.11,No.3,1974,p.160.因此，“滿足的奴隸”的欲望與他所處境況的契合，不但不會(huì)增加他的自由，甚至還有可能會(huì)減少他的自由。

假如人們承認(rèn)“欲求命題”是正確的，從而推論說，“滿足的奴隸”這一說法并不像我們直覺上認(rèn)為的那樣荒謬，那么，人類歷史上的大量起義、革命和社會(huì)運(yùn)動(dòng)的正當(dāng)性，很可能就會(huì)遜色不少，而許多本來被公認(rèn)為具有壓迫性的政權(quán)和制度，也可能會(huì)由此而獲得辯護(hù)。實(shí)際上，在一個(gè)半世紀(jì)以前，無論是美國(guó)內(nèi)戰(zhàn)帶來的奴隸解放，還是俄國(guó)農(nóng)奴制度的廢除，都曾經(jīng)讓一些獲得自由人身份的奴隸(或農(nóng)奴)感到茫然無措。失去了經(jīng)濟(jì)保障和人身庇護(hù)的他們，也許會(huì)覺得自己并未真正過上更好的生活。至于在歷史上各種獨(dú)裁和殖民體制下“安居樂業(yè)”的順民，就更是數(shù)不勝數(shù)了。如果我們根據(jù)他們對(duì)生活的滿足程度來衡量他們的自由程度，就可能讓一些本來以自由為號(hào)召的革命和解放運(yùn)動(dòng)陷入難堪的境地。因此，在一些大是大非問題上的道德與政治判斷，最終還是要取決于枯燥的概念分析。

這些討論似乎會(huì)驅(qū)使我們得出結(jié)論說：如果我們想要維護(hù)政治與公民自由的理想，就必須拒斥“自由程度受內(nèi)心欲求影響”這種看法。然而，如果我們暫時(shí)離開上述那些極端情形，把注意力放在具體的政策上，則“欲求命題”有些時(shí)候也并不像它乍聽上去那么荒謬和危險(xiǎn)。事實(shí)上，只要我們對(duì)政治中的文化因素還保有最起碼的敏感性，就不能用前面的論述簡(jiǎn)單地把“自由與欲求”問題給打發(fā)掉。

在具體闡述文化因素帶來的問題之前，應(yīng)該首先來考慮一下對(duì)于上述問題的一種回應(yīng)方式。這種回應(yīng)方式就是對(duì)“內(nèi)生型”和“外生型”的欲求加以區(qū)分。假如一個(gè)人的欲望受到了外來力量的操控(也就是說，他的欲望是“外生”的)，那么，即使他確實(shí)對(duì)他所不能獲得的東西沒有產(chǎn)生欲望，這一事實(shí)也不能表明他就是自由的。只有當(dāng)他的欲望在形成過程中并未遭到外力的歪曲時(shí)，我們才能根據(jù)這種“內(nèi)生”的欲望來判斷他的自由程度。因此，無論是《一九八四》里那種赤裸裸的暴政，還是現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中隱秘的壓迫，都不能通過其治下人民心滿意足的狀態(tài)來加以辯護(hù)，因?yàn)樗麄兊摹靶臐M意足”本身就是那些壓迫所帶來的結(jié)果。

在一定程度上，這的確能夠消除上面所舉的例子帶來的問題。不過，這種回應(yīng)方式仍然無法解決如下難題：即使一個(gè)“滿足的奴隸”的欲望確實(shí)是內(nèi)生的，他仍然會(huì)被認(rèn)為是不自由的。而且，更為重要的是，如何區(qū)分“內(nèi)生型”與“外生型”的欲望，在有些情況下也是一個(gè)非常棘手的問題。如果我的某種欲望是在特定的文化傳統(tǒng)之中培育起來的，這種欲望是內(nèi)生型的還是外生型的？把它簡(jiǎn)單地歸為外來力量的惡意操控顯然是粗暴的。畢竟，除了最基本的生理需求之外，任何欲望都是受外在社會(huì)環(huán)境的影響而產(chǎn)生的。但是，用一種更為進(jìn)步的眼光來看，特定文化傳統(tǒng)中的特定因素(如各種傳統(tǒng)文化中歧視女性的部分)無疑也是有歪曲人類欲望的效果的。因此，在涉及欲望和文化的關(guān)系時(shí)，情況就會(huì)格外微妙。

為了表明這一點(diǎn)，讓我們先從泰勒的觀點(diǎn)開始。可以說，泰勒提到的宗教儀式和交通信號(hào)燈的例子之所以令人印象深刻，恰恰是因?yàn)樗蛭覀凕c(diǎn)出了人們的主觀心態(tài)在做出政治判斷時(shí)的作用。雖然以交通信號(hào)燈為例會(huì)引起爭(zhēng)議(就像前面的論證所表明的)，但只要用其他的例子來對(duì)其加以替換，就完全可以表達(dá)出泰勒所希望表達(dá)的意涵。比方說，我們可以把交通法規(guī)中的其他強(qiáng)制性措施—如關(guān)于安全帶的規(guī)定—與對(duì)宗教自由的限制加以比較。根據(jù)以壟斷性合法暴力為后盾的國(guó)家機(jī)關(guān)的要求，汽車駕駛員在駕駛過程中必須始終系上安全帶，否則就會(huì)面臨懲罰。如果有人堅(jiān)持說這是對(duì)自由的一種限制，恐怕別人也找不出什么合適的理由來反對(duì)他。但是，即使我們承認(rèn)這確實(shí)是對(duì)自由的限制，絕大多數(shù)人大概也不會(huì)對(duì)此義憤填膺(哪怕他們其實(shí)更希望政府機(jī)構(gòu)在這方面不作硬性要求)。用泰勒評(píng)論交通信號(hào)燈所帶來的影響時(shí)的話來說，這只是對(duì)自由的一種“微不足道”的小小限制，小到甚至都不能算是限制，而只是“在用方便換取安全而已”。

如果我們把強(qiáng)制系上安全帶的規(guī)定和禁止特定宗教信仰的法律比較一下，就很難不同意泰勒的看法：我們之所以會(huì)對(duì)這兩種限制性措施有不同的感受，并不是因?yàn)樗鼈冊(cè)诳陀^上造成的限制有程度或數(shù)量上的區(qū)別，而是因?yàn)樵谖覀兊闹饔^價(jià)值排序中，它們所占據(jù)的地位有著懸殊的反差。因此，在衡量這兩種限制性措施對(duì)自由的影響時(shí)，我們的主觀精神狀態(tài)(我們的“欲求”)是一個(gè)不能被忽略掉的關(guān)鍵因素。不過，這一結(jié)論可能還無法讓人們充分意識(shí)到“自由與欲求”問題的嚴(yán)肅性，因?yàn)閷?duì)于宗教自由這種寫進(jìn)了《聯(lián)合國(guó)人權(quán)公約》的自由來說，人們對(duì)其重要性基本上能夠達(dá)成共識(shí)(至少在口頭上和紙面文件上能夠達(dá)成共識(shí))，所以不同的人在欲求上的差異并沒有表現(xiàn)得很突出。但是，一旦涉及不同文化所孕育的群體所珍視的不同價(jià)值，“欲求命題”的重要性和棘手性就顯露無遺了。

舉例來說，對(duì)于大多數(shù)國(guó)家的公民來說，對(duì)私人持有槍支的禁令，并不能算是對(duì)自由的嚴(yán)重限制。事實(shí)上，很多人可能還會(huì)覺得，倘若政府并不禁止私人擁有槍支，人們的自由反而是受到了更大的限制。這一點(diǎn)并不難理解。在自由主義的傳統(tǒng)政治哲學(xué)中，“防止人們相互侵害”是政府的一項(xiàng)基本合法職能。這一職能通常會(huì)延伸到對(duì)潛在的相互侵害的預(yù)防，而槍支這種既帶有致命殺傷力、同時(shí)又缺乏日常民用功能的物具，自然就會(huì)被視為人身安全的重大潛在危險(xiǎn)，從而也就成了合法的取締對(duì)象。然而，這種看似“普世”的共識(shí)，卻偏偏在美國(guó)引起了曠日持久的爭(zhēng)議，甚至成了最能激起黨派對(duì)立的政治議題之一。在相當(dāng)一部分美國(guó)人(常常還是多數(shù)美國(guó)人)看來，持有槍支的自由是憲法規(guī)定的權(quán)利，是防范暴政的必要條件，是美國(guó)人生活方式的固有組成部分。對(duì)這一自由的限制，在嚴(yán)重程度上不下于對(duì)言論、結(jié)社和宗教信仰諸方面自由的限制。

在處于不同文化傳統(tǒng)的不同國(guó)家中，都有可能會(huì)面臨類似的問題。在英國(guó)對(duì)某些種類的狩獵的禁令，以及在中國(guó)對(duì)燃放煙花爆竹的禁令，都會(huì)引發(fā)意見上的對(duì)立。假如這些禁令放在其他一些并不存在某種文化要素的國(guó)家，很可能就完全不會(huì)激起質(zhì)疑，至少是不太可能被指責(zé)具有限制自由的負(fù)面影響。但是，在特定的環(huán)境下，這種禁令確實(shí)限制了一些人們長(zhǎng)期以來認(rèn)為是包含了重要意義的活動(dòng)。如果我們想要解釋這種差別的話，就無法不最終訴諸不同文化下的人們的不同主觀心理狀態(tài)，而這必然會(huì)重新將“欲求命題”引入對(duì)自由程度的衡量之中。

這似乎表明，我們?cè)谟懻撟杂蓡栴}的時(shí)候，必須始終將其置于各種特殊的文化背景之下。然而，這又為各種形式的文化相對(duì)主義和道德相對(duì)主義打開了后門，從而也就給種種專制暴政提供了新的托詞。歷史學(xué)和社會(huì)學(xué)的證據(jù)表明，正如許多國(guó)家的人并不像一些美國(guó)人那樣看重持槍的權(quán)利一樣，有些國(guó)家的公民也并不太看重發(fā)表言論、出版書報(bào)、組建政黨等方面的權(quán)利。我們或許可以說，那些國(guó)家的人民并非真的不看重那些權(quán)利，而是在長(zhǎng)期的政治壓迫下形成了拒斥那些權(quán)利的“適應(yīng)性偏好”。但是，統(tǒng)治那些國(guó)家的政府也可能會(huì)反駁說，出于道德傳統(tǒng)等方面的緣故，他們的人民壓根就對(duì)那些源自其他文化的價(jià)值沒有興趣。如果這種說法能夠成立的話，那么，通過采用“欲求命題”，那些政府甚至都不用辯稱說自己是在用其他價(jià)值(如安全與繁榮)換取自由，而是可以徑直宣稱道：他們根本就沒有削減其人民的自由，因?yàn)槟切┤嗣癫]有去追求言論、出版、結(jié)黨方面權(quán)利的欲望。對(duì)于這種論證，即使我們采用對(duì)“內(nèi)生型”和“外生型”欲望的區(qū)分，也仍然不足以對(duì)其進(jìn)行成功批判。但如果我們不想放棄批判努力的話，就需要繼續(xù)面對(duì)反駁“欲求命題”的壓力。

考慮到“自由”這一價(jià)值在當(dāng)代政治論爭(zhēng)中的地位，上面的論述很容易使研究者陷入困惑之中，乃至產(chǎn)生氣餒的感覺。在通常的情況下(至少是在西方社會(huì)的語境中)，人們往往都會(huì)認(rèn)為，自由不僅是一個(gè)值得追求的政治價(jià)值，而且甚至還是一個(gè)在價(jià)值排序中處于較高位階的價(jià)值，即一種應(yīng)當(dāng)為之犧牲某些其他價(jià)值的價(jià)值。然而，正是由于它具有這種崇高的地位，自由才成為了各種政治思想流派都要竭力爭(zhēng)奪的對(duì)象，從而變成了所謂“本質(zhì)上具有爭(zhēng)議的概念”(essentially contested concept)。持有不同政治立場(chǎng)的人，都傾向于宣稱說自己是贊成擴(kuò)大或者維護(hù)自由的，當(dāng)然，他們對(duì)自由的定義因此就必然會(huì)有出入。圍繞著“自由與欲求”的問題展開的哲學(xué)爭(zhēng)論，也可以被投射到這種政治爭(zhēng)論上面去。在他對(duì)“欲求命題”的分析的最后，阿尼森得出了一個(gè)帶有悲觀色彩的結(jié)論：“我們用以度量自由的……多元的標(biāo)準(zhǔn)之間并不能完美地契合?！?29)理查德·阿尼森：《自由與欲求》，《后伯林的自由觀》，第131頁。也許，在涉及“自由與欲求”問題的政治爭(zhēng)論中，除非能夠超越對(duì)“自由”本身的概念分析，否則我們最終也無法消弭各種看法之間的矛盾，無法提出一種真正圓滿的解決方案。