萬(wàn)禮洋，劉佳男

(長(zhǎng)沙理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410114)

當(dāng)代社會(huì)的道德樣貌總體呈現(xiàn)出多元化和個(gè)體化的發(fā)展趨勢(shì)，而任何社會(huì)的良性維續(xù)都需要共同體的道德認(rèn)可作為根本基礎(chǔ)。如何為具有文化特殊性的道德環(huán)境提供一種負(fù)責(zé)任的規(guī)范框架，成為當(dāng)代道德治理的中心議題。一方面，必須為道德認(rèn)可的來(lái)源給予思辨性的理論闡釋；另一方面，這種理論闡釋需要為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的交往實(shí)踐奠定有效的行為邏輯。關(guān)于道德認(rèn)可的治理挑戰(zhàn)要求我們重審西方現(xiàn)代倫理思想的理論背景，挖掘其潛在的道德假設(shè)和價(jià)值動(dòng)議，從而超越固有的理論依賴和思維定式，為構(gòu)建積極有序的本土道德治理模式提供深入反思和有效前瞻。正是在這種意義上，本文試圖關(guān)注休謨的同情理論在其道德認(rèn)可機(jī)制中的地位和作用，以期為當(dāng)代道德基礎(chǔ)的構(gòu)筑之路擬定方位。在休謨看來(lái)，同情心就是我們所具有的憑借與他人的交流和交往，從而感受到對(duì)方情感和激情的天然傾向。它既是個(gè)體間道德認(rèn)可的情感源泉，也是判斷痛苦與快樂(lè)的激情標(biāo)準(zhǔn)。

某種程度上，休謨最先試圖用基礎(chǔ)性的原理來(lái)解釋紛繁復(fù)雜的人類情感與道德現(xiàn)象，其中同情原則就是最為主要的一個(gè)部分。從詞組演化上來(lái)說(shuō)，同情一詞，由sym(with)與pathy(passion)兩部分構(gòu)成，被譯為“與……產(chǎn)生共情”或“與……形成同感”[1]。在談及同情概念的同時(shí)，休謨強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)區(qū)別于憐憫、仁慈、寬容等其他相近的概念[2]。因?yàn)橄啾戎?，同情概念擁有更加廣泛的效應(yīng)范圍。從理論的產(chǎn)生來(lái)看，休謨?cè)诘赖卵芯恐姓綄⑼樽鳛橐环N心理機(jī)制引入到了倫理學(xué)的領(lǐng)域之中。對(duì)于同情概念的理論解讀也正是通過(guò)休謨的觀念論倫理學(xué)得到逐步豐富和發(fā)展的。比如，一開(kāi)始同情只被單純類比為一種惻隱之心，指對(duì)他人的悲傷與不幸所產(chǎn)生的某種共情能力。經(jīng)過(guò)休謨之后，同情被擴(kuò)展為一種對(duì)他人的各種品德產(chǎn)生認(rèn)可情緒的重要人性原則，并對(duì)這種原則的情感成分、運(yùn)作機(jī)制、預(yù)期效應(yīng)都產(chǎn)生了相關(guān)理論。

一、休謨同情理論的運(yùn)作機(jī)制及其道德效應(yīng)

首先，休謨認(rèn)為什么是道德認(rèn)可的同情機(jī)制？即一種認(rèn)可他人處境的情感“發(fā)生”體系。在這種體系下，多種情感因子交互作用和影響，產(chǎn)生出個(gè)體之間的道德認(rèn)可效果。從同情機(jī)制的構(gòu)成因素分析，可以被劃分成“共情”和“想象”兩種方式，它們既不是嚴(yán)格意義上的并列關(guān)系，也不是相互涵蓋關(guān)系，而是在特定環(huán)境條件下完成向彼此的過(guò)渡，或者在彼此過(guò)渡環(huán)節(jié)中發(fā)揮催化作用。共情作為人類情感的一種傾向，其效用遠(yuǎn)不止傳遞感受。而想象在該體系中扮演著情緒的“轉(zhuǎn)換因子”的角色，起到不可或缺的作用。想象不同于理性，是一種傳遞和感受情緒的能力?；谝陨辖忉專榈倪\(yùn)作機(jī)制就可以被演示為以下過(guò)程：一種觀念觸發(fā)共情和想象的開(kāi)關(guān)?；谶@種觀念，可以聯(lián)想到過(guò)去我們心中伴隨著的與這種觀念相匹配的情感，觀念轉(zhuǎn)化為反省印象，就成為同情的發(fā)生過(guò)程。休謨認(rèn)為，同情不僅是對(duì)個(gè)體當(dāng)下感覺(jué)和情緒的簡(jiǎn)單傳遞，也能對(duì)不在場(chǎng)的，甚至是尚未發(fā)生的情感進(jìn)行傳達(dá)[3]。通過(guò)以上解釋，就可以清晰地歸納出同情的兩種程度，第一種程度把同情歸結(jié)為一種簡(jiǎn)單的共情聯(lián)想，這種聯(lián)想依靠的是類似觀念之間的轉(zhuǎn)化，使觀念轉(zhuǎn)化為印象。第二種程度則是賦予同情以自主的創(chuàng)造性想象，即將經(jīng)歷過(guò)的關(guān)于事物的表現(xiàn)，包括他人所提供的對(duì)于事物的形象化描述進(jìn)行再整合，創(chuàng)造出一套新的表象。

其次，在休謨看來(lái)同情機(jī)制何以運(yùn)作？作為一種道德認(rèn)可機(jī)制，同情的發(fā)生主要有兩個(gè)過(guò)程。第一步，認(rèn)知他人感情，從而形成相關(guān)的感情道德觀念；第二步，將他人的感情觀念轉(zhuǎn)化成主體的個(gè)人印象。毋庸置疑，在常規(guī)條件下，一個(gè)個(gè)體的情感無(wú)法直接導(dǎo)入到其他個(gè)體的情感感受單元中，但卻可以通過(guò)這一情感的外化表現(xiàn)作為傳遞因子，引起其他個(gè)體產(chǎn)生情感共鳴。情感的接受者并沒(méi)有直接的接收到對(duì)方的道德情感，但是可以通過(guò)主動(dòng)捕獲其外化表現(xiàn)來(lái)實(shí)現(xiàn)同情過(guò)程。比如，當(dāng)情感接收方看到對(duì)方的面部表情，聽(tīng)到語(yǔ)言描述等等，就會(huì)不自覺(jué)地還原這一情感的誘因和情景，并在被還原的角度上產(chǎn)生生動(dòng)的情感映像，從而催生出道德認(rèn)可的傾向。休謨關(guān)于同情的作用機(jī)制的說(shuō)明與其知識(shí)論中所提到的觀念聯(lián)想理論如出一轍，只不過(guò)聯(lián)想所涉及的對(duì)象有一定程度的差異。在知識(shí)論中，心理聯(lián)想的對(duì)象是不同知覺(jué)，而在同情的產(chǎn)生過(guò)程中，心理聯(lián)想的對(duì)象是不同心靈狀態(tài)。對(duì)于以上同情作為道德認(rèn)可的運(yùn)作機(jī)制，戈登提出了一系列有關(guān)信念如何轉(zhuǎn)化為印象的問(wèn)題[4]。對(duì)此，休謨認(rèn)為，信念和情感的區(qū)別僅在于程度上的不同，這種程度可以被理解為“活躍性”。當(dāng)信念足夠活躍，足夠強(qiáng)烈的時(shí)候，就滿足了轉(zhuǎn)化為情感的條件。此外，休謨也多次強(qiáng)調(diào)，同情只是借觀念想象力向映像的轉(zhuǎn)化，想象是同情的先決條件。因此，同情也可以被說(shuō)成是想象力的自我投射，當(dāng)個(gè)體處在與他人相似的場(chǎng)景和時(shí)空時(shí)，這種情感的投射結(jié)果也就越發(fā)相近[5]。

最后，同情對(duì)于主體間的道德認(rèn)可何以可能？同情概念的“傳遞因子”和“運(yùn)作方式”產(chǎn)生了同情的現(xiàn)實(shí)性效用和預(yù)期。在休謨看來(lái)，基于以上種種復(fù)雜因素相互傳遞和作用的同情機(jī)制，個(gè)體所獨(dú)有的情感才可以被轉(zhuǎn)化為其他人的情感乃至是一個(gè)整體的情感。人類社會(huì)往往可以形成一整套大家愿意共同遵守的道德規(guī)約和價(jià)值傾向，這意味著在大部分情況下，依靠同情使人們價(jià)值取向的整體框架總是趨于一致[6]，也正是因?yàn)槿巳硕季哂型闄C(jī)制，人類在道德價(jià)值取向上才能基本趨于一致。個(gè)體之間道德上的認(rèn)可或不認(rèn)可，是一種對(duì)外界環(huán)境的同情情感，這意味著道德上善的事物必定是由個(gè)體的同情能力所認(rèn)定應(yīng)該去認(rèn)可的感情。群體間的道德認(rèn)可，或?qū)ι婆c惡的區(qū)分并非基于“冷靜而怠惰的理智判斷”，而是由同情所印證和維系的情感交流。因此，對(duì)于同情的現(xiàn)實(shí)效用，可以在兩個(gè)層面上得到解釋：微觀上，同情是觸發(fā)個(gè)體之間產(chǎn)生共情的介質(zhì)，起到了個(gè)體之間情感感知和體會(huì)的作用；宏觀上，基于這種機(jī)制所形成的價(jià)值框架，成為構(gòu)建道德共同體的重要支撐。但這種現(xiàn)實(shí)效用仍然具有較為明顯的功能困境，并不足以使“同情”成為普適性道德觀構(gòu)建的絕對(duì)依托。

二、休謨同情理論的道德認(rèn)可困境

其一，由“自我性”產(chǎn)生的道德效用困境。休謨認(rèn)為情感共鳴是道德的源泉，如果沒(méi)有同情能力，他人的幸福與苦難也就不能對(duì)我們有所觸動(dòng)，因此，我們也就無(wú)法具備道德評(píng)判的能力。然而事實(shí)上，休謨將同情心完全理解為源于個(gè)體的自我情感，就必然使得該理論的現(xiàn)實(shí)效應(yīng)面臨個(gè)體特殊性的考驗(yàn)。個(gè)體雖然確實(shí)產(chǎn)生了與其他個(gè)體相近的情緒表征，但并不一定，也不必要在自身投射出類似的道德認(rèn)可。比如，當(dāng)情緒的接受方即情感受體感受到興奮快樂(lè)的感情時(shí)，不一定就會(huì)經(jīng)由同情機(jī)制產(chǎn)生出針對(duì)對(duì)方的道德認(rèn)可。休謨提出的“同情機(jī)制使他人感受到對(duì)方的快樂(lè)”是缺乏現(xiàn)實(shí)依據(jù)的。個(gè)體在很多情況下接收到他人情感后并不會(huì)產(chǎn)生道德認(rèn)可，反而還產(chǎn)生了與之相反的情緒。比如，當(dāng)看到他人快樂(lè)時(shí)產(chǎn)生的嫉妒感，當(dāng)看到他人驕傲?xí)r產(chǎn)生的自卑感，或者看到他人失敗時(shí)感到沾沾自喜。換言之，對(duì)他人的苦難感受，并沒(méi)有引發(fā)我們想要關(guān)心和幫助的欲望，反而是一種鄙夷和自滿的態(tài)度。對(duì)于他人的快感，我們也往往并非真心的快樂(lè)和祝福，反而是產(chǎn)生怨恨和嫉妒。

對(duì)于以上這些情形，可以稱之為“同情的道德扭曲”現(xiàn)象。由于自我的個(gè)體特殊性，同情所產(chǎn)生的往往不是道德認(rèn)可，而是否定或輕視對(duì)方的激情。這絕不能被定義為一種特殊的同情機(jī)制，因?yàn)樗⒎莻€(gè)別性的道德情感反常，而是一種需要被正視的普遍性問(wèn)題。休謨也試圖對(duì)這種“同情的道德扭曲”現(xiàn)象做出過(guò)解釋，并將其歸因?yàn)椤氨容^”。也就是說(shuō)，這種由同情導(dǎo)致的道德扭曲的發(fā)生，是個(gè)體之間通過(guò)比較帶來(lái)的差異感所產(chǎn)生的。我們可能因?yàn)閷?duì)他人的不幸，而對(duì)自身幸福萌生出某種生動(dòng)的觀念，或者因?yàn)樗说男腋６陡胁恍?，因此也傾向于意欲著他人的苦難。所以，休謨?cè)噲D以一種將“比較”和“同情”兩種不同的情感機(jī)制完全分離的做法來(lái)解釋“同情的道德扭曲”。從理論上看，這種解釋是合乎道理的，但從實(shí)際來(lái)看，其現(xiàn)實(shí)道德效應(yīng)卻難以實(shí)現(xiàn)。在同情機(jī)制的發(fā)生環(huán)境中，往往無(wú)可避免會(huì)充斥著各種“比較”。就像人們?cè)谡劶暗赖聲r(shí)，無(wú)法脫離社會(huì)環(huán)境的前提一樣。因此，休謨?cè)噲D從理論層面實(shí)現(xiàn)“同情”與“比較”的二元分離，以此支撐“同情是道德認(rèn)可的源泉”的立論是不充分的。

其二，由“非理性”產(chǎn)生的情感普適困境。由于休謨認(rèn)為，同情心或情感判斷與理性判斷完全沒(méi)有交集，因此非理性的同情機(jī)制使得情感的“等值傳遞”失去了普適性。受時(shí)代背景的影響，休謨的同情理論建立在一種解放道德束縛、還原情感天性的理論動(dòng)機(jī)上。在這樣一種“抑制理性，發(fā)揮感性”的理論基調(diào)中，休謨認(rèn)為理性只能用以判斷現(xiàn)實(shí)并推演關(guān)系，單純的理性無(wú)法得出道德判斷。即同情的發(fā)生機(jī)制是一個(gè)單純的“非理性”過(guò)程，建立在愉悅和痛苦的情感傾向之上。由于只要對(duì)個(gè)體產(chǎn)生情感慰藉就可以實(shí)現(xiàn)同情心的運(yùn)作，因而人人都可以有基于感性的同情能力，然而問(wèn)題在于，這種完全非理性的同情機(jī)制卻很難實(shí)現(xiàn)情感的“等值傳遞”，進(jìn)而使得不同個(gè)體所產(chǎn)生的對(duì)愉悅和痛苦的情感理解有較大偏差。在一定程度上，休謨過(guò)分倚重于同情產(chǎn)生道德認(rèn)可的愉悅和痛苦標(biāo)準(zhǔn)，或者說(shuō)，同情機(jī)制的道德效力并沒(méi)有建立在一種人所共有的理性思維之上。由此可以得出這樣的結(jié)論：同情的運(yùn)作完全是非理性過(guò)程，將理性的判斷棄置于同情的發(fā)生機(jī)制之外，就造成單純的情感同情無(wú)法成為廣泛個(gè)體之間實(shí)現(xiàn)道德共鳴的穩(wěn)定依托。

事實(shí)上，在隔離了理性作用的同情機(jī)制中，道德認(rèn)可的普適性通常只會(huì)局限于兩種情境之下。第一種是情感受體的個(gè)體相似性，當(dāng)情感受體有著極為相似的價(jià)值觀念和思維模式時(shí)，他們通過(guò)同情機(jī)制所轉(zhuǎn)化而來(lái)的自身情感便具有較高的相似性。究其原因，往往是因?yàn)樗麄兯幍臅r(shí)代背景、所在的社會(huì)階級(jí)、所接受的教育類型、所經(jīng)歷的人生過(guò)程等眾多因素都具有相似性所決定的。這種決定因素的種類越詳細(xì)，那么他們由同情產(chǎn)生到的認(rèn)可結(jié)果也就越相近。第二種是同情傳遞情感本身的基礎(chǔ)性條件和感染力條件。所謂基礎(chǔ)性條件，就是情感載體所傳遞的情感越簡(jiǎn)單，就越有可能產(chǎn)生出主體間的道德認(rèn)可。簡(jiǎn)單的喜怒哀樂(lè)更容易被情感受體所接受，而相對(duì)復(fù)雜和多元的情緒則困難許多。所謂感染力條件，就是當(dāng)同情的情感具備極高的感召力和感染力時(shí)，其他情感受體所產(chǎn)生的情感也會(huì)趨于相似。盡管如此，人性的復(fù)雜遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了單一理論所能夠涵蓋的范圍，道德判斷也涉及認(rèn)知、價(jià)值、環(huán)境狀態(tài)、聯(lián)想等多個(gè)方面的交互作用[7]。并且，人們所接觸的感情環(huán)境也是復(fù)雜多元的，在感情載體不具備基礎(chǔ)性和強(qiáng)感染力的條件下就很難形成相類似的情感共鳴。

其三，由“功利性”產(chǎn)生的道義導(dǎo)向困境。這一困境的產(chǎn)生與前文所提到的同情機(jī)制的“非理性”源頭息息相關(guān)。正是由于同情心的運(yùn)作并不建立在理性思考之上，而是個(gè)體情緒本身所帶來(lái)的慰藉感使得同情得以發(fā)生。嚴(yán)格意義上來(lái)說(shuō)，“功利性”的源頭具有多元性、非絕對(duì)性的特點(diǎn)。比如，“工具理性”也是“功利性”的一大源頭，情感也有著“非功利性”導(dǎo)向的一面。因此，將情感作為“功利性”誘因之一比將情感視為功利性之根源更為嚴(yán)謹(jǐn)。這樣一來(lái)，便有理由認(rèn)為，這種建立在情感受體本能慰藉上的同情機(jī)制，極有可能帶有著功利性色彩。隨著世界思潮的繁雜交融，以及經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的浪潮下，社會(huì)的思想觀念、價(jià)值體系都在一定程度上發(fā)生了變質(zhì)[8]。這種功利性所帶來(lái)的負(fù)面效應(yīng)也日益明顯，道德責(zé)任和行為義務(wù)層面的意識(shí)逐漸退化。世俗化、物欲化、利己化等種種帶有功利性標(biāo)簽的情感特性開(kāi)始沖擊我們先前所構(gòu)建的價(jià)值體系。社會(huì)元素的復(fù)雜化成為同情心“功利性”的催化劑，使其以一種高度活性的姿態(tài)從同情機(jī)制的整體系統(tǒng)中剝離出來(lái)。在這樣一種社會(huì)環(huán)境中，雖然人人都可能具備同情心從而感受到對(duì)方的情緒，但在“是否對(duì)其產(chǎn)生道德共鳴或者做出正義舉措”這一道德認(rèn)可的判斷上，卻被“功利性”前提牢牢把控。

更為具體地展開(kāi)來(lái)講，一旦道德認(rèn)可的同情機(jī)制被功利之心所掌控，就會(huì)表現(xiàn)為兩種道德矮化的形式。第一種形式在于，人們會(huì)根據(jù)“功利性”來(lái)決定是否要與情感個(gè)體產(chǎn)生道德共鳴。如果個(gè)體情感并不能給情感受體帶來(lái)某種本能上的慰藉和愉悅，那么同情機(jī)制雖然可以繼續(xù)運(yùn)作，卻無(wú)法形成道德上的認(rèn)可。舉例而言，甲接收到了乙十分快樂(lè)的情感，但是乙所帶有的這種情感從功利角度上并沒(méi)有給甲帶來(lái)任何本能的慰藉和愉悅，因此甲不會(huì)與乙形成道德共情。第二種形式在于，由同情所形成的道德認(rèn)可依然會(huì)由“功利性”作為道德評(píng)判的根本標(biāo)準(zhǔn)，以此來(lái)決定接下來(lái)做出何種道德反饋和價(jià)值動(dòng)議。比如，甲感受到了乙的痛苦，也達(dá)成了感情的想象和共情，可是出于功利性考量并不想給自己招致麻煩和負(fù)擔(dān)，因此不做出幫助乙的舉動(dòng)，從而在現(xiàn)實(shí)上沒(méi)有形成義舉和善行?？梢哉J(rèn)為，這種處于同情的道德認(rèn)可，其約束力在功利主義和世俗觀念的沖擊下被明顯減弱了。同情徹底成為一個(gè)冰冷中立的功能性概念，它依靠人的情感本能發(fā)生，卻對(duì)其道德效應(yīng)和后果概不負(fù)責(zé)。

三、休謨同情理論道德認(rèn)可困境的消解

第一，需要用“仁愛(ài)”作為彌補(bǔ)同情理論道德認(rèn)可困境的關(guān)鍵概念。休謨實(shí)際上在《道德原則研究》中已經(jīng)提到了人性固有的原則即“仁愛(ài)”。在道德價(jià)值判斷上，休謨認(rèn)為“仁愛(ài)”是道德的頂峰，普遍地表達(dá)著人類本性所能達(dá)到的最高價(jià)值[9]28。在具體效用上，休謨認(rèn)為人性中的仁愛(ài)能引起他人的愉悅并獲得德性，“他人的幸福和苦難并不是與我們完全漠不相關(guān)的景觀；他人的幸福不論在其原因和結(jié)果上的景象都像燦爛的陽(yáng)光或精心耕種的田野景色一樣，給人以內(nèi)心的歡樂(lè)和滿足?！盵9]95需要明確的是，仁愛(ài)的提出并不代表著是對(duì)同情理論的棄用，而是作為一種帶有價(jià)值導(dǎo)向的補(bǔ)充與修正。也就是說(shuō)，道德判斷是基于同情原則和仁愛(ài)基礎(chǔ)而運(yùn)行的。在這里，仁愛(ài)所指的并非是一種高于其他情感的境界，而是一種和自愛(ài)相并存的自然情感。我們可以對(duì)這種自然情感的含義進(jìn)行狹窄地解釋，例如，我們對(duì)親友的愛(ài)，對(duì)父母子女的愛(ài)等等?；谶@些最狹隘的范圍，仁愛(ài)在有限程度上還可以進(jìn)行擴(kuò)展和升華，也就是說(shuō)，不僅我們可以對(duì)身邊親近之人心懷善意，也可以在有限的程度上把這份善意上升到整體群體乃至社會(huì)層面。與此同時(shí)，如果沒(méi)有同情機(jī)制使我們感受到他人之情感，仁愛(ài)也就無(wú)法發(fā)揮出其應(yīng)有的效能[10]。因此，同情可以被理解為仁愛(ài)的一種擴(kuò)展媒介，并且同情與仁愛(ài)一同構(gòu)成了道德判斷的基本原則。仁愛(ài)通過(guò)同情而擴(kuò)張了其效用范圍，實(shí)現(xiàn)了由狹義之愛(ài)轉(zhuǎn)化為廣義之愛(ài)的可能性。而同情機(jī)制也通過(guò)仁愛(ài)實(shí)現(xiàn)了自身理論體系的完善，在很大程度上解決了“同情的道德扭曲”的理論缺口。當(dāng)然，這也并不是說(shuō)通過(guò)仁愛(ài)與同情的交互作用就可以充分規(guī)避掉那些惡意情緒的產(chǎn)生，與同情相反的人性之惡依然存在，但是至少這使得人們可以在道德判斷的層面上達(dá)成基本的道德共識(shí)?！叭蕫?ài)”概念的提出本身就不是為了杜絕同情機(jī)制中善意情感的扭曲現(xiàn)象，其意義在于，社會(huì)可以根據(jù)道德判斷層面的共識(shí)而樹(shù)立起一套廣為人們所接受的評(píng)判制度。

第二，要為非理性的同情機(jī)制注入理性的道德認(rèn)可源泉。休謨認(rèn)為，理性的功能僅在于判斷是與否，鑒定真與偽。從理論上來(lái)說(shuō)，就是要為每一個(gè)個(gè)體的同情心提供理性的思辨來(lái)源。因?yàn)?，同情機(jī)制出于本能的慰藉動(dòng)機(jī)并不能幫助主體做出理性的道德判斷。從實(shí)踐應(yīng)用層面來(lái)看，就是要反思和揚(yáng)棄同情理論所帶有的那種情感解放思潮，重新強(qiáng)化理性、道義、規(guī)范的決定性作用。關(guān)于理性，康德還從義務(wù)論的角度提出了“應(yīng)當(dāng)”的概念，強(qiáng)調(diào)削弱感性事物之影響，強(qiáng)化對(duì)“善”的依附。從道德實(shí)踐層面上來(lái)說(shuō)，就是行為動(dòng)機(jī)與單純感官上的快樂(lè)相抽離，遵從于義務(wù)。更進(jìn)一步來(lái)看，社會(huì)道德理性的強(qiáng)化應(yīng)當(dāng)分為宏觀和微觀兩個(gè)層面。在微觀個(gè)體層次，要注重理智修養(yǎng)，樹(shù)立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀。加強(qiáng)辯證思維的培養(yǎng)，講究以全面、發(fā)展、聯(lián)系的思維模式作為同情機(jī)制的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)。在宏觀群體層次，要通過(guò)各種心性和實(shí)踐的規(guī)訓(xùn)加強(qiáng)規(guī)則意識(shí)、捍衛(wèi)法制體系。只有法律法規(guī)的硬性框架得到了鞏固，德性才具備底線和基礎(chǔ)，否則，建立在一種釋放個(gè)體激情、強(qiáng)調(diào)意志自由語(yǔ)境上的同情機(jī)制，其普適性和道德效應(yīng)將被無(wú)限弱化，難以為社會(huì)道德體系的構(gòu)建提供基礎(chǔ)性支撐。雖然休謨法則強(qiáng)調(diào)事實(shí)判斷無(wú)法推出價(jià)值判斷，我們通過(guò)理性所得到的“是”與“否”也無(wú)法直接轉(zhuǎn)化為“應(yīng)該”和“不應(yīng)該”，但一個(gè)正確積極的價(jià)值判斷和道德實(shí)踐依舊需要理性對(duì)于感性的駕馭和掌控。因此，通過(guò)多種手段方式鞏固理性的地位對(duì)于消解同情機(jī)制的道德認(rèn)可普適性困境尤為重要。

第三，以同情為紐帶，構(gòu)建利他性的社會(huì)道德認(rèn)可體系。休謨已經(jīng)在《人性論》中探討了通過(guò)親友之關(guān)愛(ài)、尊重之德性以及弱者之憐憫來(lái)闡述同情是如何建構(gòu)利他體系的，這對(duì)我們破解由“功利性”所導(dǎo)致的同情機(jī)制道義困境具有重要的參考意義。休謨認(rèn)為道德認(rèn)可源自同情心，道德認(rèn)可所帶來(lái)的快感源自于其擁有者或相關(guān)者的利益。作為旁觀者來(lái)說(shuō)，便可以通過(guò)同情機(jī)制感受他人快樂(lè)之快樂(lè)，進(jìn)一步解析，這種快樂(lè)一方面是對(duì)品格的贊美，另一方面是出自情感同化后對(duì)道德個(gè)體的認(rèn)可與尊重。同時(shí)休謨也談及到了親友之關(guān)愛(ài)。與有德性之人所不同的是，我們對(duì)其產(chǎn)生好感和善意并非出自其擁有的德性、財(cái)富或其他品格，而是這種持續(xù)發(fā)生的同情機(jī)制本身就可以帶來(lái)快感。這種同情心往往存在于親人，朋友，或具有類似特征容易引起共鳴的個(gè)體之間?；诖?，休謨強(qiáng)調(diào)了個(gè)體關(guān)系在親友之愛(ài)同情機(jī)制中的決定性作用，同時(shí)我們也可以得出，親友之愛(ài)是更加純粹的利他情感，同情扮演著這個(gè)利他機(jī)制中的轉(zhuǎn)換因子角色。此外，關(guān)于陌生人的憐憫之心與上述二者又有所區(qū)別。從性質(zhì)上來(lái)說(shuō)，當(dāng)我們對(duì)他人的痛苦產(chǎn)生憐憫的情感時(shí)，是包含希望他人免遭痛苦的傾向的。

總結(jié)而言，為了使同情機(jī)制能夠真正為道德認(rèn)可提供理性、普適性和非功利性的基礎(chǔ)，需要以同情為紐帶建立一種真正利他的社會(huì)道德體系。無(wú)論是對(duì)權(quán)力財(cái)富的尊重，還是對(duì)親友的關(guān)愛(ài)，抑或是對(duì)弱勢(shì)群體的憐憫，都是以同情為紐帶所建立的道德共同體，需要有源自理性判斷和利他之心作為道德認(rèn)可的德性基礎(chǔ)。同情機(jī)制的作用條件不應(yīng)僅僅是基于個(gè)體的自私之心，而是應(yīng)當(dāng)成為由個(gè)體情感朝向德治社會(huì)發(fā)展的重要驅(qū)動(dòng)力?；舴蚵摹耙魄閷W(xué)說(shuō)”作為休謨同情理論的繼承與發(fā)展，提出了移情的道德具備促進(jìn)社會(huì)朝向善意形態(tài)發(fā)展的作用[11]。狹義上來(lái)講，同情的培養(yǎng)有助于幫助個(gè)體更好地融入社會(huì)，提高其親和社會(huì)的程度?；诖耍覀儜?yīng)該尋求一種普遍且具體的道德規(guī)范系統(tǒng)，而非局限于個(gè)體的情感傾向，也就是被抽象化的激情[12]。廣義上來(lái)看，同情作為社會(huì)關(guān)系的黏合劑，在一定程度上充當(dāng)了社會(huì)各零件運(yùn)行的“阻尼”，緩解了對(duì)抗因子，促進(jìn)了整體融洽?；诖?，社會(huì)整體應(yīng)該在加強(qiáng)法制建設(shè)的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)“德治”建設(shè)，推動(dòng)構(gòu)建“利他式同情”來(lái)消解休謨同情理論所引起的道德認(rèn)可困境，從而促進(jìn)德治社會(huì)、善意社會(huì)的建構(gòu)。