陸 揚

一、從艾柯說起

意大利天才符號學(xué)家安貝托·艾柯2013年出版過一部《 傳奇之地書》 ， 可謂空間批評方面的一部奇書。 作者開宗明義， 交代他此書寫的是傳奇故事里的地理方位， 而且這方位極有傳奇色彩。 有時候它是一塊大陸， 比如亞特蘭蒂斯； 有時候它又是令人神往的大街小巷， 比如倫敦城里貝克街上子虛烏有的221號， 那是福爾摩斯的居所。

很顯然， 艾柯在這里癡迷的大都是虛構(gòu)的文學(xué)地名。 比如包法利夫人是在哪家修道院學(xué)會紅顏薄命、 多愁善感？ 她和查理在永鎮(zhèn)的住宅如今安在？ 假若原本沒有這個宅子， 而魯昂的福樓拜故居周詳備至， 那為什么不給包法利夫人修個故居出來供人惆悵流連？ 還有狄更斯《 霧都孤兒》 里， 那惡棍費金的賊窟又在哪里？ 這些都是小說中虛構(gòu)的地點。 另有一些真實地方激發(fā)出來的虛構(gòu)場景， 諸如每年6月16日， 《 尤利西斯》 的癡情讀者會去都柏林?？藸査菇稚蠈ぴL利奧博德·布盧姆的舊居， 看看如今變身為喬伊斯博物館的馬蒂洛塔。 對此， 艾柯指出， 這一切是真是假無關(guān)緊要， 我們過去關(guān)注、 現(xiàn)在也關(guān)注各式各樣的烏托邦和幻想之地， 許多人甚至認為這些烏有之鄉(xiāng)真實存在， 或者曾經(jīng)存在過：

有些傳奇里的地方肯定是不存在了，但是我們不能排除它們可能在古代存在過，亞特蘭蒂斯就是例子。許多神志絕對清醒的人都曾追溯過它的最后蹤跡。有些地方出現(xiàn)在許多傳奇故事里，但是它們雖然遙遠，是否存在也還是疑問，比如香巴拉，有人以它為純粹的“精神”存在。還有一些地方顯然是虛構(gòu)敘事的產(chǎn)物，如香格里拉，可是仿制下來，引來信以為真的游人如織。還有一些地方其存在僅見于圣經(jīng)文本，如伊甸園或示巴女王的國土?？墒怯腥松钚挪灰?，包括哥倫布，追索下來發(fā)現(xiàn)了果真存在過的地方。還有一些地方是虛假文獻制造的，如中世紀基督教非洲祭司王約翰（Prester John） 的國土，可它還是引來探險家們走遍非洲又走亞洲。①

概言之， 傳奇性的土地、 地方、 方位和形態(tài)各個不同， 但是有一點是相同的， 那就是無論它們出自本源早已佚失不存的古代傳奇， 抑或純粹就是現(xiàn)代人的發(fā)明， 它們都在不斷創(chuàng)造令人深信不疑的神話。 用艾柯的說法， 他這本書所討論的就是上述空間主題的真相。

空間的真相何在？ 特別是， 空間的本原真相何在？ 這首先將我們引向神話。 艾柯指出， 在各式各樣的神話中， 大地大都具有一種詩情， 而且多給擬人化了， 比如古希臘的地母蓋婭（Gaia） 。 而東方的神話， 則以大地平躺在一條鯨魚的背脊上， 鯨魚躺在一頭公牛背上， 公牛站在一塊巖石上， 巖石為塵埃托起。 塵埃底下呢？ 那就沒人知曉還有什么了。 也許那是無際無涯的汪洋大海。 可是大海底下又是什么呢？ 這個真相追究下去， 真實愈是深入， 愈是魔幻。 既然神話說不清楚， 談科學(xué)或者哲學(xué)又當如何？艾柯指出， 以大地為方形的碟片形式， 是古人的“ 科學(xué)” 認知。 如荷馬認為， 大地碟片是為大洋包圍著， 天穹籠罩其上。 而根據(jù)經(jīng)常相互矛盾的前蘇格拉底哲學(xué)斷片， 泰勒斯相信大地是扁平的， 阿那克西曼德認為其形狀為圓柱體， 阿那克西美尼則以大地為浩瀚大洋中漂浮在一張氣墊上的平面。 唯有巴門尼德和畢達哥拉斯， 猜想大地應(yīng)該是球形。 前者是為佐證本體論緣故， 后者是因為神秘的數(shù)學(xué)②。

艾柯枚舉的例子肯定既不完全， 也不完整。 不過， 他的上述導(dǎo)論可以將我們引向柏拉圖以降太初有混沌的原始記敘。

二、原始空間的思考

空間究竟是什么？ 它是先天的存在還是后天的創(chuàng)造？ 柏拉圖對這個問題的思考，顯然已經(jīng)大不同于艾柯舉證的蜻蜓點水般的前蘇格拉底空間哲學(xué)。 柏拉圖在《 蒂邁歐篇》 中說， 在分出了理念和現(xiàn)象這兩種基本存在之后， 他總感到還缺失什么， 還有第三種存在， 這就是空間。 空間為天下母， 但是它究竟是什么東西， 越思索越是迷糊，竟像做夢一般。 柏拉圖的原話是：

第三種類型是空間，它永恒存在，無以毀滅，給一切生成之物提供了一種固定狀態(tài)。它本身需要靠一種無關(guān)感覺的似是而非的理性來加以體悟，甚至很難說它是真實確定的東西。我們看它仿佛是在夢中所見，因為我們說萬物凡是存在，必有一個場所，占據(jù)一個空間?？墒撬]有方位，既不在天上，也不在地上，它壓根就不存在。③

柏拉圖筆下的這個為天下母又虛懷若谷、 切實存在又難以言表的原始空間， 后來給德里達不少靈感， 成為他努力言所不能言的“ 否定神學(xué)” 的經(jīng)典范例。 空間“ 并沒有方位， 既不在天上， 也不在地上， 它壓根就不存在”， 跟德里達早年描述的“ 延異” 幾乎如出一轍。 但是， 亞里士多德對柏拉圖的空間批評不以為然， 認為柏拉圖將容器與空間混為一談。 在《 物理學(xué)》 第四章， 他指責(zé)柏拉圖《 蒂邁歐篇》 混淆物質(zhì)和空間， 將方位和空間混為一談。 即便如此， 亞里士多德認可柏拉圖是嘗試闡釋空間的第一人，雖然大家早就意識到存在著空間這么個東西。 亞里士多德將空間定義為物體的界和面。這在很大程度上是將柏拉圖對于絕對空間的猜想拉回對相對空間的經(jīng)驗闡述。 他責(zé)難柏拉圖說： “ 如果有必要談?wù)勲x題話， 那么柏拉圖當然應(yīng)該說明， 理念和數(shù)為什么不在空間里， 如果接受者就是空間的話——無論接受者是‘ 大和小’ 還是質(zhì)料（ 如他在《 蒂邁歐篇》 中所寫的） 。”④亞里士多德認為， 空間接納物體， 然而不屬于物體自身的界限， 故不存在脫離物體的虛空或者說真空。 這樣一種唯物主義的空間物理學(xué)， 應(yīng)是嗣后“ 物理空間” 之說的濫觴。

圣奧古斯丁的空間思考也影響深廣。 《 懺悔錄》 卷七中， 他以上帝為永恒不朽的存在， 稱雖不復(fù)想象上帝是人體形狀， 但仍不得不將上帝設(shè)想為空間的一種物質(zhì)， 或散布在世界之中， 或散布在世界之外的無限空際。 理由是， 不占據(jù)空間的、 不散布于空間的， 或不能在空間滋長的， 都是絕對虛無。 這一將最高神圣闡釋為充盈整個世界、又在世界之外的無限空間思想， 可以說是中世紀基督教空間神學(xué)的先導(dǎo)。 用圣奧古斯丁本人的話說， 便是萬物在上帝之中都有限度， 但是上帝無可限量。 《 創(chuàng)世記》 開篇說太初上帝創(chuàng)造天地， 那么上帝與空間孰先孰后？ 奧古斯丁對于空間的詢問， 一如同卷書中對時間的著名征詢一樣洋洋灑灑：

當然，你創(chuàng)造天地，不是在天上，也不在地上，不在空中，也不在水中，因為這些都在六合之中；你也不在宇宙之中創(chuàng)造宇宙，因為在造成宇宙之前，還沒有創(chuàng)造宇宙的場所。你也不是手中拿著什么工具來創(chuàng)造天地，因為這種不由你創(chuàng)造而你借以創(chuàng)造其他的工具又從哪里得來的呢？⑤

這個問題對于奧古斯丁或許比時間問題容易解答一些， 因為有《 約翰福音》 的互文：“ 太初有道， 道與神同在?！雹匏?， 奧古斯丁的回答最終是： 上帝以一言創(chuàng)造世界?！?言” 即為“ 道” （Word） 。 道作為邏各斯、 作為圣言， 不但在《 約翰福音》 中可解圣子耶穌的降生， 在《 創(chuàng)世記》 里同樣可解圣父的開天辟地。 這很大程度上也呼應(yīng)了猶太哲學(xué)家斐洛（Philo Judeaus） 的解經(jīng)傳統(tǒng)。 斐洛解《 創(chuàng)世記》 ， 亦是言必稱邏各斯。所以在圣奧古斯丁那里， 起初上帝創(chuàng)造天地， 顯示的不是上帝創(chuàng)世的先后順序問題，而是在說上帝創(chuàng)造世界之前， 沒有時間， 同樣也沒有空間。

但是我們依然存有疑問。 上帝六日創(chuàng)世， 第一天創(chuàng)造的是光。 《 創(chuàng)世記》 開篇是：“ 起初神創(chuàng)造天地。 地是空虛混沌， 淵面黑暗； 神的靈運行在水面上。 神說： ‘ 要有光’， 就有了光?！雹哂辛斯?， 順次分出白晝與黑夜， 這是第一天。 第二天上帝創(chuàng)造的是天和地。 但問題是， 上帝的靈在造出光之前就已經(jīng)運行在水面上， 還有混沌空虛的大地， 水和地從何而來？ 即便是混沌空虛， 即便它們本是原始洪荒， 但原始洪荒就不是上帝所創(chuàng)造的嗎？ 故此， 我們面臨的問題是： 假如創(chuàng)世之初的地和水是上帝所造， 那么上帝的創(chuàng)造就并不是始于“ 起初神（ 上帝） 創(chuàng)造天地”； 而假如這最初的水和地不是上帝所創(chuàng)造， 那么上帝創(chuàng)世整個就變得毫無意義。 所以， 不奇怪有圣經(jīng)學(xué)者提出上帝是不是有過兩次創(chuàng)世， 唯首度創(chuàng)造的世界毀于滅撒旦之戰(zhàn)， 于是有洪荒廢墟之上的第二回創(chuàng)世。 但這類二度空間的臆想就像學(xué)界推測亞里士多德是不是寫過專談喜劇的《 詩學(xué)》 第二卷， 雖然有安貝托·艾柯假托此說寫出《玫瑰之名》， 終究也還是臆想而已。

這里涉及原始空間的創(chuàng)造問題。 《 蒂邁歐篇》 和《 物理學(xué)》 論及空間， 都引述過赫西俄德《 神譜》 中太初有混沌的詩句。 赫西俄德作為第一個生平可以考證的古希臘詩人， 將當時不同的希臘神話版本納入他序次分明的《 神譜》 之中， 已可見出明顯的個人創(chuàng)作風(fēng)格印記。 赫西俄德的神譜是太初有卡俄斯（Chawos） ， 即混沌， 然后混沌生出 地 母 蓋 婭、 冥 界 神 塔 塔 羅 斯（ Tartaros） 、 愛 神 厄 洛 斯（ Eros） 、 黑 暗 神 厄 瑞 波 斯（Erebos） 和黑夜女神紐克斯（Nyx） 。 這一切都跟《 創(chuàng)世記》 上帝創(chuàng)世之初的混沌空虛狀態(tài)遙相呼應(yīng)。 《 摩西五經(jīng)》 今日多被認為是大衛(wèi)、 所羅門時代宮廷史學(xué)家的作品，美國猶太裔批評家哈羅德·布魯姆在《 西方正典》 中甚至斷言， 這位神秘史學(xué)家不是別人， 就是所羅門的母親拔示巴： “ 有一位敏銳的批評家指責(zé)我在《 J書》 里沒有直截了當?shù)刈C明J就是母后拔示巴， 一位希提特族婦女， 大衛(wèi)王把她納入內(nèi)宮并使她的丈夫烏利亞輕易地殞命于戰(zhàn)場。 我很高興后來采納了如下假設(shè)： 所羅門之母拔示巴是一位可欽佩的候選作者?！雹嘀链丝梢姡?兩希文明中這些最早一批訴諸文字的神話敘事， 都是發(fā)生在公元前10世紀之后不久， 其對于原始空間的描述， 毋寧說是顯示了太初有混沌的不同版本。

在柏拉圖那里， 《 蒂邁歐篇》 中的創(chuàng)世圖式是， 地母蓋婭和她無性繁殖的兒子天神烏拉諾斯結(jié)合， 生海洋神俄刻阿諾斯（Oceanus） 與大河女神忒提斯（Tethys） ， 俄刻阿諾斯和忒提斯結(jié)合生克洛諾斯與瑞亞， 克洛諾斯和瑞亞生宙斯與赫拉及其兄弟姐妹。這在一些學(xué)者看來， 一方面是受到赫西俄德影響， 另一方面是有意挑戰(zhàn)赫西俄德， 推出自己的宇宙創(chuàng)造論。 如英國學(xué)者大衛(wèi)·賽得利（David Sedley） 發(fā)現(xiàn)《 蒂邁歐篇》 中的“ 載體”， 其實相似于赫西俄德《 神譜》 里的混沌神卡俄斯， 蓋因兩者都是宇宙的基質(zhì)，然后才生出地母和天神。 對此他說：

在世界形成之前，赫西俄德的混沌神就存在，而且他依然存在，只是在他身上加有一個規(guī)則，柏拉圖的“載體”也是一樣的，它從宇宙形成之前的混沌狀態(tài)，發(fā)展成為今天有了秩序和規(guī)則的結(jié)構(gòu)。⑨

這是說， 原始的混沌狀態(tài)中已經(jīng)有了物質(zhì)與空間， 這個為天下母的混沌或者說“ 載體”， 與理式一樣亙古如斯， 無生無滅， 甚至延伸至當代。 在亞里士多德那里， 《 形而上學(xué)》 稱赫西俄德或是關(guān)心宇宙起源問題第一人， 太初有混沌的說法， 要強過巴門尼德視愛或欲望為第一原理。 而巴門尼德獨鐘愛神， 說到底也是緣于赫西俄德以厄洛斯為不朽眾神之中第一神： “ 在諸神中愛神位在前列。”⑩換言之， 太初有混沌， 混沌并生大地與愛神。 這是亞里士多德愿意認同的空間和生命緣起。

中國神話里亦流行太初有混沌的命題。 公元前3世紀屈原作《 天問》 ， 開篇就說：“ 遂古之初， 誰傳道之？ 上下未形， 何由考之？ 冥昭瞢暗。 誰能極之？ 馮翼惟像， 何以識之？”?這同樣是言創(chuàng)世。 “ 冥昭瞢暗” “ 馮翼惟像”， 這是我們可以想象的太初空間的虛空混沌意象。 混沌生盤古， 盤古撐開天地。 但是， 盤古之說最早見諸文字已晚至公元3世紀， 時東吳太常卿徐整《 三五歷紀》 和《 五運歷年紀》 記述盤古從混沌中脫胎而出， 撐開天地及死后化身。 然而， 徐整原始文本早已不存， 唯唐代官修類書《 藝文類聚》 卷一《天部上》 有如是言：

徐整《三五歷紀》曰：“天地混沌如雞子，盤古生在其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地，盤古在其中。一日九變，神于天，圣于地，天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈。如此萬八千歲，天數(shù)極高，地數(shù)極深，盤古極長。后乃有三皇，數(shù)起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九。故天去地九萬里?！?

《 五運歷年紀》 引錄更晚見至明清《 廣博物志》 《 繹史》 等文獻。 即便如此， 盤古身死， 化身出大千世界之余， 唯身上諸蟲化為天下黎民的人類誕生記述， 也不由讓人感佩自然的偉大和人類的渺小。 中國的真正開天辟地神應(yīng)是女媧。 公元前4世紀《 列子·湯問》 載： “ 天地亦物也， 物有不足， 故昔者女媧氏煉五色石以補其闕， 斷鰲之足以立四極?！?這和同時代的柏拉圖暗示原始空間具有物質(zhì)性足可交通。 《 山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》 則說“ 有神十人， 名曰女媧之腸， 化為神， 處栗廣之野， 橫道而處”?， 這毋寧說是更為本真的盤古化身記述。 女媧造人的神話遠早于盤古創(chuàng)世說。

空間從何而來？ 顯然， 這個問題絕非圣奧古斯丁斷言上帝創(chuàng)世之前沒有時間也沒有空間那么簡單。 倘若圣奧古斯丁本人沒有感到言不由衷， 也不至于留下洋洋大觀彪炳后世的天問。 那么， 既然我們的經(jīng)驗不足以回答空間憑何而來， 是不是可以將它視為先天的認知原理呢？ 這實際上也是康德討論時空問題的思路。 康德以空間和時間為認識世界的先驗直觀形式， 判定它們不是物體本身的屬性， 也無從在物體的關(guān)系之中得到表征， 而是一種類似幾何學(xué)原理的純粹直觀。 就像任何一個三角形的兩邊之和必大于第三條邊， 這無須推理， 無涉概念， 而是不言自明的先天公理。 我們談?wù)摱鄠€空間時， 不過是將它們理解為這個唯一空間的各個部分。 所以說到底， “ 在空間中被直觀的任何東西都不是事物自身， 空間也不是事物自身固有的形式。 相反， 對象自身根本不為我們所知， 而我們稱為外部對象的東西， 無非是我們感性的純?nèi)槐硐螅?其形式就是空間， 而其真正的相關(guān)物亦即物自身”?。 時空因其直觀形式而成為哲學(xué)認知的先決條件， 這對于今天一路走向生活和身體的美學(xué)學(xué)科， 自是一個姍姍來遲的形而上學(xué)之喜。 對于空間批評理論而言， 康德的這個先驗直觀形式的定義， 毋寧說也是為一切文學(xué)批評和理論探討的展開， 提供了一個廣袤又深入的先天空間構(gòu)架。

三、“空間轉(zhuǎn)向”與文學(xué)批評

近年人文學(xué)界風(fēng)起云涌的“ 空間轉(zhuǎn)向”， 緣起于20世紀70年代。 它幾乎同步崛起在歐美哲學(xué)、 地理學(xué)、 社會學(xué)和文學(xué)批評等諸多領(lǐng)域。

在哲學(xué)領(lǐng)域， 1974年， 法國哲學(xué)家亨利·列斐伏爾出版了“ 空間轉(zhuǎn)向” 的奠基之作《 空間的生產(chǎn)》 ， 這是他六年間七部都市和空間系列專著的壓軸之作。 這本書的開創(chuàng)性意義， 可見于它的開場白。 如作者所言， “ 就在沒多少年之前， ‘ 空間’ 這個詞還有著一個嚴格的幾何學(xué)意義： 它引發(fā)的觀念， 指的純?nèi)痪褪且黄諘绲膮^(qū)域。 在學(xué)術(shù)上，跟它相伴的修飾語通常是‘ 歐幾里得’ ‘ 均質(zhì)’ ‘ 無限’ 之類， 給人總體感覺是， 空間最終是一個數(shù)學(xué)的概念。 因此說到‘ 社會空間’， 聽起來很是稀奇”?。

我們通常不把列斐伏爾歸入“ 法國理論” 一脈， 但是列斐伏爾談“ 空間的生產(chǎn)”，一定程度上也是在呼應(yīng)其同胞所掀起的后結(jié)構(gòu)主義浪潮。 該書第一章中， 列斐伏爾稱他的空間批判完全適用于克里斯蒂娃的符號學(xué)、 德里達的“ 文字學(xué)” 和羅蘭·巴特的總體符號學(xué)， 認為這個學(xué)派名聲日盛， 獨斷愈甚， 總是迷戀形而上和認識論的空間觀念，讓精神空間包裹了社會空間和物理空間， 可是他們當中大多數(shù)人終究毫不猶豫從精神跳進了社會。 所以， 空間的生產(chǎn)， 說到底是協(xié)調(diào)哲學(xué)家的精神空間和地理學(xué)家的物理空間， 而社會空間的生產(chǎn)理論， 則是將空間的思考落實到城市生活的日常經(jīng)驗上來，由此嘗試溝通理論與實踐、 精神與社會、 哲學(xué)與現(xiàn)實。

在地理學(xué)領(lǐng)域， 早在1969年， 美國馬克思主義人文地理學(xué)家大衛(wèi)·哈維在其成名作《地理學(xué)中的解釋》 中， 即已述及空間概念必有文化參入其中的與時俱進的必然性。 在1973年出版的《 社會公正與城市》 中， 哈維強調(diào)， 面對都市貧困及種種弊病， 地理學(xué)不可能標舉客觀中立， 而必須立足于社會公正， 來重新評估城市空間的集聚和再分配。兩年后他在《 空間修復(fù)： 黑格爾、 杜能與馬克思》 一文中首次提出“ 空間修復(fù)”（spatial fix） 的概念。 哈維認為， 馬克思的資本主義批判揭示了空間必然被不斷開拓，讓位給更高層次的社會生產(chǎn)。 這個命題， 跟詹姆遜等人斷言的“ 現(xiàn)代主義的核心范疇是時間” “ 后現(xiàn)代主義的核心范疇是空間” 的立論多有不同。 它意味著空間并不是謙卑被動的包容接納， 而是和資本主義現(xiàn)代性一樣， 具有無限的擴張潛能。

同樣是1974年， 美國人文地理學(xué)家段義孚出版了《 戀地情結(jié)》 ， 強調(diào)人對特定地方的情感紐帶， 使地方成為情感事件的載體， 變身為符號。 對于自然與人工合力而成的物質(zhì)環(huán)境， 我們有著怎樣的認識？ 我們又如何來感知、 構(gòu)建和評價它？ 我們過去對環(huán)境抱有怎樣的期待， 現(xiàn)今又有怎樣的期待？ 經(jīng)濟、 生活方式以及自然稟賦本身， 如何影響著人們的環(huán)境態(tài)度？ 對此， 段義孚明確反對傳統(tǒng)地理學(xué)分門別類的訪談、 問卷和心理測試等散亂方法， 反對將環(huán)境變遷的思考作為思想史和文化史的一個部分。 他表示愿以“ 戀地情結(jié)” 為主題， 將文化與環(huán)境區(qū)分開來， 來分析它們彼此對價值觀形成的貢獻。 進而， 他提出一種“ 空間心理學(xué)”， 認為空間劃分里的“ 中心” 和“ 邊緣” 概念具有普遍性， 人類無論個體還是群體， 都愿意把自己當作世界的中心。 段義孚發(fā)現(xiàn)，受佛教影響， 中國人也描繪了圓形世界圖景： 中間是昆侖山， 這是世界的屋脊； 其下是富饒的中原沃土家園。 但這個環(huán)形格局相左于中國傳統(tǒng)的方形格局大地觀念： “ 王土是正方形的這種觀念是中國的一貫傳統(tǒng)。 這種思想意識最早在《 尚書》 （ 成書于約公元前5世紀） 中就有記載。 人們設(shè)想大地以天子之地為中心， 按等級向下呈正方形環(huán)狀展開。 向外依次是諸侯之地、 眾卿之地、 大夫之地、 士人之地， 最外面就是未開化的蠻荒之地?！?本著上述圓形和方形的世界圖景， 我們今天來讀如《 穆天子傳》 中周穆王“ 八駿日行三萬里” 訪昆侖相會西王母的故事， 自會有新的空間體會。

在社會學(xué)領(lǐng)域， 1979年， 法國社會學(xué)家布爾迪厄出版名著《 區(qū)隔》 ， 也討論了不同階級階層生活方式的社會空間。 布爾迪厄的解釋是， 他筆下的社會空間可以視為一張抽象的圖表， 就像地圖， 給讀者提供一個鳥瞰方位， 就日常生活中各式各樣的生活習(xí)性做一個總體性評價。 這和80年代詹姆遜將“ 認知圖繪” （cognitive mapping） 這個心理- 城市規(guī)劃概念用于他的后現(xiàn)代空間文化批判， 可謂殊途同歸。 到1991年列斐伏爾《 空間的生產(chǎn)》 英譯本出版， 進而美國地理學(xué)家愛德華·索亞1996年出版《 第三空間》 ，不遺余力地推舉列斐伏爾空間性、 社會性、 歷史性的“ 三元辯證法”， 空間轉(zhuǎn)向為文學(xué)批評所提供的理論積累， 至此可謂水到渠成。 空間和地方對舉， 對應(yīng)全球化與本土化之間的沖突， 成為人文科學(xué)話語中的熱門主題。

文學(xué)批評和空間歷來關(guān)系親密。 早在1945年， 美國批評家約瑟夫·弗蘭克的著名文章《 現(xiàn)代小說中的空間形式》 就將“ 空間形式” 這個概念引入文學(xué)批評， 1955年法國哲學(xué)家加斯東·巴什拉的《 空間的詩學(xué)》 更演繹了現(xiàn)象學(xué)如何直接介入文學(xué)批評。 更晚近看， 可推法國利摩日大學(xué)比較文學(xué)教授韋斯特法爾的“ 地理批評” （géocritique） ，他2007年出版的《 地理批評： 真實與虛構(gòu)空間》?廣被譯介， 是為此說的代表作。 該書英譯者美國空間批評家羅伯特·塔利早年是詹姆遜的學(xué)生， 對于詹姆遜的“ 認知圖繪”不但心領(lǐng)神會， 而且有深入闡發(fā)。 韋斯特法爾的法國同道米歇爾·柯羅， 則在2014年出版《 文學(xué)地理學(xué)》?， 反詰韋斯特法爾的“ 地理中心主義”， 提出地理批評的重心應(yīng)從客觀環(huán)境轉(zhuǎn)向主體想象形式的重構(gòu)。 可見“ 空間轉(zhuǎn)向” 并非徒有虛名， 而莫若說見證了當今人文學(xué)科、 特別是文學(xué)研究的一個重要走向。

從狹義上來說， 文學(xué)批評是文學(xué)理論的一個分支， 它指具體作家作品的價值和審美評價； 從廣義上說， 文學(xué)批評可以統(tǒng)指文學(xué)作品的定義、 分類、 闡釋和評判。 但是在過去的半個世紀里， 批評與作品漸行漸遠， 不僅跟理論分庭抗禮， 甚至反仆為主，成為了一應(yīng)新進新潮理論的同位語。 批評之所以跟理論并進， 甚至有一陣風(fēng)頭蓋過理論， 很大程度上是因為20世紀80年代解構(gòu)主義一路風(fēng)行， 并首先見于文學(xué)批評領(lǐng)域，以至于批評也好、 理論也好， 語出驚人業(yè)已成為無意識本能。 但自此以還， 批評事實上跟理論一樣， 如火如荼之后同樣經(jīng)歷了從異軍突起到陷入低谷、 轉(zhuǎn)眼又重振雄風(fēng)的峰回路轉(zhuǎn)。 批評當然有別于理論。 理論的反面是實踐， 而批評本身包含著實踐。 理論舉凡自成一說， 必具備跨學(xué)科性質(zhì)， 而跨學(xué)科對于批評未必一定是先決條件。 文學(xué)理論研究文學(xué)的是其所是， 以及它在世界、 作者、 作品、 讀者之間的方位； 而“ 文學(xué)批評” 雖然廣義上可謂“ 文學(xué)研究” 的同義語， 在方法上它一般不高屋建瓴地下定義，而更傾向于揭櫫緣由、 表明立場。 就此而言， 柏拉圖《 理想國》 中對詩的譴責(zé)， 可視為文學(xué)批評最早的范例， 但是它未必一定是文學(xué)理論。 過去的半個世紀里， 批評與理論開疆拓土之余， 打破學(xué)科之間壁壘已成大勢所趨。 空間批評理論， 作為以空間為對象的批評和理論， 正是在上述背景下呼之欲出。

四、構(gòu)建一種空間批評理論

我們有沒有可能構(gòu)建一種空間批評理論？ 空間批評理論如上所見， 當以廣義上的空間作為對象展開跨學(xué)科探討。 文學(xué)批評與空間理論之間的聯(lián)系， 不僅僅是文學(xué)和文化地理學(xué)的聯(lián)姻。 一旦將認知地理學(xué)與空間政治學(xué)的視角引入文學(xué)批評， 文學(xué)和批評敘事便有望描繪出由表及里的“ 人文認知地圖”。 以空間為對象的批評和理論目前林林總總已有近十種板塊初見端倪。 如空間本體的探討、 社會空間、 心理空間、 第三空間、文學(xué)地理學(xué)乃至地圖學(xué)的考究等。 總體來看， 打通邊界、 破除壁壘將成為空間批評理論的一個顯著特征。 因其星火燎原、 方興未艾， 所以具有極大的可能性與開放性。 而對空間本體的哲學(xué)探討， 固貌似天馬行空的玄學(xué)， 但是對于空間批評理論而言， 它應(yīng)具有基礎(chǔ)和綱領(lǐng)的意義。 由此出發(fā)， 我們可以考慮從三個方面來探索構(gòu)建空間批評理論的可能性， 它們分別是社會空間、 文學(xué)地理學(xué)、 第三空間。

首先是社會空間批評理論。 它意味著文學(xué)空間并不單純是接納事件發(fā)生的物理載體， 以及想象展開的時代背景， 而同樣是錯綜復(fù)雜的一切社會關(guān)系的生產(chǎn)， 指向知識結(jié)構(gòu)的極大多元化。 在布爾迪厄看來， 社會空間有如上帝鳥瞰世界， 表出各個階級階層互不相同的生活趣味以及背后的經(jīng)濟因果。 在大衛(wèi)·哈維看來， 它意味著文學(xué)尤其關(guān)注社會等級的越軌和顛覆。 如他在《 巴黎城記： 現(xiàn)代性之都的誕生》 一書中就引過巴爾扎克《 邦斯舅舅》 的例子： 公寓女管理員不光是送上一日三餐， 還利用巴黎門房們四通八達的“ 神經(jīng)系統(tǒng)”， 勾結(jié)網(wǎng)羅遍布全城的不法之徒， 輕易盜走了邦斯舅舅的珍藏古董。 在哈維看來， 這也是一種空間生產(chǎn)的能力和權(quán)力， 使最底層社會中人亦可能顛覆既定的空間生態(tài)和道德秩序。 哈維大量分析了巴爾扎克巴黎題材小說之后， 發(fā)現(xiàn)巴爾扎克那篇靈光一現(xiàn)偶然撰成的精彩墓志銘， 其實是可以用“ 資產(chǎn)階級” 來改寫其中的“ 我”， 如是便成為： “ 資產(chǎn)階級用他們的思想來包裹世界， 鑄造世界， 塑造世界，穿透世界， 掌握世界——或自以為自己能掌握世界； 然而他們突然醒來， 發(fā)現(xiàn)自己處于幽暗光影深處?！?

社會空間的文學(xué)視野， 也包括弗雷德里克·詹姆遜的“ 認知圖繪” 批評。 詹姆遜本人直接用“ 認知圖繪” 展開批評的例子不多， 但是這個術(shù)語最初的緣起就是心理學(xué)，在詹姆遜看來， 它的廣泛影響也深深侵入了無意識領(lǐng)域。 如他1988年發(fā)表的《 認知圖繪》 一文所言， 鑒于資本貫穿了資本主義歷經(jīng)的三種空間， 他愿意用網(wǎng)格邏輯來分析第一空間自由資本主義階段， 用現(xiàn)實主義來解構(gòu)傳統(tǒng)敘事的神秘化； 進而用二元對立來分析第二空間帝國主義階段， 確立反諷為現(xiàn)代派文學(xué)的典型方法； 最后用精神分裂批判來分析“ 晚期資本主義” 即后現(xiàn)代全球空間。 因為后現(xiàn)代社會支離破碎， 既是同質(zhì)的又是分裂的， 既是新的又是舊的， “ 即便是愛因斯坦的相對論， 或以往現(xiàn)代主義者的多元主體世界， 也無以就這一過程給出任何一種充分的比喻表達”?。 假如說這里詹姆遜顯示了“ 認知圖繪” 可以如何用于社會空間的宏觀批評， 那么對于作家作品，它便是繪制意識形態(tài)的心理學(xué)地圖， 作家和人物各就其位， 思其所思、 想其所想， 各自帶有鮮明的階級印記。 簡言之， 在社會空間的文學(xué)語境中， 階級批評重振雄風(fēng)。 這樣來看， 馬克思與恩格斯所強調(diào)的“ 典型人物” 與“ 典型環(huán)境”， 亦不失為社會空間批評的一個范式。 如果認可空間問題的中心之一是活的身體， 那么， 致力于意識形態(tài)批判的性別批評， 當可同樣進入社會空間批判理論的視野。

其次是文學(xué)地理學(xué)的構(gòu)想。 劉勰《 文心雕龍·物色》 說： “ 若乃山林皋壤， 實文思之奧府； 略語則闕， 詳說則繁。 然屈平所以能洞監(jiān)《 風(fēng)》 《 騷》 之情者， 抑亦江山之助乎？”?這可視為中國地理批評的先聲。 早在19世紀， 斯達爾夫人就提出過南方文學(xué)和北方文學(xué)之分。 泰納在其《 英國文學(xué)史》 序言中， 更進一步提出種族、 環(huán)境、 時代三要素決定論。 由是觀之， 文學(xué)地理學(xué)應(yīng)能顯示文學(xué)如何在與地理互動、 互補、 互釋之間開拓自身的空間意義。 如哈代的威塞克斯小說， 主題就是性格與環(huán)境。 此外， 像喬伊斯的都柏林、 陀思妥耶夫斯基的圣彼得堡等， 在文學(xué)地理學(xué)視野中， 都成為魅力無窮的真實與想象交集的空間， 相關(guān)的文學(xué)與文化信息洶涌而來， 秘響傍通、 伏采潛發(fā)， 構(gòu)成跨學(xué)科比較研究的新起點。 所以， 文學(xué)地理學(xué)也好， 地理批評也好， 必將更多關(guān)注自然地理的人文因素。

近年來方興未艾的“ 文學(xué)地圖學(xué)” （literary cartography） ， 亦可歸入文學(xué)地理學(xué)的類別。 作家在作品中插畫地圖并不少見。 但丁在《 神曲》 里畫地獄結(jié)構(gòu)圖， 又畫宇宙構(gòu)成圖； 莫爾給《 烏托邦》 畫海島圖； 笛福也給《 魯濱遜漂流記》 畫地圖； ?？思{在《喧囂與憤怒》 里畫過約克納帕塔法郡地圖； 托爾金給中土世界畫的地圖多不勝數(shù)。 文學(xué)作品中這些有形的以及更多無形的地圖， 被認為畫出了作品的隱喻和修辭路線， 要言之， 最終重新“ 見山是山， 見水是水” 之余， 勾畫出作品總體世界的意義圖。 故而，文學(xué)作品中的空間主題應(yīng)視為包含又不限于傳統(tǒng)的環(huán)境分析。

段義孚的“ 戀地情結(jié)” 固然使文學(xué)作品中的地名充滿了情感色彩， 但一個地方給人親切情感， 反過來也可能觸發(fā)創(chuàng)傷， 由此“ 戀地情結(jié)” 變身為“ 恐地情結(jié)”。 這與創(chuàng)傷批評又勾連起來。 羅伯特·塔利則干脆越過“ 戀地” “ 恐地” 的對立， 另造了一個新詞“ topophrenia”， 即場所意識， 來命名他2019年的近著《 場所意識： 地方、 敘述與空間想象》。 該書序言中作者說：

誠如通貫本書所示，地圖在這里應(yīng)被理解為一種隱喻，但是并不因為用作比喻而有損強大。確實，我要說，它真不過就是隱喻，因為空間想象作為文學(xué)地圖學(xué)的動因和基礎(chǔ)，必然連接著“真實”空間，比方說地理和建筑，也連接著構(gòu)成了世界的想象空間，無論是社會領(lǐng)域、這個星球，抑或宇宙的認知——簡言之，愛德華·索亞空間設(shè)想、空間感知和空間體驗“三元辯證法”的價值所在。這一方法是將各種“真實-和-想象”地方，作為真正對象來加以分析的。?

塔利稱他的空間批評可以叫作“ 文學(xué)地圖學(xué)”， 強調(diào)不同于韋斯特法爾的“ 地理中心”跨學(xué)科比較批評， 它更多側(cè)重文學(xué)本身。 耐人尋味的是， 塔利和韋斯特法爾的文學(xué)地理學(xué)命名和構(gòu)架雖有不同， 兩人卻異口同聲， 承認受惠于愛德華·索亞。

索亞提出了“ 第三空間” 的文學(xué)視界。 空間究竟是物質(zhì)的客觀存在， 還是精神的想象建構(gòu)？ 索亞以真實的地方為第一空間， 想象的地方為第二空間， 前者是客觀的，后者是主觀的。 而“ 第三空間”， 便是在溝通融合第一空間和第二空間的基礎(chǔ)上， 進一步作“ 他者化” 的加工， 既是烏托邦， 又是異托邦， 非真非幻， 亦真亦幻。 塔利《 場所意識： 地方、 敘述與空間想像》 中引索亞的話說： “ 萬事萬物一并進入第三空間：主體性與客體性， 抽象的與具象的， 真實的與想象的， 可知的與無從想象的， 重復(fù)的與差異的， 結(jié)構(gòu)與中介， 心靈與肉體， 意識與無意識， 循規(guī)蹈矩的與無法無天的， 日常生活與無窮的歷史?！?這樣一種空間構(gòu)想， 骨子里假若說不是文學(xué)性質(zhì)， 我們很難想象它還能屬于其他什么性質(zhì)。

“ 第三空間” 的靈感來源， 主要是列斐伏爾和?？?。 索亞稱他曾同列斐伏爾多次晤面， 而且?guī)缀跽f服了后者認可《 空間的生產(chǎn)》 是自己的第一力作。 關(guān)于?？?， 索亞稱他愿意與?？峦诘谌臻g， 因為?？碌摹?他性空間” 和“ 異托邦” 思想， 跟他的“ 第三空間” 志同道合。 ?？碌目臻g批判彰顯權(quán)力關(guān)系， 列斐伏爾則更偏重社會生成的意義研究。 概言之：

近幾年來，許多最典型的空間學(xué)科（地理、建筑和城市研究） 學(xué)者和其他學(xué)者（社會理論家、歷史學(xué)家、人類學(xué)家、社會學(xué)家、女權(quán)主義者、后殖民理論家）都指望借助?？禄蛄徐撤鼱杹硎顾麄儶毺氐摹㈤L期堅持的空間觀點或他們對空間重要性的新發(fā)現(xiàn)在知識、哲學(xué)和政治上獲得合法性地位。他們褒揚并鐘情于?？隆⒘徐撤鼱?，當代整個人文學(xué)科對批判性空間觀點及地理想象的確認就圍繞這一點展開。?

索亞稱光有贊揚還不夠， 更重要的是方法。 具體說便是福柯的異托邦、 列斐伏爾的三元辯證法、 貝爾·胡克斯的邊緣性和徹底開放理論、 霍米·巴巴的雜糅理論等各種方法的綜合運用。 索亞認為它們不僅是地理想象上的“ 他性空間”， 而且構(gòu)成對一切傳統(tǒng)空間思維的挑戰(zhàn)和解構(gòu)。

這個“ 第三空間” 的方法論， 當可將今天一應(yīng)“ 沒有文學(xué)的文學(xué)理論” 囊括其中。包括斯皮瓦克從地域邊界角度來反思第三空間， 也包括賽義德的東方主義想象地理學(xué)。新歷史主義重讀文藝復(fù)興英國戲劇， 19世紀以降康拉德、 吉卜林等一批異域題材小說的“ 文化帝國主義” 闡釋， 亦可歸入這一類空間批評。 進而視之， 文學(xué)的想象空間有真實的， 也有半真實半虛構(gòu)的。 前者如密西西比河之于馬克·吐溫， 后者如約克納帕塔法之于?？思{。 還有完全虛構(gòu)的， 如烏托邦之于托馬斯·莫爾。 真實空間與想象空間兩相交融進而變形重組， 便有如夢似幻、 非幻非真的“ 第三空間”。 曹雪芹的大觀園、 馬爾克斯的哥倫比亞小鎮(zhèn)馬孔多、 陳忠實的白鹿原， 甚至陳凱歌《 妖貓傳》 里的大唐鬼宴， 都可以作如是觀。

空間批評理論當前還是一個新話題， 它的學(xué)科基礎(chǔ)、 理論基礎(chǔ)以及批評視界， 還有待進一步打通傳統(tǒng)學(xué)科邊界來加以厘定澄清。 普天之下， 莫非空間。 后現(xiàn)代“ 空間轉(zhuǎn)向” 展示了無限可能性和開放性， 或者可以說， 空間批評理論的旨趣是立足政治和想象， 以廣義上的空間作為對象， 來展開跨學(xué)科的文學(xué)和文化批評及其理論建設(shè)。 社會空間、 文學(xué)地理學(xué)和第三空間， 可視為彼此互動互釋的三個基礎(chǔ)板塊。 有鑒于文學(xué)表現(xiàn)情感的古老命題， 階層的、 文化的、 性別的情感， 當是空間批評理論一如既往的三個母題。 跨學(xué)科、 跨邊界則將是它勢所必然的展開特征。 同時， 考慮到空間本身的探究是為哲學(xué)和文學(xué)的緣起形態(tài)之一， 我們依然有充分理由， 將空間探討與時俱進的漫長歷史， 納入空間批評理論的組成部分。 上下未形， 何由考之？ 冥昭瞢暗， 誰能極之？ 屈原的天問即便在今天看來， 亦不失其理論意義與實踐意義。

①② Umberto Eco,The Book of Legendary Lands,trans. Alastair McEwen, London: MacLehose Press, 2013, pp. 7-9,p. 11.

③ Plato, “ Timaeus”,Plato Complete Works,ed. John M. Cooper, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1997,p. 1255.

④ 亞里士多德： 《 物理學(xué)》 ， 張竹明譯， 商務(wù)印書館1982年版， 第96—97頁。

⑤ 奧古斯?。?《 懺悔錄》 ， 周士良譯， 商務(wù)印書館1996年版， 第235—236頁。

⑥ 《 圣經(jīng)·新約》 （ 和合本） ， 中國基督教三自愛國運動委員會、 中國基督教協(xié)會2007年版， 第160頁。

⑦ 《 圣經(jīng)·舊約》 （ 和合本） ， 第1頁。

⑧ 哈羅德·布魯姆： 《 西方正典》 ， 江寧康譯， 譯林出版社2005年版， 第4頁。

⑨ 大衛(wèi)·賽得利： 《 赫西俄德的〈 神譜〉 與柏拉圖的〈 蒂邁歐〉》 ， 博伊-斯通、 豪波德編： 《 柏拉圖與赫西俄德》 ， 羅逍然譯， 華東師范大學(xué)出版社2016年版， 第358頁。

⑩ 亞里士多德： 《 形而上學(xué)》 ， 吳壽彭譯， 商務(wù)印書館1959年版， 第12頁。

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