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        詩(shī)劇形式與異端主題
        ——論穆旦對(duì)拜倫的創(chuàng)造性偏離

        2021-11-29 07:32:55王東東
        文藝研究 2021年6期

        王東東

        僅以體量而論, 拜倫是穆旦翻譯得最多的英語(yǔ)詩(shī)人。 學(xué)界較多注意英語(yǔ)現(xiàn)代主義詩(shī)歌( 如艾略特、 奧登) 對(duì)穆旦的影響, 對(duì)穆旦和浪漫主義詩(shī)歌的關(guān)系近來(lái)雖也有所發(fā)現(xiàn), 但多持一種輕視態(tài)度。 其實(shí), 在對(duì)穆旦的啟發(fā)上, 拜倫的作用可能并不弱于艾略特和奧登, 后兩位帶來(lái)的更多是現(xiàn)代主義技法, 而拜倫不僅為穆旦帶來(lái)詩(shī)劇的形式——穆旦的幾篇長(zhǎng)詩(shī)都采用詩(shī)劇形式, 毫無(wú)疑問(wèn)也是他最重要的作品——還在很大程度上塑造了穆旦的文學(xué)品格和精神結(jié)構(gòu)。

        一、“奇跡劇”:文本的晦澀與翻譯的選擇

        穆旦對(duì)英詩(shī)的了解, 有一個(gè)從浪漫主義到現(xiàn)代主義的發(fā)展過(guò)程。 穆旦在新中國(guó)成立后選擇浪漫主義詩(shī)人進(jìn)行翻譯, 固然有時(shí)代背景方面的原因, 然而, 同時(shí)也有可能是對(duì)曾經(jīng)影響自己的浪漫主義詩(shī)人進(jìn)行詩(shī)學(xué)回顧。 在20世紀(jì)70年代撰寫的《 拜倫小傳》中, 穆旦特別引用了1972年版的牛津《 英國(guó)文學(xué)簡(jiǎn)史》 : “ 只在純抒情詩(shī)上, 他次于最優(yōu); 因此讀者不應(yīng)在詩(shī)選中去了解拜倫。 僅僅《 恰爾德·哈洛爾德游記》 《 審判的幻境》 和《 唐璜》 就足以使任何能感應(yīng)的人相信: 拜倫在其最好的作品中不但是一個(gè)偉大的詩(shī)人, 而且是世界上總會(huì)需要的一種詩(shī)人, 以嘲笑其較卑劣的、 并鼓舞其較崇高的行動(dòng)?!雹倌碌╋@然贊同這個(gè)看法。 在某種程度上, 拜倫的諷刺與穆旦有精神相通之處, 有研究者指出: “ 在拜倫諷刺的對(duì)象中, 上層社會(huì)的虛偽與狡詐是十分重要的內(nèi)容……在穆旦的詩(shī)作中, 對(duì)上層社會(huì)顛倒是非、 混淆黑白的諷刺也是十分重要的一個(gè)內(nèi)容?!雹谀碌┱J(rèn)為卞之琳翻譯的拜倫“ 筆調(diào)不合”③, 恐怕是覺(jué)得自己才是和拜倫“ 筆調(diào)相合” 的詩(shī)人。 他晚年在潤(rùn)色諷刺史詩(shī)《 唐璜》 的譯稿時(shí), 也偷偷寫了一首諷刺時(shí)事的“ 八行體” 長(zhǎng)詩(shī)《 父與女》 ( 長(zhǎng)達(dá)648行) , 但從未發(fā)表④。 其實(shí), 這應(yīng)該不是穆旦第一次受拜倫影響而寫詩(shī), 拜倫的詩(shī)劇《 該隱》 對(duì)于穆旦有更大的意義, 其重要性甚至超過(guò)了艾略特的《荒原》 《四個(gè)四重奏》 或奧登的《戰(zhàn)時(shí)十四行詩(shī)》。

        穆旦開始翻譯拜倫并非只是緣于50年代平明出版社的約稿, 而應(yīng)該和他自己一直以來(lái)的愿望有很大關(guān)系。 從蕭珊1953年9月8日給巴金的信中也可以看出: “ 他們說(shuō)平明可以出‘ 題目’, 來(lái)些整套什么, 但出題目主要得有人, 光出題目, 沒(méi)有人來(lái)完成也是徒然, 所以我還是讓他們自己出題目?!雹萑欢?, 具體選擇哪些篇目進(jìn)行翻譯, 卻需要深入分析。 穆旦沒(méi)有翻譯拜倫的詩(shī)劇, 雖然他在羅列篇目時(shí)對(duì)這些作品如數(shù)家珍:“ 在詩(shī)劇方面, 有歷史悲劇《 曼弗瑞德》 (1817) , 《 馬里諾·法列羅》 (1820) , 《 福斯卡里父子》 (1821), 《撒旦那帕拉》 (1821); 有奇跡劇《該隱》 (1821) 和《 天和地》 (1824) , 還有詩(shī)劇《 維諾》 (1822) , 《 變形的畸形者》 (1822) ?!雹捱@是耐人尋味的。 其實(shí), 拜倫詩(shī)劇《 該隱》 對(duì)穆旦一生的寫作有很大影響。 如果不聯(lián)系拜倫的《 該隱》 , 穆旦寫于西南聯(lián)大求學(xué)時(shí)期的《 蛇的誘惑——小資產(chǎn)階級(jí)的手勢(shì)之一》 ( 以下簡(jiǎn)稱《蛇的誘惑》, 1940) 就不能被充分認(rèn)知。 《蛇的誘惑》 有一個(gè)較長(zhǎng)的引言:

        創(chuàng)世以后,人住在伊甸樂(lè)園里,而撒旦變成了一條蛇來(lái)對(duì)人說(shuō),上帝豈是真說(shuō),不許你們吃園當(dāng)中那棵樹上的果子么?

        人受了蛇的誘惑,吃了那棵樹上的果子,就被放逐到地上來(lái)。

        無(wú)數(shù)年來(lái),我們還是住在這塊地上??墒窃谖覀兩巳褐?,為什么有些人不見(jiàn)了呢?在驚異中,我就覺(jué)出了第二次蛇的出現(xiàn)。

        這條蛇誘惑我們。有些人就要被放逐到這貧苦的土地以外去了。

        正文也出現(xiàn)了相關(guān)的詩(shī)行:

        自從撒旦歌唱的日子起,

        我只想園當(dāng)中那個(gè)智慧的果子:

        阿諛,傾軋,慈善事業(yè),

        這是可喜愛(ài)的,如果我吃下,

        我會(huì)微笑著在文明的世界里游覽,

        帶上遮陽(yáng)光的墨鏡,在雪天,

        穿一件輕羊毛衫圍著火爐,

        用巴黎香水,培植著暖房的花朵。

        那時(shí)候我就會(huì)離開了亞當(dāng)后代的宿命地,

        貧窮,卑賤,粗野,無(wú)窮的勞役和痛苦……

        但是為什么在我看去的時(shí)候,

        我總看見(jiàn)二次被逐的人們中,

        另外一條鞭子在我們的身上揚(yáng)起:

        ……生命樹被劍守住了,

        人們漸漸離開它,繞著圈子走。⑦

        值得注意的是, 引言和正文都運(yùn)用了基督教神話或隱喻。 《 蛇的誘惑》 中出現(xiàn)了兩種人群, 抒情主體或抒情主人公( 應(yīng)該是德明太太的朋友) 和德明太太乘汽車穿過(guò)城市街道, 一路上看到流離失所的人們, 并最終來(lái)到了“ 一個(gè)廿世紀(jì)的哥倫布” “ 探尋的墓地” ( 即目的地百貨公司) , 但他的心里一直惦記著在街上看到的“ 垂死人”。 兩類人群分別處在室外空間( 街道) 和室內(nèi)空間( 車內(nèi)、 百貨公司) , 但抒情主人公將兩種空間聯(lián)系在一起, “ 我會(huì)微笑著在文明的世界里游覽”, 同時(shí)也意識(shí)到可以返回“ 亞當(dāng)后代的宿命地”。 《 蛇的誘惑》 展示了戰(zhàn)時(shí)中國(guó)城市兩極化的社會(huì)圖景, 并體現(xiàn)出對(duì)上層社會(huì)的諷刺和對(duì)下層社會(huì)的同情。 然而, 即使可以了解這首詩(shī)的意旨, 它的形式層面和文學(xué)隱喻仍然晦澀難解。 至少有兩個(gè)問(wèn)題: 一是為何穆旦會(huì)寫下“ 第二次蛇的出現(xiàn)” 這樣的表述? 二是這首詩(shī)的基督教意象與作品主題是否脫節(jié)?

        要回答第二個(gè)問(wèn)題, 就必須聯(lián)系到《 圣經(jīng)·創(chuàng)世記》 第四節(jié)中該隱殺弟的故事。 故事發(fā)生在亞當(dāng)和夏娃被逐出伊甸園后, 他們的兒子該隱種地, 亞伯牧羊。 兄弟二人向耶和華獻(xiàn)祭, 耶和華更喜歡亞伯的血祭, 該隱就將弟弟亞伯殺害。 從此, 該隱開始了流離飄蕩的命運(yùn)。 這個(gè)兄弟鬩墻的故事是圣經(jīng)的第一樁謀殺案, 引發(fā)后世的無(wú)窮聯(lián)想,自然也少不了文學(xué)家的附會(huì)。 中國(guó)詩(shī)人穆旦的作品也遠(yuǎn)遠(yuǎn)地與《 圣經(jīng)》 產(chǎn)生關(guān)聯(lián),《蛇的誘惑》 不僅利用了亞當(dāng)和夏娃被逐出伊甸園的故事, 同時(shí)也利用了該隱和亞伯的故事。 兄弟二人在穆旦筆下變成了兩個(gè)階層, 后者看似沒(méi)有直接表現(xiàn)為對(duì)抗或謀殺,但其中上層社會(huì)和下層社會(huì)的對(duì)立非常明顯, 詩(shī)中的抒情主人公對(duì)兩個(gè)階層都投以同情的目光, 體驗(yàn)著他們各自的痛苦:

        “我是活著嗎?我活著嗎?我活著

        為什么?”

        為了第二條鞭子的抽擊。

        墻上有播音機(jī),異域的樂(lè)聲,

        扣著腳步的節(jié)奏向著被逐的

        “吉普西”,唱出了他們流蕩的不幸。

        呵,我覺(jué)得自己在兩條鞭子的夾擊中,

        我將承受哪個(gè)?陰暗的生的命題……⑧

        這首詩(shī)的副標(biāo)題是“ 小資產(chǎn)階級(jí)的手勢(shì)之一”, 詩(shī)中的抒情主人公不得不面對(duì)這樣的難題: 自己到底屬于哪個(gè)階層, 抑或要投身于哪個(gè)階層? 選擇街道上的下層社會(huì), 其結(jié)果是生存痛苦直至死亡; 選擇室內(nèi)的上層社會(huì), 則又會(huì)體驗(yàn)精神痛苦甚至虛無(wú)。 而且,上層社會(huì)對(duì)下層社會(huì)負(fù)有責(zé)任, 至少是一種精神上的責(zé)任, 這是抒情主人公異常清楚的。 上層社會(huì)要承受的“ 流蕩的不幸” 是一種精神不幸, 類似于該隱的“ 我必流離飄蕩在地上”⑨, 而下層社會(huì)卻要付出生命, 正如“ 你兄弟的血有聲音從地里向我哀告”⑩??傊?, 《 蛇的誘惑》 本身即包含了兩套符碼: 一套是深層的《 圣經(jīng)》 符碼, 不僅是《創(chuàng)世記》 第三節(jié)中的伊甸園故事, 還包括了第四節(jié)該隱殺弟的故事; 另一套是表層的階層符碼。 如果對(duì)第一套符碼不夠了解, 勢(shì)必?zé)o法理解這首詩(shī)的深層意涵。 穆旦的高明之處是, 他在正文中只字不提該隱的名字, 只涉及《 創(chuàng)世記》 第三節(jié), 但在引言中又以“ 第二次蛇的出現(xiàn)” 暗示了《 創(chuàng)世記》 第四節(jié)。 畢竟中國(guó)讀者更熟悉人類始祖被逐伊甸園, 而非該隱殺弟的故事, 穆旦必須考慮對(duì)異域文化的接受和轉(zhuǎn)化問(wèn)題。 《 蛇的誘惑》 中圣經(jīng)符碼的潛文本即是《 創(chuàng)世記》 的第三節(jié)和第四節(jié), 但在詩(shī)歌意象和隱喻的實(shí)際運(yùn)用上更多從第四節(jié)向第三節(jié)靠攏, 甚至停留在第四節(jié)和第三節(jié)之間。 也就是說(shuō), 穆旦更多以第三節(jié)的隱喻和符號(hào)系統(tǒng)替換甚至覆蓋了第四節(jié), 但又在引言中做了提示。 如果穆旦直接將第四節(jié)的意象符號(hào)引入正文, 整首詩(shī)雖然變得沒(méi)有那么晦澀,但魅力恐怕會(huì)大減。

        然而, 第一個(gè)問(wèn)題仍然懸而未解, 為何穆旦會(huì)使用“ 第二次蛇的出現(xiàn)” 這樣的表述? 結(jié)合詩(shī)題、 引言和正文可知, 蛇的第二次出現(xiàn)正是為了第二次誘惑人類, 使人類“ 二次被逐”, 承受“ 第二條鞭子的抽擊”: 如果說(shuō)亞當(dāng)和夏娃偷吃智慧之果是人類的第一次墮落, 那么該隱殺弟則是人類的第二次墮落。 兩次都由于魔鬼的引誘, 正如穆旦詩(shī)中所說(shuō), “ 自從撒旦歌唱的日子起”。 但是在《 創(chuàng)世記》 第四節(jié)中, 撒旦并未出現(xiàn),只有上帝和該隱的對(duì)話。 穆旦是從何處得到撒旦重現(xiàn)的靈感, 即魔鬼化為蛇, 又一次引誘了人類( 該隱) 呢? 如果說(shuō)穆旦從傳教士話語(yǔ)中——魔鬼無(wú)處不在, 人類若不加以提防就會(huì)犯罪——得到了這一點(diǎn), 那么就顯得太過(guò)寬泛, 不僅不能求證, 而且這樣一個(gè)“ 通俗” 的解釋也將問(wèn)題庸俗化了: 正因?yàn)槟Ч頃?huì)誘惑一切人類犯罪, 誘惑的對(duì)象也就不必是該隱。 其實(shí), 這個(gè)令人敬畏的文學(xué)靈感正是來(lái)自拜倫的《 該隱》 : 要知道, 魔鬼化成蛇第二次誘惑人類犯罪這個(gè)驚人的文學(xué)想象并不是通俗、 寬泛的傳道,如果撒旦第二次出現(xiàn)的話, 誘惑的對(duì)象一定是該隱而不是其他人。 該隱殺弟的題材來(lái)自《 圣經(jīng)》 , 但其表現(xiàn)方式——蛇第二次出現(xiàn)——?jiǎng)t一定是來(lái)自拜倫的《 該隱》 , 這個(gè)表現(xiàn)方式是拜倫的文學(xué)獨(dú)創(chuàng)?。 喬治·斯坦納說(shuō): “ 他是自彌爾頓以來(lái)的英國(guó)大詩(shī)人中第一個(gè)想到圣經(jīng)戲劇的?!?拜倫自己則說(shuō): “ 在整個(gè)作品中并無(wú)教義或我個(gè)人的假說(shuō):但我不得不使該隱和盧西弗的談話相協(xié)調(diào), 當(dāng)然這在詩(shī)歌中一直是允許的?!?彌爾頓《失樂(lè)園》 以神圣情懷改寫《創(chuàng)世記》 第三節(jié), 拜倫《 該隱》 則以撒旦精神改寫《 創(chuàng)世記》 第四節(jié)。 魯迅也注意到《 該隱》 和《 失樂(lè)園》 的巨大反差?, 他舍棄彌爾頓而奉拜倫為反抗的摩羅詩(shī)人, 良有以也。 該隱殺弟的圣經(jīng)隱喻在歐洲浪漫主義作家那里引起巨大回響, “ 這是因?yàn)榈搅?9世紀(jì), 圣經(jīng)在其神圣的語(yǔ)境或身份之外, 已開始被當(dāng)作一部藝術(shù)性作品來(lái)欣賞”?。 經(jīng)由拜倫, 穆旦對(duì)此也做出了回應(yīng)。

        可以看到, 《 蛇的誘惑》 中的抒情主人公以該隱( 穆旦以亞當(dāng)寫該隱, 以《 創(chuàng)世記》 第三節(jié)寫第四節(jié)) 自居, 表示“ 我只想園當(dāng)中那個(gè)智慧的果子: /阿諛, 傾軋, 慈善事業(yè), /這是可喜愛(ài)的, 如果我吃下, /我會(huì)微笑著在文明的世界里游覽”。 細(xì)究其義, 這個(gè)口吻也是模仿該隱而非亞當(dāng), 果然, 后面接著就說(shuō): “ 那時(shí)候我就會(huì)離開了亞當(dāng)后代的宿命地, /貧窮, 卑賤, 粗野, 無(wú)窮的勞役和痛苦……” 該隱——經(jīng)由他的父親亞當(dāng)?shù)哪抗狻蛞恋閳@的回望, 也可以在拜倫的《 該隱》 中看到, 只不過(guò)后者中的該隱猛烈批評(píng)亞當(dāng)對(duì)上帝的信仰。 拜倫《 該隱》 的瀆神, 誠(chéng)如王佐良所說(shuō), “ 是反對(duì)宗教的, 利用了《 圣經(jīng)》 中該隱殺弟的故事, 但劇中的該隱不僅不感到有罪, 反而嘲笑上帝, 認(rèn)為人既有了理智, 就應(yīng)理智到底, 為了擴(kuò)充知識(shí), 應(yīng)去了解死亡。 這當(dāng)中有啟蒙思想的徹底的理性主義精神。 劇本發(fā)表之后立即遭到英國(guó)教會(huì)人士的猛烈攻擊”?。 而在穆旦的《 蛇的誘惑》 中, 該隱的形象變得中性化了, 他也要面臨一個(gè)“ 陰暗的生的命題”, 在文學(xué)表現(xiàn)上, 則將亞當(dāng)和夏娃、 該隱和亞伯這兩次墮落疊加在了一起。

        穆旦在1953—1955年翻譯拜倫只選擇了抒情詩(shī), 最主要的原因是, 《該隱》 在1950年已有漢譯本問(wèn)世, 由時(shí)在清華大學(xué)任教的杜秉正翻譯, 距離穆旦開始翻譯拜倫不過(guò)三四年之久, 穆旦不可能不注意到這一譯本。 在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境下, 該隱作為反抗者的形象被大加頌揚(yáng)?。 按照當(dāng)時(shí)出版業(yè)的慣例, 穆旦不需要再翻譯《 該隱》 。 與《 該隱》 情調(diào)最為接近的詩(shī)劇《 曼弗雷德》 在1949年也有了譯本?。 于是, 穆旦與拜倫這兩部最出色的詩(shī)劇無(wú)翻譯之緣了, 但他仍不忘在寫于70年代的《 穆旦小傳》 中將這兩部作品分列“ 奇跡劇” 和“ 歷史悲劇” 的首位。 稱《 該隱》 為“ 奇跡劇”, 不僅是對(duì)其宗教題材的指認(rèn), 同時(shí)也可見(jiàn)穆旦對(duì)中國(guó)讀者可能產(chǎn)生的文化隔膜的擔(dān)心, 后者也可能是他落實(shí)政策后(1972—1976) 仍然沒(méi)有翻譯《 該隱》 的原因。 以穆旦的誠(chéng)實(shí), 也沒(méi)有必要特意回避拜倫的詩(shī)劇, 何況, 他在自己的詩(shī)作中對(duì)拜倫詩(shī)劇進(jìn)行了“ 創(chuàng)造性偏離”。 這個(gè)概念是布魯姆從盧克萊修“ 原子偏離” 那里借來(lái)的, 指稱一種“ 真正的詩(shī)的誤讀或有意誤讀……這在詩(shī)人本身的詩(shī)篇里體現(xiàn)為一種矯正運(yùn)動(dòng)。 這種矯正似乎在說(shuō): 前驅(qū)的詩(shī)方向不偏不倚地到達(dá)了某一點(diǎn), 但到了這一點(diǎn)之后本應(yīng)‘ 偏移’, 恰恰應(yīng)沿著新詩(shī)作運(yùn)行的方向偏移”?。 這使《蛇的誘惑》 與《 該隱》 的聯(lián)系變得隱晦、 不易覺(jué)察。 拜倫影響了穆旦, 但似乎沒(méi)有形成影響的焦慮, 這不是因?yàn)槟碌﹦?chuàng)造力太低, 而恰是因?yàn)樗鳛闈h語(yǔ)詩(shī)人的獨(dú)特創(chuàng)造力偏離了拜倫和英詩(shī)的模式。

        二、“人的活動(dòng)的圖畫”:詩(shī)劇、“詩(shī)的戲劇化”與劇詩(shī)

        然而, 與拜倫的《 該隱》 不同, 穆旦的《 蛇的誘惑》 并沒(méi)有采取詩(shī)劇的形式, 而是一種具有戲劇性或戲劇化的詩(shī)。 究其原因, 在于《 蛇的誘惑》 中的抒情主人公在兩個(gè)階層之間猶疑不決, 并在自身內(nèi)部留下了張力和矛盾, 因而實(shí)際上呈現(xiàn)為一種自我的分裂狀態(tài), 具有十足的現(xiàn)代主義風(fēng)格。 抑或, 在詩(shī)歌技法或表達(dá)上, 穆旦進(jìn)行了一種激進(jìn)化操作, 由浪漫主義迅速過(guò)渡到現(xiàn)代主義。 正如他在文章中所說(shuō):

        在二十世紀(jì)的英美詩(shī)壇上,自從為艾略特(T. S. Eliot) 所帶來(lái)的,一陣十七十八世紀(jì)的風(fēng)吹掠過(guò)以后,仿佛以機(jī)智(wit) 來(lái)寫詩(shī)的風(fēng)氣就特別盛行起來(lái)。腦神經(jīng)的運(yùn)用代替了血液的激蕩,擺倫和雪萊的詩(shī)今日不但沒(méi)有人摩(?。?仿著寫,而且沒(méi)有人再肯以他們的詩(shī)當(dāng)鑒賞的標(biāo)準(zhǔn)了。我們知道,在英美資本主義社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)階段中,詩(shī)人們是不得不抱怨他們所處在的土壤的貧瘠的,因?yàn)椴黄胶獾纳鐣?huì)發(fā)展,物質(zhì)享受的瘋狂的激進(jìn),已經(jīng)逼使著那些中產(chǎn)階級(jí)掉進(jìn)一個(gè)沒(méi)有精神理想的深淵里了。在這種情形下,詩(shī)人們并沒(méi)有什么可以加速自己血液的激蕩,自然不得不以鋒利的機(jī)智,在一片“荒原”上苦苦地墾殖。?

        現(xiàn)代主義詩(shī)歌在20世紀(jì)三四十年代風(fēng)靡中國(guó), 這種時(shí)髦的文藝風(fēng)尚也獲得了穆旦的推崇。 上面的引文體現(xiàn)出穆旦對(duì)現(xiàn)代主義詩(shī)歌技藝和精神的雙重理解。 這里的荒原意識(shí)或“ 沒(méi)有精神理想的深淵”, 與《 蛇的誘惑》 中抒情主人公的內(nèi)心世界完全相合, 后者表現(xiàn)的原本就是小資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子的精神苦悶, 所謂“ 小資產(chǎn)階級(jí)的手勢(shì)”。 穆旦在這里對(duì)浪漫主義詩(shī)人的挑剔, 其實(shí)更多是出于詩(shī)歌技藝的原因, 也有“ 主智” 與“ 主情” 的分別。 此外, 《 蛇的誘惑》 汲取了《 該隱》 《 曼弗雷德》 以及《 天和地》 的撒旦色彩, 但并沒(méi)有導(dǎo)向拜倫式的撒旦崇拜, 而保留為一種相對(duì)隱晦的二元論的結(jié)構(gòu)模式, 其實(shí)是一種“ 神魔相爭(zhēng)” 的二元結(jié)構(gòu)。 這種二元論在后來(lái)的詩(shī)劇《 神魔之爭(zhēng)》(1941、 1947) 和《 神的變形》 (1976) 中表現(xiàn)得最明顯, 在《 隱現(xiàn)》 (1943、 1947、1948) 中則相對(duì)隱晦。 這幾部作品從主題到形式都打上了拜倫《 該隱》 的痕跡。 而詩(shī)劇《森林之魅——祭胡康河谷上的白骨》 (1945) 中的“ 森林” 意味著一種對(duì)人形成威脅的邪惡的( 超) 自然力量, “ 魅” 離“ 魔” 并不遠(yuǎn), 相較于英靈, 只能處于下風(fēng),正如詩(shī)中所寫的, “ 沒(méi)有人知道歷史曾在此走過(guò)/留下了英靈化入樹干而滋生”?。 這可能是穆旦對(duì)拜倫偏離和修正程度最大的一首詩(shī)。 穆旦已佚失的晚期詩(shī)作《 神塔》《魔影》?, 從標(biāo)題來(lái)看, 也有可能與“ 神魔之爭(zhēng)” 的主題有關(guān)。

        穆旦的《 蛇的誘惑》 并未采取詩(shī)劇的形式, 而是采用戲劇化的技巧, 提高了詩(shī)歌和語(yǔ)言表達(dá)的效率。 從詩(shī)劇體裁到戲劇化的詩(shī), 詩(shī)的感興并未減少, 詩(shī)的濃度反而提高了, 這也是一種創(chuàng)造性偏離。 同時(shí)也必須意識(shí)到, 《 蛇的誘惑》 的題材可能更適合詩(shī)的戲劇化, 它更多是一場(chǎng)心理劇, 表現(xiàn)了一位小資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子的內(nèi)心活動(dòng): 這個(gè)戲劇化的抒情主人公揣摩著他人的肉體和精神存在, 但顯然對(duì)自我更感興趣, 雖然他的移情能力、 對(duì)兩種人群的注意造成了自我的分裂。 在詩(shī)歌的主題和精神層面,《蛇的誘惑》 受到拜倫《 該隱》 《 曼弗雷德》 的影響, 而在詩(shī)歌的技藝和形式層面, 則受惠于艾略特的《 J. 阿爾弗瑞德·普魯弗洛克的情歌》 《 荒原》 等現(xiàn)代主義詩(shī)歌。 也就是說(shuō), 詩(shī)中充滿了抒情主人公大量的內(nèi)心獨(dú)白, 這個(gè)小資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子將自己想象為該隱, 并幻想與撒旦、 亞當(dāng)、 亞伯對(duì)話, 但同時(shí)又看著現(xiàn)實(shí)中兩個(gè)階層的分裂。 這表明抒情主人公腦子里本就裝著一部詩(shī)劇, 如果穆旦再以詩(shī)劇的方式表現(xiàn)他, 那么展現(xiàn)他與周圍的現(xiàn)實(shí)人物、 想象中的人物的對(duì)話, 勢(shì)必會(huì)變得疊床架屋, 難以實(shí)現(xiàn)。

        新詩(shī)戲劇化是20世紀(jì)40年代中國(guó)新詩(shī)的追求之一, 在“ 九葉派” 詩(shī)人那里尤為顯著, 他們的理論代言人袁可嘉就總結(jié)說(shuō): “ 盡量避免直截了當(dāng)?shù)恼骊愒V( 述) 而以相當(dāng)?shù)耐饨缡挛锛耐凶髡叩囊庵九c情感: 戲劇效果的第一個(gè)大原則即是表現(xiàn)上的客觀性與間接性。”?這和穆旦后來(lái)對(duì)戲劇性的定義正好呼應(yīng): “ 戲劇的方法, 即不用敘述人, 讓客觀現(xiàn)實(shí)中的人物和事件自己呈現(xiàn)。”?袁可嘉提煉了新詩(shī)戲劇化的三種方法:里爾克的內(nèi)傾型戲劇、 奧登的外向型戲劇以及現(xiàn)代詩(shī)劇。 穆旦《 蛇的誘惑》 的戲劇化方式更接近袁可嘉所說(shuō)的外向型戲?。?“ 通過(guò)心理的了解把詩(shī)作的對(duì)象搬上紙面, 利用詩(shī)人的機(jī)智, 聰明及運(yùn)用文字的特殊才能把他們寫得活栩如生, 而詩(shī)人對(duì)處理對(duì)象的同情, 厭惡, 仇恨, 諷刺都只從語(yǔ)氣及比喻得著部分表現(xiàn), 而從不袒然赤裸?!?袁可嘉以西方詩(shī)人為例指出: “ 里爾克代表沉潛的, 深厚的, 靜止的雕像美, 奧登則是活潑的, 廣泛的, 機(jī)動(dòng)的流體美的最好樣本, 前者有深度, 后者則有廣度?!?在中國(guó)新詩(shī)中, 前者以馮至為代表, 后者則以穆旦為典型。 穆旦的抒情短詩(shī)就特具一種“ 機(jī)動(dòng)的流體美”。

        在談及文學(xué)體裁時(shí), 穆旦認(rèn)為應(yīng)該按照亞里士多德式的三分法( 抒情、 敘事、 戲?。?, 而非通行的文學(xué)概論中的四分法( 小說(shuō)、 詩(shī)歌、 散文、 戲?。?, 用他自己的表述就是“ ( 一) 主觀剖解、 ( 二) 客觀敘述、 ( 三) 戲劇表現(xiàn)”。 這些意見(jiàn)雖發(fā)表于50年代, 但應(yīng)該是他一貫的主張。 穆旦還特意提及作家可以綜合運(yùn)用不同的文學(xué)體裁:“ 我們說(shuō)它們是人類塑造形象的基本方法, 這是因?yàn)樗鼈兛梢詥为?dú)被使用, 也可以綜合使用, 猶如化學(xué)元素可以單獨(dú)呈現(xiàn), 也可以與其他元素化合而形成新的物質(zhì)一樣。 雖是新的物質(zhì), 但基本上還是由那既定的元素形成的。” 因此, 抒情和戲劇可以結(jié)合為詩(shī)?。?“ 戲劇亦然, 它包括凡是采用戲劇方法來(lái)反映現(xiàn)實(shí)的作品, 不管它用的是詩(shī)的語(yǔ)言還是散文的語(yǔ)言?!?“ 甚至同是在詩(shī)劇中, 因?yàn)樵?shī)有各種格式, 也可以按照其不同的格式更詳細(xì)地予以區(qū)分?!?如果我們按照穆旦的思路分析就可以發(fā)現(xiàn), 穆旦的詩(shī)劇《神魔之爭(zhēng)》 《 隱現(xiàn)》 和《 神的變形》 更多是抒情詩(shī)劇, 《 蛇的誘惑》 雖不是詩(shī)劇, 卻是戲劇化的抒情詩(shī), 而拜倫的《該隱》 和《曼弗雷德》 則是敘事詩(shī)劇。

        袁可嘉認(rèn)為現(xiàn)代詩(shī)劇較難實(shí)現(xiàn): “ 詩(shī)劇的突趨活躍完全基于技術(shù)上的理由。 我們一再說(shuō)過(guò)現(xiàn)代詩(shī)的主潮是追求一個(gè)現(xiàn)實(shí), 象征, 玄學(xué)的綜合傳統(tǒng), 而詩(shī)劇正配合這個(gè)要求, 一方面因?yàn)楝F(xiàn)代詩(shī)人的綜合意識(shí)內(nèi)涵強(qiáng)烈的社會(huì)意義, 而詩(shī)劇形式給予作者在處理題材時(shí)空間, 時(shí)間, 廣度, 深度諸方面的自由與彈性都遠(yuǎn)比其他詩(shī)的體裁為多,以詩(shī)劇為媒介, 現(xiàn)代詩(shī)人的社會(huì)意識(shí)才可得到充分表現(xiàn), 而爭(zhēng)取現(xiàn)實(shí)傾向的效果, 另一方面詩(shī)劇又利用歷史做背景, 使作者面對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)有一不可或缺的透視或距離, 使它有象征的功用, 不至粘于現(xiàn)實(shí)世界, 而產(chǎn)生過(guò)度的現(xiàn)實(shí)寫法(Overdone Realism) ……詩(shī)劇的創(chuàng)作既包含詩(shī)與劇的雙重才能, 自更較詩(shī)的創(chuàng)作為難?!?其實(shí), 穆旦的詩(shī)劇也更多偏向于詩(shī)而非劇, 就如拜倫對(duì)《 曼弗雷德》 的文體說(shuō)明——“ 一篇?jiǎng)≡?shī)” ( a dramatic poem)?。 無(wú)論是《 曼弗雷德》 還是《 該隱》 , 都是難以上演的劇。 雪萊的詩(shī)劇實(shí)際上也是劇詩(shī), 正如魯迅所說(shuō): “ 至其杰作, 尤在劇詩(shī); 尤偉者二, 一曰《 解放之普洛美迢斯》 (Prometheus Unbound) , 一曰《 煔?!?(The Cenci) 。 前者事本希臘神話, 意近裴倫之《 凱因》 ?!?對(duì)穆旦這幾部作品更準(zhǔn)確的叫法應(yīng)該是“ 劇詩(shī)”, 只是習(xí)慣上一般稱作詩(shī)劇。 我們可以承認(rèn)穆旦是一位很好的戲劇詩(shī)人, 卻不能說(shuō)他是一個(gè)戲劇家。 相對(duì)于袁可嘉所說(shuō)的現(xiàn)代詩(shī)劇更能滿足現(xiàn)代主義詩(shī)歌“ 現(xiàn)實(shí), 象征, 玄學(xué)的綜合傳統(tǒng)”, 穆旦的詩(shī)劇也有自己的特色, 例如在《 神魔之爭(zhēng)》 《 隱現(xiàn)》 《 神的變形》中, 他其實(shí)更多偏向于象征、 玄學(xué)而非現(xiàn)實(shí)。 也就是說(shuō), 穆旦的詩(shī)劇要更為抽象, 它直接運(yùn)用神魔相爭(zhēng)的喻體或象征結(jié)構(gòu)完成了對(duì)于現(xiàn)實(shí)的指涉, 而絕少涉及現(xiàn)實(shí)情節(jié)。

        三、異端主題:“摩羅詩(shī)力”與中國(guó)的“反基督”

        拜倫對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的影響首先是一種“ 摩羅詩(shī)力”。 魯迅在1907年論及拜倫詩(shī)劇《 該隱》 時(shí)就說(shuō): “ 亞當(dāng)夏娃既去樂(lè)園, 乃舉二子, 長(zhǎng)曰亞伯, 次曰凱因。 亞伯牧羊,凱因耕植是事, 嘗出所有以獻(xiàn)神。 神喜脂膏而惡果實(shí), 斥凱因獻(xiàn)不視; 以是, 凱因漸與亞伯爭(zhēng), 終殺之。 神則詛凱因, 使不獲地力, 流于殊方。 裴倫取其事作傳奇, 于神多所詰難。 教徒皆怒, 謂為瀆圣害俗, 張皇靈魂有盡之詩(shī), 攻之至力。 迄今日評(píng)騭之士, 亦尚有以是難裴倫者?!?對(duì)魯迅來(lái)說(shuō), 以拜倫為首的這一批“ 立意在反抗, 指歸在動(dòng)作”?的浪漫主義詩(shī)人, 代表了一種“ 摩羅詩(shī)力”。 可以看到, 其中既有啟蒙精神與浪漫主義的張力, 也有啟蒙與反抗的張力, 后來(lái)的左翼詩(shī)人更是在這一思路下理解拜倫。 然而, 穆旦對(duì)拜倫的接受卻頗為不同, 也可能更為接近拜倫的本質(zhì)( 帶有虛無(wú)主義色彩的懷疑主義精神和尼采式的“ 反基督”) 。 穆旦的精神融入了小資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子的精神苦悶之中。

        在穆旦的《 神魔之爭(zhēng)》 里, 時(shí)時(shí)傳來(lái)魔鬼或羅錫福( 即盧西弗) 針對(duì)上帝的抗辯之聲, 有的甚至能在拜倫的《該隱》 中找到相似的段落:

        他們有什么?那些輪回的

        牛,馬,和蟲豸。我看見(jiàn)

        空茫,一如在被你放逐的

        兇險(xiǎn)的海上,在那無(wú)法的

        眼里,被你拋棄的渣滓,

        他們枉然,向海上的波濤

        傾瀉著瘋狂。O我有什么!

        無(wú)言的機(jī)械按在你腳下,

        充塞著煤煙,烈火,聽從你

        當(dāng)毀滅每一天貪婪的等待,

        他們是鐵釘,木板。相互

        磨出來(lái)你的營(yíng)養(yǎng)。

        O,天!

        不,這樣的呼喊有什么用?

        因?yàn)榫褪窃谀愕莫?jiǎng)勵(lì)下,

        他們得到的,是恥辱,滅亡。?

        羅錫福:是靈魂,敢利用它們的不朽——

        是靈魂,敢面對(duì)全能的暴君,

        看著他永恒的臉孔,告訴他

        他的惡不是善!假使他創(chuàng)造了,

        像他說(shuō)的——這我不知道,也不相信——

        但是,如果他創(chuàng)造我們——他就不能毀滅:

        我們是永生的!——不,他要?dú)缥覀儯?/p>

        好使我們受苦——讓他去吧!他偉大——

        ……

        靈物和人類,至少我們互相同情——

        因?yàn)槲覀児彩芑茧y,使我們的痛苦

        雖不可計(jì)數(shù),但是更能忍受,

        由于我們?nèi)w中間無(wú)限的契合!

        但是“他”啊,高高在上,如此不幸,

        在他不幸中又如此不安,勢(shì)必

        創(chuàng)造,再創(chuàng)造——?

        神創(chuàng)造, 但同時(shí)毀滅, 這在魔的眼中是難以理解的。 誠(chéng)然, 《 該隱》 中的上帝和魔鬼并未直接對(duì)話, 神魔之爭(zhēng)更多通過(guò)魔鬼與該隱、 魔鬼與亞德( 該隱虔信上帝的妹妹)的對(duì)話表現(xiàn)出來(lái)。 倒是亞當(dāng)與該隱的對(duì)話, 有如上帝與魔鬼的爭(zhēng)論, 他們分別是上帝和魔鬼的信仰者: “‘ 你’ 為什么不幸? 為什么萬(wàn)物存在? /即他, 創(chuàng)造我們的, 亦必如此, 因他是/不幸事物的創(chuàng)造者! 制造毀滅/當(dāng)然決不能是歡樂(lè)的工作, /可是我的父親說(shuō)他是全能的: /那么為什么是惡——他既是善? 我向/我的父親請(qǐng)教這個(gè)問(wèn)題; 而他說(shuō), /因?yàn)橹挥羞@個(gè)惡是到善的道路。”?在穆旦的《 神魔之爭(zhēng)》 中, 神的創(chuàng)造物正在被神毀滅, 魔在代替他們抗議, 并向神描繪出一幅毀滅的場(chǎng)景, 此時(shí)有趣的是, 就連高高在上的神也開始自我懷疑: “ 我錯(cuò)了嗎? 當(dāng)暴力, 混亂, 罪惡, /要來(lái)充塞時(shí)間的河流。 一切/光輝的再不能流過(guò), 就是小草/也將在你的統(tǒng)治下呻吟。 /我錯(cuò)了嗎? 所有的榮譽(yù), 法律, 美麗的傳統(tǒng), 回答我!”?這樣的穆旦式幽默其實(shí)有一個(gè)現(xiàn)實(shí)指向, 即人類陷入戰(zhàn)爭(zhēng)的歷史事實(shí), 具體來(lái)說(shuō)是“ 二戰(zhàn)”、 抗戰(zhàn)和內(nèi)戰(zhàn)。 戰(zhàn)爭(zhēng)環(huán)境也許是穆旦同類題材最大的現(xiàn)實(shí)隱喻, 這是穆旦“ 神魔之爭(zhēng)” 的題材書寫完全不同于拜倫的原因。穆旦的作品試圖探討對(duì)人類來(lái)說(shuō)具有普遍性的問(wèn)題, 但同時(shí)也有其現(xiàn)實(shí)指向, 而拜倫寫作的主要?jiǎng)恿t是和正統(tǒng)基督教抗辯。

        值得注意的還有穆旦的形式創(chuàng)新。 穆旦在神魔激辯之前設(shè)置了東風(fēng)的講話, 這是一首25行的抒情詩(shī), 也可以看作詩(shī)劇的序詩(shī), 東風(fēng)最后說(shuō): “ O旋轉(zhuǎn)! 雖然人類在毀滅/他們從腐爛得來(lái)的生命: /我愿站在年幼的風(fēng)景前, /一個(gè)老人看著他的兒孫爭(zhēng)鬧, /憩息著, 輕拂著枝葉微笑?!?這就將神魔之爭(zhēng)的超自然力量納入一種東方的自然力量, 從自然崇拜的角度來(lái)看待問(wèn)題。 穆旦同樣完成了對(duì)西方基督教的天堂和東方的地獄的銜接或拼貼, 試看魔的發(fā)言: “ 那些在樂(lè)園里/豢養(yǎng)的貓狗, 鸚鵡, 八哥, /為什么我不是? 娛樂(lè)自己, /他們就得到了權(quán)力的恩寵?!?這是將中國(guó)式的寵物塞入了西方的伊甸園。 而魔接下來(lái)的發(fā)言則完全是中國(guó)本土帶有佛教氣息的地獄情景: “ 當(dāng)?shù)渡剑?沸油,絕望, 壓出來(lái)/我終日終年的嘆息, 還有什么/我能期望的? 天庭的和諧/關(guān)我在外面?!边@些都是穆旦對(duì)神魔之爭(zhēng)模式的中國(guó)化。 當(dāng)然, 東風(fēng)同時(shí)是詩(shī)劇中的一個(gè)人物, 也參與詩(shī)劇情節(jié)的發(fā)展。 臨近《 神魔之爭(zhēng)》 的結(jié)尾, 東風(fēng)又出現(xiàn)了, 為它催生的萬(wàn)物哀悼:“ 在至高的理想隱藏著/彼此的殺傷。 你所渴望的, /遠(yuǎn)不能來(lái)臨。 你只有死亡, /我的孩子, 你只有死亡?!?拜倫的詩(shī)中絕無(wú)這樣的宿命論的哀悼, 有的只是抗議: “ 造物——稱他/什么隨你的便; 他創(chuàng)造只為了毀滅?!?這些都在精神上體現(xiàn)出穆旦對(duì)拜倫的創(chuàng)造性偏離。

        在穆旦晚年的《 神的變形》 中, 可以更明顯地看到拜倫的影響。 較之《 神魔之爭(zhēng)》, 《神的變形》 更為完整地呈現(xiàn)了神、 魔與人的關(guān)系, 增加了魔誘惑人的情節(jié), 從而與拜倫的《該隱》 更為相似, 請(qǐng)看下面的對(duì)比。 穆旦的《神的變形》:

        人呵,別顧你的真理,別猶疑!

        只要看你們現(xiàn)在受誰(shuí)的束縛!

        我是在你們心里生長(zhǎng)和培育,

        我的形象可以任由你們雕塑。

        只要推翻了神的統(tǒng)治,請(qǐng)看吧:

        我們之間的關(guān)系將異常諧和。

        我是代表未來(lái)和你們的理想,

        難道你們甘心忍受神的壓迫?

        對(duì),哪里有壓迫,哪里就有反抗;

        誰(shuí)推翻了神誰(shuí)就進(jìn)入天堂。

        權(quán)力

        而我,不見(jiàn)的幽靈,躲在他身后,

        不管是神,是魔,是人,登上寶座,

        我有種種幻術(shù)越過(guò)他的誓言,

        以我的腐蝕劑伸入各個(gè)角落;

        不管是多么美麗的形象,

        最后……人已多次體會(huì)了那苦果。?

        拜倫的《該隱》:

        羅錫福:好的,有一個(gè)條件。

        該 隱:你說(shuō)。

        羅錫福:那就是

        你跪下來(lái),而且崇拜我——你的主。

        該 隱:你不是我父親崇拜的神。

        羅錫福:不。

        該 隱:他的同輩?

        羅錫福:不;——我沒(méi)有什么和他相同!

        也不愿如此:什么都可以,天上——地下——

        只要不是他權(quán)力的分享者,或是

        他權(quán)力的奴隸。我分開住,但我偉大:——

        如今有許多人崇拜我,將有

        更多的人——你就算第一個(gè)吧。?

        《 神的變形》 寫于1976年, 顯然有著很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)指涉, 從“ 哪里有壓迫, 哪里就有反抗” 這樣的表述可以看出, 這句話在詩(shī)劇中由人說(shuō)出, 并天衣無(wú)縫地銜接了魔所說(shuō)的“ 神的壓迫”, 但卻造成了一種反諷效果。 果然, 穆旦在神、 魔、 人之外又引入了“ 權(quán)力”, 試圖揭穿神魔之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)。 由于“ 權(quán)力” 的出現(xiàn), 神魔之爭(zhēng)成了對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的指證。 在這個(gè)意義上, 《神的變形》 與拜倫借基督教話語(yǔ)進(jìn)行的“ 形而上學(xué)的反叛”?不同, 是一首批判極左政治的詩(shī)歌甚至政治諷刺詩(shī), 雖然二者在精神實(shí)質(zhì)上是一致的。拜倫在《該隱》 中就這樣表現(xiàn)魔鬼:

        羅錫福:不!天啊,由“他”掌握,

        但是深淵啊,和世界與生命的

        無(wú)極啊,由我和他一道掌握——不!

        我有一個(gè)勝利者——真的;但沒(méi)有上司。

        他從萬(wàn)物獲得崇敬——但沒(méi)有從我:

        我和他作戰(zhàn),我攻打過(guò)他

        在最高的天庭。經(jīng)過(guò)一切永恒,

        ……

        作為一個(gè)征服者他會(huì)叫被征服者

        為“惡”;但什么將是他所給的“善”?

        假使我勝利,“他的”工作將視為

        唯一的惡物。而你們,你們新生的

        和未生的人類啊,他給予了

        你們什么,在你們的小世界中??

        穆旦《 神的變形》 指涉的對(duì)象是權(quán)力的異化。 可以說(shuō), 在穆旦此類詩(shī)作中始終包含著雙重話語(yǔ), 在表面的基督教話語(yǔ)之下隱藏著詩(shī)人對(duì)中國(guó)歷史的批判, 其詩(shī)作也在這個(gè)意義上構(gòu)成了一種“ 包含‘ 隱晦教誨’ 的‘ 顯白寫作’”?。 《 神的變形》 是一個(gè)有力的證明, 可以表明拜倫對(duì)穆旦的影響: 《 神的變形》 與40年代的《 神魔之爭(zhēng)》 具有主題和精神上的連續(xù)性, 只不過(guò)前者主要指涉權(quán)力, 后者主要指涉戰(zhàn)爭(zhēng)。 《 神的變形》結(jié)尾寫道: “ 最后……人已多次體會(huì)了那苦果。” 而穆旦在1948年為自己編定的《 穆旦詩(shī)集》 即出現(xiàn)了“ 第四部: 苦果(1947—1948) ”?這樣的標(biāo)題, 這里的“ 苦果” 顯然就是《蛇的誘惑》 里“ 園當(dāng)中那個(gè)智慧的果子”。

        總體上講, 正是拜倫的《 該隱》 , 為穆旦提供了一整套觀察人類和中國(guó)歷史的話語(yǔ)體系, 而且在基督教意象系統(tǒng)中包含了特定的精神視野。 只有經(jīng)由拜倫的詩(shī)性中介,圣經(jīng)才真正對(duì)穆旦發(fā)生作用, 正如有研究者指出的: “ 對(duì)他而言, 《 圣經(jīng)》 及其故事、教義是值得贊美的事物, 其中的文學(xué)性、 美學(xué)性和道德性價(jià)值不僅對(duì)整個(gè)猶太教與基督教世界而且對(duì)整個(gè)中國(guó)來(lái)說(shuō), 都是一種補(bǔ)充?!?拜倫為穆旦準(zhǔn)備了運(yùn)用圣經(jīng)故事的詩(shī)性方法和感受力模式, 以及從基督教信仰下降或落實(shí)到世俗關(guān)注的人文主義視野。拜倫之所以有能力這樣做, 除了其詩(shī)性才能, 也和英國(guó)浪漫主義的文化傳統(tǒng)有關(guān)。 正如諾思洛普·弗萊所說(shuō), 英國(guó)浪漫主義文化傳統(tǒng)“ 曾受過(guò)新教的影響。 由此形成的傾向, 將天啟神喻的幻覺(jué)納入個(gè)人的直接體驗(yàn)之中, 它不是神圣戒律的產(chǎn)物, 而是反復(fù)地想象才形成的”?。 而當(dāng)穆旦像拜倫那樣寫作, 他的表現(xiàn)則類似拜倫的先輩彌爾頓,“ 從處理源出圣經(jīng)的材料的方法上……表現(xiàn)他的人文主義思想。 他認(rèn)為這些材料可按個(gè)人的認(rèn)識(shí)加以解釋并自由地、 大膽地、 富于想象力地去處理”?。 只不過(guò)彌爾頓更推崇上帝的創(chuàng)造力, 哪怕《 失樂(lè)園》 中最有魅力的人物可能正是撒旦, 而穆旦則和拜倫一樣欣賞撒旦。 在穆旦這里, “ 摩羅詩(shī)力” 最終帶來(lái)的是一種異端主題。

        由于穆旦為拜倫《 該隱》 中撒旦具有反叛色彩的詩(shī)性力量所吸引, 這一方面使他無(wú)法認(rèn)同基督教觀念, 而成為宗教的異端, 另一方面也使穆旦遠(yuǎn)離目的論的現(xiàn)代性敘事, 以一種神魔之爭(zhēng)的主題遠(yuǎn)遠(yuǎn)地平行于革命主題, 雖然不至于站在革命的對(duì)立面,但也并不簡(jiǎn)單地附和, 而是保留了一種含混的異質(zhì)性。 拜倫的《 該隱》 并非宗教文學(xué),正如艾略特所說(shuō), 宗教文學(xué)是“ 一種特殊的宗教意識(shí)的產(chǎn)物”, 是“ 以宗教的或虔誠(chéng)的天才所表現(xiàn)出特殊的和有局限性意識(shí)的那些詩(shī)人或作品”?。 海倫·加德納甚至反對(duì)在“ 虛無(wú)” 的標(biāo)題下將拜倫詩(shī)劇編入一本宗教文學(xué)選集, 并稱拜倫思想為一種“ 孩童似的無(wú)神論思想”?。 而對(duì)于受到拜倫影響的穆旦, 王佐良評(píng)述得好: “ 穆旦對(duì)于中國(guó)新寫作的最大貢獻(xiàn), 照我看, 還是在他的創(chuàng)造了一個(gè)上帝。 他自然并不為任何普通的宗教或教會(huì)而打神學(xué)的仗, 但詩(shī)人的皮肉和精神有著那樣的一種饑餓, 以至喊叫著要求一點(diǎn)人身以外的東西來(lái)支持和安慰……就眼前說(shuō), 我們必須抗議穆旦的宗教是消極的。他懂得受難, 卻不知至善之樂(lè)。 不過(guò)這可能是因?yàn)樗衲赀€只二十八歲。 他的心還在探索著。 這種流動(dòng), 就中國(guó)的新寫作而言, 也許比完全的虔誠(chéng)要更有用些。 他最后所達(dá)到的上帝也可能不是上帝, 而是魔鬼本身。”?這段話的后半部分往往被忽略, 其實(shí),恰好說(shuō)中了穆旦詩(shī)劇真正的詩(shī)學(xué)靈感和來(lái)源, 不是上帝而是撒旦。 試圖借鏡于基督教來(lái)觀照所處的社會(huì), 但最后得到的卻是一幅現(xiàn)代的異端場(chǎng)景: 由于偏離了正統(tǒng)信仰而難以獲救。 這也許是穆旦詩(shī)歌中精神痛苦的一部分。 即使是在最為“ 虔誠(chéng)”、 積極的《隱現(xiàn)》 中, 在《愛(ài)情的發(fā)見(jiàn)》 一節(jié)里也出現(xiàn)了摩登男女模仿人類始祖的墮落圖景, 并且暗示了魔鬼的再次出現(xiàn), 然而也由于撒旦的詩(shī)性力量表現(xiàn)得不夠, 這首詩(shī)的魅力多少有一些弱, 相對(duì)于《蛇的誘惑》 《神魔之爭(zhēng)》 和《神的變形》 來(lái)說(shuō)更是如此。

        而更為重要的是, 穆旦從《 該隱》 中發(fā)展出了一種有關(guān)歷史的異端主題, 拜倫的異端色彩是相對(duì)于基督教而言的, 而穆旦的異端色彩則更多是相對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代歷史而言的, 穆旦的后半生也暴露出作為異端的境遇和命運(yùn)。 該隱形象原本蘊(yùn)含了革命化解讀的可能, 正如本雅明評(píng)價(jià)波德萊爾的《 亞伯和該隱》 時(shí)所說(shuō): “ 該隱這個(gè)被剝奪者的先祖被表現(xiàn)成一個(gè)種族的始祖, 這個(gè)種族不是別的什么, 就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)。”[51]穆旦拒絕對(duì)該隱作馬克思主義的革命化解讀, 沒(méi)有走向三四十年代日趨激進(jìn)的左翼浪漫主義。他對(duì)該隱的興趣也許與其崇尚個(gè)性不無(wú)關(guān)系, 更著意探索人類精神痛苦的深度, 這一點(diǎn)他受英國(guó)文學(xué)影響甚大, 正如弗萊所說(shuō): “ 英國(guó)浪漫主義傳統(tǒng)與新教傳統(tǒng)及激進(jìn)主義傳統(tǒng)之崇尚個(gè)性之間存在十分密切的關(guān)系。 上述三種傳統(tǒng)的傾向都將個(gè)人而不是社會(huì)利益作為其活動(dòng)的主要范圍或領(lǐng)域, 這種傾向不一定就是利己主義的, 正如與之相反的傾向未必就是利他主義一樣。”[52]崇尚個(gè)性為穆旦帶來(lái)的最大后果, 是與對(duì)拜倫式英雄的革命化解讀拉開了距離。

        結(jié) 語(yǔ)

        穆旦的長(zhǎng)詩(shī)和詩(shī)劇在形貌和精神上都受到了拜倫《 該隱》 的啟發(fā)。 在20世紀(jì)40年代, 《 蛇的誘惑》 已帶有“ 奇跡劇” 的色彩, 試圖以神秘的宗教痛苦轉(zhuǎn)化和升華階層或階級(jí)對(duì)立; 《 神魔之爭(zhēng)》 中的戰(zhàn)爭(zhēng)書寫則從整體上納入了魔鬼與上帝斗法的視野,而嚴(yán)重偏離了正統(tǒng)基督教, 以至出現(xiàn)了《 隱現(xiàn)》 對(duì)上帝軟弱無(wú)力的呼喚, 二者對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的否定態(tài)度都嚴(yán)飾以一層宗教外衣。 70年代的《 神的變形》 則反省了革命的激進(jìn)化實(shí)踐, 再一次回到歷史的異端主題。 總體上看, 穆旦在英語(yǔ)浪漫主義文學(xué)的影響下, 以一種神秘的異教觀念理解歷史, 遠(yuǎn)離了歷史目的論, 而傾向于歷史循環(huán)論。 在穆旦那里, 拜倫式的摩羅詩(shī)力最終變成一種歷史的異端主題, 沒(méi)有像大多數(shù)中國(guó)的拜倫接受者那樣, 導(dǎo)向“ 立意在反抗, 指歸在動(dòng)作” 的革命詩(shī)學(xué)。

        ① 轉(zhuǎn)引自穆旦: 《 拜倫小傳》 , 《 穆旦譯文集》 第3卷, 人民文學(xué)出版社2005年版, 第8頁(yè)。

        ② 高秀芹、 徐立錢: 《 穆旦: 苦難與憂思鑄就的詩(shī)魂》 , 文津出版社2007年版, 第35—36頁(yè)。

        ③ 穆旦: 《 致陳蘊(yùn)珍( 蕭珊)》 , 《 穆旦詩(shī)文集》 第2冊(cè), 人民文學(xué)出版社2014年版, 第157頁(yè)。

        ④ 易彬: 《 “ 秘密” 的寫作——穆旦形象考察(1958—1977) 的一條線索》 , 張炯、 白燁編: 《 中國(guó)當(dāng)代文學(xué)研究2006卷》 , 河北教育出版社2006年版, 第214—225頁(yè)。

        ⑤ 李小林編: 《 家書: 巴金蕭珊書信集》 , 浙江文藝出版社1994年版, 第133頁(yè)。

        ⑥ 穆旦: 《 拜倫小傳》 , 《 穆旦譯文集》 第3卷, 第6頁(yè)。

        ⑦⑧ 穆旦: 《 蛇的誘惑》 , ( 香港) 《 大公報(bào)·文藝》 1940年5月4日。

        ⑨⑩ 《 圣經(jīng)》 ( 和合本) , 中國(guó)基督教三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)委員會(huì)、 中國(guó)基督教協(xié)會(huì)2007年版, 第6頁(yè), 第6頁(yè)。

        ? 參見(jiàn)梁工: 《 簡(jiǎn)論該隱形象在歐洲文學(xué)中的演變》 , 《 國(guó)外文學(xué)》 1997年第3期。

        ? 喬治·斯坦納: 《 悲劇之死》 , 陳軍、 昀俠譯, 浙江工商大學(xué)出版社2018年版, 第150頁(yè)。

        ? 拜倫: 《 論〈 該隱〉》 , 《 地獄的布道者——拜倫書信選》 , 張建理、 施曉偉譯, 上海三聯(lián)書店1991年版,第168頁(yè)。

        ???? 魯迅: 《 摩羅詩(shī)力說(shuō)》 , 《 魯迅大全集》 第1卷, 李新宇、 周海嬰主編, 長(zhǎng)江文藝出版社2011年版,第53頁(yè), 第61頁(yè), 第53頁(yè), 第47頁(yè)。

        ? 彼得·S. 霍金斯: 《 作為文學(xué)和神圣文本的圣經(jīng)》 , 《 圣經(jīng)文學(xué)研究》 第15輯, 宗教文化出版社2017年版。

        ? 王佐良: 《 英國(guó)詩(shī)史》 , 譯林出版社2008年版, 第288頁(yè)。

        ? 杜秉正: 《〈 該隱〉 譯后》 , 拜倫: 《 該隱》 , 杜秉正譯, 文化工作社1950年版, 第13—21頁(yè)。 參見(jiàn)杜秉正: 《 革命浪漫主義詩(shī)人拜倫的詩(shī)》 , 《 北京大學(xué)學(xué)報(bào)》 1956年第3期。

        ? 拜倫: 《 曼弗雷德》 , 劉讓言譯, 光華出版社1949年版。 此書尚有平明出版社1955年版。 在已有杜秉正譯《 該隱》 的情況下, 平明出版社也不好再邀請(qǐng)穆旦重譯《 該隱》 。 穆旦翻譯的《 拜倫抒情詩(shī)選》 由平明出版社1955年推出, 譯者署名梁真。

        ? 哈羅德·布魯姆: 《 詩(shī)人與詩(shī)歌》 , 張屏瑾譯, 譯林出版社2020年版, 第98頁(yè)。

        ? 穆旦: 《〈 慰勞信集〉 ——從〈 魚目集〉 說(shuō)起》 , ( 香港) 《 大公報(bào)·綜合》 1940年4月28日。

        ? 穆旦: 《 森林之魅——祭胡康河谷上的白骨》 , 《 穆旦詩(shī)集1939—1945》 , 1947年自印本, 第177頁(yè)。

        ? 《 穆旦晚期詩(shī)作遺目》 , 《 穆旦詩(shī)文集》 第1冊(cè), 第406頁(yè)。

        ???? 袁可嘉: 《 新詩(shī)戲劇化》 , 《 詩(shī)創(chuàng)造》 第12期, 1948年6月。

        ?? 穆旦: 《 評(píng)幾本文藝學(xué)概論中的文學(xué)的分類》 , 《 文學(xué)研究》 1957年第4期。

        ? Lord Byron,Manfred, A Dramatic Poem,inThe Works of Lord Byron,Vol. IV, London: Thomas Davison,Whitefriars, 1829, p. 1.

        ??? 穆旦: 《 神魔之爭(zhēng)》 , 《 穆旦詩(shī)集1939—1945》 , 第182—183頁(yè), 第185頁(yè), 第180—197頁(yè)。

        ???? 拜倫: 《 該隱》 , 第40—42頁(yè), 第123—124頁(yè), 第51頁(yè), 第137—138頁(yè)。

        ? 穆旦: 《 神的變形》 , 《 穆旦詩(shī)文集》 第1冊(cè), 第362—363頁(yè)。

        ? 拜倫: 《 該隱》 , 第54—55頁(yè)。 這一段話魯迅在《 摩羅詩(shī)力說(shuō)》 中以文言翻譯過(guò)。

        ? 加繆: 《 反抗者》 , 《 置身于苦難與陽(yáng)光之間——加繆散文選》 , 杜小真、 顧嘉琛譯, 上海三聯(lián)書店1997年版, 第48—51頁(yè)。

        ? 姚丹: 《 “ 壓抑” 與“ 寫作”: 穆旦翻譯的詩(shī)歌史意義》 , 《 文藝爭(zhēng)鳴》 2018年第11期。

        ? 《 穆旦自選詩(shī)集存目》 , 《 穆旦詩(shī)文集》 第1冊(cè), 第405頁(yè)。

        ? 馬立安·高利克: 《〈 圣經(jīng)〉 對(duì)中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)歌的影響: 從周作人到海子》 , 劉燕編譯: 《 翻譯與影響: 〈 圣經(jīng)〉 與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)》 , 社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2018年版, 第156頁(yè)。

        ?[52] 諾思洛普·弗萊: 《 兩百年后回顧布萊克》 , 傅俊譯, 吳持哲編: 《 諾思洛普·弗萊文論選集》 , 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年版, 第366頁(yè), 第371頁(yè)。

        ? 伯克哈特: 《 約翰·彌爾頓的〈 失樂(lè)園〉 及其他著作》 , 徐克容譯, 外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社1997年版, 第345頁(yè)。

        ? 艾略特: 《 宗教和文學(xué)》 , 《 艾略特文學(xué)論文集》 , 李賦寧譯, 百花洲文藝出版社1994年版, 第241頁(yè)。

        ? 海倫·加德納: 《 宗教與文學(xué)》 , 江先春、 沈弘譯, 四川人民出版社1998年版, 第147頁(yè)。

        ? 王佐良: 《 一個(gè)中國(guó)新詩(shī)人》 , 《 文學(xué)雜志》 第2卷第2期, 1947年7月。

        [51] 本雅明: 《 巴黎, 19世紀(jì)的首都》 , 劉北成譯, 上海人民出版社2006年版, 第73頁(yè)。

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