■潘 磊

身份代表著一個(gè)人在社會(huì)中所處的位置，對(duì)個(gè)體的自我認(rèn)同和社會(huì)認(rèn)同均具有重要的意義。但是，在人類社會(huì)發(fā)展的不同歷史時(shí)期，身份偏見都隨處可見，已滲透到人類生活的方方面面。在認(rèn)知領(lǐng)域，基于“固化觀念”形成的“固化身份偏見”正不斷地沖擊著人類的證言知識(shí)，這體現(xiàn)為：在“證言交易”中，聽者經(jīng)常會(huì)基于身份偏見而降低說(shuō)者的可信度，從而剝奪后者作為知識(shí)主體的資格。對(duì)說(shuō)者的不公對(duì)待嚴(yán)重破壞了正常的認(rèn)知和倫理生態(tài)。面臨這種情況，我們一方面需要理性地審視人類的證言實(shí)踐，以理性分析抵制身份偏見；另一方面也可以借助社會(huì)認(rèn)知領(lǐng)域的“同感”理論來(lái)清除身份偏見的惡劣影響。

一個(gè)人是否會(huì)因其特定的身份而被剝奪掉作為知識(shí)主體(knower)的資格？當(dāng)考察那些典型的知識(shí)范例時(shí)（例如，通過(guò)感官獲得的知覺(jué)知識(shí)），人們直覺(jué)上都會(huì)給出否定的回答。因?yàn)樵谶@些情形下，評(píng)價(jià)一個(gè)人是否有資格成為知識(shí)主體，從根本上依賴于一條非常純粹的認(rèn)識(shí)論原則：一個(gè)人持有的真信念能否轉(zhuǎn)化為知識(shí)，只依賴于與真理相關(guān)的認(rèn)知因素。任何兩個(gè)人，只要在持有的認(rèn)知因素方面不存在重大差別，都應(yīng)得到公平對(duì)待，即使他們的身份有所謂的貴賤之別。但是，當(dāng)我們將目光轉(zhuǎn)向證言知識(shí)(testimonial knowledge)時(shí)便會(huì)發(fā)現(xiàn)，相關(guān)的評(píng)價(jià)往往會(huì)與這條原則的要求背道而馳，人們經(jīng)常會(huì)根據(jù)某個(gè)人具有的特定身份評(píng)估其證言是否可信。很多時(shí)候，即便兩個(gè)人在同一件事情上都是合格的知識(shí)主體，但人們還是會(huì)因他們具有的不同身份而施以差別對(duì)待。被賦予特定意義的社會(huì)身份，儼然已成為評(píng)判他們能否有資格作為知識(shí)主體的一個(gè)主導(dǎo)因素。

造成這種現(xiàn)象的根本原因在于一種根深蒂固的身份偏見。在政治、宗教、文化等領(lǐng)域，身份偏見屢見不鮮，而且已經(jīng)帶來(lái)一些嚴(yán)重后果。［1］(P39-51)至于身份對(duì)人類認(rèn)知生活的影響，盡管專門的討論相對(duì)較少，但也不乏一些充滿洞見的著述，米蘭達(dá)·傅里切(Miranda Fricher)的《認(rèn)知不正義》［2］便是其中的翹楚。本文將結(jié)合她的相關(guān)工作，進(jìn)一步探討身份對(duì)認(rèn)知的影響。

一、身份的內(nèi)涵及其重要性

毋庸置疑，每個(gè)人都有自己的特定身份，它不僅關(guān)系到個(gè)體的自我發(fā)展和自我認(rèn)同，而且還關(guān)系到他人對(duì)我們的評(píng)價(jià)。因此，對(duì)于每一個(gè)人而言，身份都包含著一種獨(dú)特的價(jià)值和重要性。

（一）身份的內(nèi)涵

大體上說(shuō)，身份指的就是個(gè)人在整個(gè)社會(huì)中所處的位置。根據(jù)狹義理解，個(gè)人在社會(huì)中的位置由職業(yè)決定，這就不難理解我們?yōu)槭裁丛谌粘Ｉ钪锌偸窍Ｍㄟ^(guò)知曉一個(gè)人的職業(yè)來(lái)判定其身份。假設(shè)你對(duì)某個(gè)人的身份感興趣，你總是會(huì)直接或間接地打聽其職業(yè)，通過(guò)其所行之事（例如，這個(gè)人在家種田抑或在工廠做工）獲知其“農(nóng)民”或“工人”的身份。廣義上所說(shuō)的身份不僅包括個(gè)人的職業(yè)選擇，而且還包括自身在他人眼中具有的獨(dú)特價(jià)值和重要性，具有豐富的意蘊(yùn)。

首先，身份的多樣性。整個(gè)人類社會(huì)可依照不同的標(biāo)準(zhǔn)，劃分為不同的群體，每個(gè)群體都被賦予特定的身份。這些身份背后都包含著不同群體接受的獨(dú)特價(jià)值觀念。因此，群體身份往往具有排他性，不同群體身份之間甚至充滿對(duì)抗和敵意。這一點(diǎn)在不同宗教文化群體之間體現(xiàn)得尤為明顯。這種充滿對(duì)抗和敵意的排他性盡管令人擔(dān)憂，但在群體層面保持了身份的差異性和多樣性。隨著全球化的深入，不同身份群體之間的交流和合作勢(shì)必成為人類發(fā)展的主旋律，這就在個(gè)體層面為每個(gè)人提供了更多選擇。一個(gè)人不僅可以在同一群體內(nèi)擁有多重身份，而且還可以加入不同的群體，擁有多重群體身份。我們?cè)诳疾焐矸菰谥T多領(lǐng)域內(nèi)的影響時(shí)，必須牢記并尊重這一事實(shí)。下文將表明，正是對(duì)該事實(shí)的無(wú)視才導(dǎo)致一種“固化身份偏見”，并由此帶來(lái)一系列令人擔(dān)憂的后果。就目前的討論而言，我們必須記住一點(diǎn)：身份多樣性的事實(shí)與我們關(guān)于人的本質(zhì)的理解密不可分。在這一點(diǎn)上，馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的論述具有深遠(yuǎn)影響：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！保?］(P501)個(gè)人總是處在不同的社會(huì)關(guān)系中，因此，體現(xiàn)在實(shí)踐活動(dòng)中的豐富多樣的社會(huì)關(guān)系不僅決定了人的本質(zhì)，而且決定了個(gè)體身份的多樣性。在這種意義上，對(duì)身份多樣性這一事實(shí)的尊重其實(shí)就是對(duì)人性的尊重。無(wú)視該事實(shí)，不僅會(huì)造成人的異化，而且也是對(duì)人性的踐踏。

其次，身份的可塑性。身份的多樣性在某種意義上也就意味著它具有一定程度的可塑性。既然我們不可避免地要與他人發(fā)生種種社會(huì)聯(lián)系，以特定的方式隸屬于多個(gè)群體，那么，每個(gè)群體都將賦予我們一個(gè)潛在的重要身份。在這種情況下，身份的可塑性也就意味著個(gè)人有選擇不同身份的自由，能夠就它們各自的重要性進(jìn)行理性的審視并做出選擇。［1］(P28-47)正是這種選擇的自由，使得個(gè)體或群體的努力才具有持久的意義。一個(gè)人可以通過(guò)不懈的努力改變自己的命運(yùn)，重塑自己的身份，從而實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值并獲得社會(huì)的認(rèn)可。群體亦如此，當(dāng)陳勝、吳廣帶領(lǐng)“農(nóng)民起義軍”高呼“王侯將相，寧有種乎”時(shí)，表達(dá)了同樣的關(guān)切。

再者，身份的價(jià)值負(fù)載。無(wú)論是在群體層面還是在個(gè)體層面，身份都不只是一個(gè)口頭或文字上的空洞符號(hào)，而是承載著一系列的價(jià)值關(guān)懷。我們甚至可以認(rèn)為，身份就是某種責(zé)任、品質(zhì)、信仰、權(quán)力等的集中體現(xiàn)。這些因素?cái)Q成一套價(jià)值體系，構(gòu)成身份認(rèn)同及群體區(qū)分的基礎(chǔ)，同時(shí)也成為各種價(jià)值評(píng)斷的根基。例如，“你是個(gè)X（代表特定身份），就應(yīng)該有個(gè)X的樣子”這樣的日常說(shuō)教，就體現(xiàn)了身份的某種價(jià)值負(fù)載；同樣，像“堅(jiān)定的馬克思主義者”“優(yōu)秀的中華兒女”“偉大的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命家”這樣的身份無(wú)不代表著一種精神、一種信仰、一種品質(zhì)，一種根深蒂固的價(jià)值認(rèn)同。

綜上，身份是一個(gè)有著豐富內(nèi)涵的概念，它承載著一系列的價(jià)值觀念，具有獨(dú)特的重要性，并且是多樣的和可塑的。

（二）身份的重要性

身份的重要性集中體現(xiàn)在個(gè)體的自我認(rèn)同與社會(huì)認(rèn)同之間的關(guān)系之中。任何一個(gè)人，不僅需要良好的自我認(rèn)同，而且需要得到他人的關(guān)注和認(rèn)可，二者共同促進(jìn)自我的發(fā)展。一方面，正如阿蘭·德波頓指出的那樣：“對(duì)身份地位的渴望，同人類的任何欲望一樣，都具有積極的作用：激發(fā)潛能、力臻完美、阻止離經(jīng)叛道的有害行徑，并增強(qiáng)社會(huì)共同價(jià)值產(chǎn)生的凝聚力?！保?］(P3)個(gè)人基于特定身份的自我認(rèn)同，有助于加強(qiáng)自己與他人（比如鄰居、同一社區(qū)的其他成員或同一國(guó)家或文化的其他公民）之間的聯(lián)系的牢固性?！皩?duì)某一特定身份的關(guān)注，可以豐富我們與他人聯(lián)系的紐帶，促使彼此互助，并且可幫助我們擺脫狹隘的以自我為中心的生活。”［1］(P2)另一方面，由于個(gè)體的自我認(rèn)同總是充滿不確定性，甚至很多時(shí)候會(huì)充滿自我懷疑，因此也就需要不斷地得到社會(huì)的認(rèn)同和關(guān)注。一個(gè)人的社會(huì)身份代表了該人在他人眼中的形象，用威廉·詹姆斯的話來(lái)說(shuō)，它構(gòu)成一個(gè)人的“社群自我”(community self)［5］(P87)。對(duì)這些形象的詆毀，最終都會(huì)損傷這個(gè)人的“自我”。因此，在詹姆斯看來(lái)，對(duì)一個(gè)人施加的任何懲罰都抵不上他人的漠視：

如果有可能的話，對(duì)一個(gè)人最殘忍的懲罰莫過(guò)于此：任由他在人群中來(lái)回晃蕩，無(wú)人留意他，視之如無(wú)物?！偃缥覀冎苓叺拿恳粋€(gè)人見到我們時(shí)都視若無(wú)睹，就像我們壓根不存在一樣，那么，過(guò)不了多久，怒氣和無(wú)可奈何的絕望就會(huì)涌上心頭；與這種折磨相比，最殘酷的體罰反倒是一種解脫，因?yàn)檫@種體罰畢竟使我們覺(jué)得無(wú)論我們的命運(yùn)多么糟糕，至少還沒(méi)有墮落到絲毫不配他人關(guān)注的下流地位。［5］(P88)

德波頓非常形象地對(duì)此做了精辟的總結(jié)：“我們的‘自我’或自我形象就像一只漏氣的氣球，需要不斷地充入他人的愛戴才能保持形狀，而他人對(duì)我們的忽略則會(huì)輕而易舉地把它扎破?！保?］(P1)

無(wú)論是自我認(rèn)同還是社會(huì)認(rèn)同，都凸顯了身份的重要性。對(duì)特定身份的自我認(rèn)同能夠?qū)е氯后w的成功，從而也使個(gè)人從中受益，因?yàn)槊恳粋€(gè)群體身份都會(huì)賦予一個(gè)人某種歸屬感。這樣一來(lái)，身份認(rèn)同感的模式便得以復(fù)制和擴(kuò)展。

二、無(wú)處不在的身份偏見

在人類社會(huì)發(fā)展的不同歷史時(shí)期，身份偏見都隨處可見。從歷史上看，“男尊女卑”的思想觀念、某些國(guó)家推行的“種族隔離”政策、一些別有用心之徒鼓吹的“文化優(yōu)越論”，均體現(xiàn)了對(duì)特定群體身份的偏見和敵視。即便到了今天，某些西方國(guó)家依然對(duì)中國(guó)的“國(guó)家身份”充滿偏見，甚至將一個(gè)需要全人類共同對(duì)抗的病毒都惡毒地冠以“中國(guó)病毒”之名。筆者并不打算在此泛泛地討論身份偏見的彌漫性，而是選取一些典型的案例來(lái)考察身份偏見的影響，目的是要從中提煉出身份偏見產(chǎn)生不良影響的一般模式，為下文的討論奠定基礎(chǔ)。

當(dāng)討論身份偏見及其影響時(shí)，首先需要區(qū)分兩種不同類型的身份偏見：筆者分別稱之為“局部身份偏見”和“全局身份偏見”。這個(gè)區(qū)分是必要的，因?yàn)槎咴斐傻挠绊懡厝徊煌?。粗略地說(shuō)，前者指的是個(gè)人基于自身好惡對(duì)其他個(gè)體及其所屬群體的身份形成的個(gè)人偏見，這種偏見只在局部范圍內(nèi)產(chǎn)生較小的影響。例如，某個(gè)審稿人特別不喜歡分析哲學(xué)，認(rèn)為哲學(xué)分析瑣碎而又無(wú)趣，并因此對(duì)分析哲學(xué)圈子持有一種個(gè)人偏見?？梢韵胍姡湓谒稚系姆治鲲L(fēng)格的文章總是難逃“厄運(yùn)”。不過(guò)，這種偏見造成的影響非常有限，畢竟，他個(gè)人的好惡無(wú)法取代“百花齊放”的學(xué)術(shù)自由之風(fēng)。在這種意義上，局部身份偏見并不會(huì)帶來(lái)極端惡劣的影響。與之相反，“全局身份偏見”則是指某些群體成員基于他們共同接受的一套根深蒂固的、業(yè)已僵化的意識(shí)形態(tài)，對(duì)其他成員的群體身份形成的難以克服的偏見。上文提到的性別及種族歧視、對(duì)特定文化的貶損，均是這種偏見的體現(xiàn)。與前者相比，“全局身份偏見”會(huì)在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)期內(nèi)產(chǎn)生大范圍的持久影響，而且個(gè)人很難憑一己之力扭轉(zhuǎn)局面。［2］(P5-27)本文主要關(guān)注的便是這種意義上的身份偏見，因?yàn)樗某志么嬖跁?huì)對(duì)個(gè)體的健康發(fā)展和社會(huì)的良好運(yùn)轉(zhuǎn)造成不可逆轉(zhuǎn)的傷害。來(lái)看兩個(gè)典型案例。

（一）身份偏見與道德綁架

提到道德綁架現(xiàn)象，人們并不陌生，或許我們自己都有意或無(wú)意地“綁架”他人或被他人“綁架”?！敖壖苷摺蓖浴暗赖虏门小钡纳矸葑跃?，自以為占領(lǐng)了道德制高點(diǎn)，以自認(rèn)為正確且普適的一套道德準(zhǔn)則發(fā)號(hào)道德指令，并不斷對(duì)輿論煽風(fēng)點(diǎn)火，從而掀起一場(chǎng)“道德輿論風(fēng)暴”。必須承認(rèn)，我們有時(shí)候會(huì)不自覺(jué)地卷入這場(chǎng)“風(fēng)暴”之中，甚至?xí)鸬酵撇ㄖ鸀懙淖饔?。因?yàn)檫@些準(zhǔn)則一旦經(jīng)過(guò)粉飾，就會(huì)帶著一種表面上“無(wú)比正確”的光環(huán)悄然侵入人的心靈，并取代理性的思考。正如大衛(wèi)·休謨所言：“我們來(lái)不及反省，習(xí)慣就已經(jīng)發(fā)生了作用?！保?］(P123)輿論的習(xí)慣性力量足以使一個(gè)人對(duì)自己的道德品質(zhì)產(chǎn)生懷疑，并最終摧垮他。

在筆者看來(lái)，無(wú)論“綁架者”以何種方式巧妙地操縱某些道德準(zhǔn)則以及大眾輿論，身份偏見都是道德綁架現(xiàn)象得以產(chǎn)生的一個(gè)重要因素。典型的道德綁架現(xiàn)象往往是這樣產(chǎn)生的：首先，也是最重要的一步，“綁架者”無(wú)視某個(gè)人（或群體）具有的多樣身份，將一種“單一的身份幻象”［1］(P17)投射到這個(gè)人（或群體）身上，并將這種單一身份固定下來(lái)；接下來(lái)，他們便順理成章地拋出一些看似無(wú)可指摘的道德指令：既然具有這種身份，你就應(yīng)該做某些事情。最后，如果這個(gè)人（或群體）在某些場(chǎng)合下未能按照他們的指令行事，便會(huì)遭到口誅筆伐。

就在不久前，筆者身邊的一位武漢好友向我訴說(shuō)了他的遭遇。2020年1月，正值武漢疫情最嚴(yán)重之際，美國(guó)籃球巨星科比·布萊恩特不幸英年早逝。我的這位好友是一位籃球迷，自大學(xué)時(shí)代起便是科比的忠實(shí)粉絲，于是發(fā)表一段再平常不過(guò)的紀(jì)念文字（事實(shí)上，筆者本人也曾發(fā)表過(guò)類似的紀(jì)念文字）。結(jié)果卻招致鋪天蓋地的網(wǎng)絡(luò)攻擊，語(yǔ)言惡毒程度令人不寒而栗：“你們這幫人真是豬狗不如，這個(gè)時(shí)候悼念一個(gè)毫無(wú)瓜葛的黑鬼”“你們不配做武漢人，更不配做中國(guó)人”“你們這幫賣國(guó)賊，遲早要遭天譴”等等。這群動(dòng)輒“上綱上線”的人打著道德的旗號(hào)，刻意放大“你是一個(gè)武漢人”的身份，完全無(wú)視如下事實(shí)：你其實(shí)還是一個(gè)深愛著自己偶像的籃球迷，你其實(shí)還是一個(gè)感嘆命運(yùn)無(wú)常、懂得情感表達(dá)的有血有肉的普通人，你就是一個(gè)人！這種基于身份偏見的道德綁架已嚴(yán)重破壞正常的倫理生態(tài)。

（二）身份偏見與“文明沖突”

20世紀(jì)90年代，薩繆爾·亨廷頓提出影響深遠(yuǎn)的“文明沖突論”。根據(jù)該理論，文化或文明之間的沖突是未來(lái)世界國(guó)際沖突的主要根源；它集中體現(xiàn)為西方文明與非西方文明（主要包括印度教文明、伊斯蘭教文明、中華文明等）在文化身份上的差異和對(duì)抗；而且，西方文化具有獨(dú)特性和優(yōu)越性。［7］按照所謂的文明圈對(duì)人類進(jìn)行劃分，對(duì)理解人類歷史的發(fā)展提供了一種宏觀視野。盡管如此，該理論還是招致諸多批評(píng)?？紤]到與本文的相關(guān)性，筆者打算根據(jù)阿瑪?shù)賮啞ど南嚓P(guān)評(píng)價(jià)，重點(diǎn)討論身份偏見與“文明沖突”的關(guān)聯(lián)，以及該理論所可能導(dǎo)致的一些后果。

在森看來(lái)，“文明沖突論”預(yù)設(shè)一種單一的分類觀：“文明沖突觀點(diǎn)本身就存在概念上的困難，因?yàn)樗俣撤N單一分類是唯一相關(guān)的……認(rèn)為人類能夠被先在地劃分為彼此有別且分立的文明，而且人們之間的千差萬(wàn)別的關(guān)系也在很大程度上被看作是不同文明之間的關(guān)系。”［1］(P9)這樣一種還原主義的視角勢(shì)必導(dǎo)致如下后果：“一旦將全世界的人都?xì)w為‘伊斯蘭世界’、‘西方世界’、‘印度教世界’、‘佛教世界’，支配性分類的分裂作用也就體現(xiàn)出來(lái)，它不動(dòng)聲色地將人們強(qiáng)行塞入一組堅(jiān)固的小盒子。其他的分類原則被淹沒(méi)在這種所謂的看待人類差異的基本視角之中?！保?］(P9)按照森的想法，這種分類的“分裂作用”只會(huì)加劇不同文化身份間的沖突，在一定程度上助長(zhǎng)所謂的“西方文化優(yōu)越論”。事實(shí)上，由這種單一分類導(dǎo)致的身份偏見已經(jīng)帶來(lái)嚴(yán)重的后果。以“伊斯蘭教文明”與“西方文明”之間的沖突為例，后者不斷鼓吹自身文化的獨(dú)特性和優(yōu)越性，并打著此類旗號(hào)在別國(guó)主權(quán)問(wèn)題上指手畫腳，這樣必然會(huì)引發(fā)一些極端宗教組織采取報(bào)復(fù)行為。有趣的是，不管是“西方文化優(yōu)越論”的鼓吹者還是采取報(bào)復(fù)行為的極端宗教組織，都默認(rèn)這種單一的身份分類。后者正是利用這一點(diǎn)不斷地對(duì)其成員進(jìn)行思想灌輸，讓他們篤信自身身份自帶某種神圣光環(huán)，如此一來(lái)，宗教文化之間的沖突，甚至更嚴(yán)重的種族屠殺，也就在所難免。

考慮到這些嚴(yán)重的后果，森基于兩點(diǎn)關(guān)鍵的證據(jù)——第一，所謂的獨(dú)特的西方價(jià)值（例如，自由和民主）其實(shí)具有全球根基；第二，西方科學(xué)繼承了世界的遺產(chǎn)——指出，“文明沖突論”一方面在方法論上存在根本缺陷，因?yàn)樗噲D將一種預(yù)先設(shè)定的單一、對(duì)立的身份強(qiáng)加給人們；另一方面在事實(shí)上忽視了各文明內(nèi)部豐富多彩的多樣性以及各文明之間的緊密聯(lián)系。［1］(P40-47)

由以上兩個(gè)案例，我們不難發(fā)現(xiàn)身份偏見產(chǎn)生不良影響的一般模式：首先，無(wú)視身份的多樣性，在某個(gè)社會(huì)群體和一定的特性(attribute)之間確立某種關(guān)聯(lián)；其次，將這種關(guān)聯(lián)在頭腦中固定下來(lái)，形成一套“固化觀念”(stereotype)：人們無(wú)視沖突性的證據(jù)而普遍持有的一種“貶損性的心理聯(lián)結(jié)”（disparaging association）。也就是說(shuō)，以一種認(rèn)知上不負(fù)責(zé)任的方式將一定的特性與特定的社會(huì)群體關(guān)聯(lián)起來(lái)，并據(jù)此貶低具有特定身份的群體及個(gè)人。［2］(P32-35)接下來(lái)，根據(jù)這套固化觀念得出一些普遍推斷，由此形成關(guān)于該社會(huì)群體及其成員的判斷。以“性別歧視”為例，至少在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)期內(nèi)，人們總是將“婦女群體”與某些特性（例如，她們敏感善變、不善理性思考等）關(guān)聯(lián)起來(lái)。這種關(guān)聯(lián)一旦在頭腦中固定下來(lái)，人們往往會(huì)忽視那些與他們的固化觀念相沖突的客觀證據(jù)具有的力量，而得出一些普遍推斷，例如，“女人都是靠直覺(jué)過(guò)活的動(dòng)物”，并據(jù)此形成具體的判斷。這種基于一套固化觀念、無(wú)視沖突性證據(jù)的力量而形成的且被人們廣泛持有的關(guān)于某一社會(huì)群體及其成員身份的判斷，即是本文接下來(lái)要討論的“固化身份偏見”。

三、固化身份偏見與“證言不正義”

（一）固化身份偏見的形成

固化身份偏見的形成離不開一套“固化觀念”的確立。在這一過(guò)程中，有幾個(gè)環(huán)節(jié)尤其值得關(guān)注，關(guān)于它們的討論體現(xiàn)在如下三種代表性的觀點(diǎn)之中。

第一，“異化”與抽離。馬克思在批評(píng)費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的界定時(shí)指出，費(fèi)爾巴哈一方面“撇開歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的孤立的人的個(gè)體”；另一方面又“將人的本質(zhì)理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多個(gè)人自然聯(lián)系起來(lái)的普遍性”。［3］(P501)該做法實(shí)質(zhì)上是將個(gè)人從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中抽離出來(lái)，以人的異化為研究出發(fā)點(diǎn)，即“從宗教上自我異化，從世界被二重化為宗教世界和世俗世界這一事實(shí)出發(fā)”［3］(P500)研究人的本質(zhì)。它忽略了一個(gè)事實(shí)——人與人發(fā)生的各種社會(huì)關(guān)系首要地依賴于有生命的個(gè)人存在，轉(zhuǎn)而用各種虛假觀念代替現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)，來(lái)理解個(gè)人的本質(zhì)及其在社會(huì)中的定位（即身份），“人們總是為自己造出關(guān)于自己本身、關(guān)于自己是何物或應(yīng)當(dāng)成為何物的種種虛假觀念……他們?cè)诨孟?、觀念、教條和臆想的存在物的枷鎖下日漸萎靡消沉”［3］(P509)。在筆者看來(lái)，馬克思此處的論述為我們理解固化身份偏見的形成提供了一把“鑰匙”，原因在于：他提到的“種種虛假觀念”、各種“幻象、教條和臆想的存在物”很容易成為（甚至就是其必要成分）一套固化觀念，而它主導(dǎo)著固化身份偏見的形成。因此，我們有充分的理由認(rèn)為，接下來(lái)要討論的兩種觀點(diǎn)均可被看作馬克思相關(guān)論述的當(dāng)代延伸，盡管其代表人物并未明確地提及馬克思的影響。

第二，還原與固定。人的異化意味著將人的各種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系、各種面向“壓縮”為一種固定的社會(huì)聯(lián)系，一種“固有的抽象物”。阿瑪?shù)賮啞ど瓕⑵浞Q為關(guān)于社會(huì)身份的還原主義視角，在他看來(lái)，有兩類不同的還原主義：一類是“身份無(wú)關(guān)論”，另一類是“單一歸屬論”。［1］(P16-17)顧名思義，前者完全無(wú)視身份認(rèn)同及其對(duì)我們的價(jià)值觀和行為方式的影響；后者則假定每個(gè)人實(shí)際上都只屬于某個(gè)單一的群體，將其牢固地嵌入某種特定的社會(huì)聯(lián)系之中。這兩類還原主義的思維抹殺了多元群體和多重身份的復(fù)雜性，抹殺了人類生活的豐富性，只是按照狹隘的公式把每個(gè)人置入一個(gè)單一的“匣子”之中，并借助習(xí)慣和灌輸?shù)牧α抗潭ㄏ聛?lái)，成為一套固化觀念。

第三，“集體的社會(huì)想象”與心理聯(lián)結(jié)。米蘭達(dá)·傅里切試圖用“集體的社會(huì)想象”(collective social imagination)來(lái)分析社會(huì)身份以及身份權(quán)的運(yùn)作，論證思路如下。［2］(P11-14)首先，她論證社會(huì)權(quán)力(social power)與身份的關(guān)系。社會(huì)權(quán)力指，“作為社會(huì)主體(social agent)，我們擁有的能夠?qū)ι鐣?huì)世界中的事物走向產(chǎn)生影響的能力”［2］(P9)。當(dāng)這種權(quán)力的運(yùn)作依賴于人們共享的一套關(guān)于社會(huì)身份的思想觀念時(shí)，身份權(quán)便開始產(chǎn)生影響。因此，身份權(quán)的運(yùn)作依賴于社會(huì)主體共同持有的一套關(guān)于社會(huì)身份的思想觀念。其次，這套思想觀念活躍在“集體的社會(huì)想象”中，主宰著特定身份的意義，因此，身份的意義由“集體的社會(huì)想象”決定。再者，傅里切進(jìn)一步指出，“集體的社會(huì)想象”其實(shí)就是社會(huì)主體普遍持有的一種心理聯(lián)結(jié)(association)，它存在于特定的社會(huì)群體與一定的特性之間。也就是說(shuō)，社會(huì)主體總是將一定的特性賦予特定的社會(huì)群體，并在心理上將二者關(guān)聯(lián)起來(lái)，由此建構(gòu)特定的身份并賦予其意義。最后，這樣一種普遍存在的心理聯(lián)結(jié)最終落實(shí)為一套固化觀念。總之，“固化觀念就是人們普遍持有的、存在于特定的社會(huì)群體與一定特性之間的心理聯(lián)結(jié)”［2］(P30)。

以上分析表明，在固化身份偏見形成過(guò)程中，固化觀念都發(fā)揮了必不可少的作用。事實(shí)上，正是那些不當(dāng)?shù)墓袒^念或者“貶損性的心理聯(lián)結(jié)”才導(dǎo)致固化身份偏見的形成，典型的例證便是：社會(huì)上總有一些“老頑固”或“城里人”無(wú)視年輕人或鄉(xiāng)下人在各行各業(yè)取得的巨大成就、做出的巨大貢獻(xiàn)，對(duì)他們施以不公對(duì)待，甚至用“豎子”“乳臭未干”“土包子”這類輕蔑之辭貶損他們。一旦這種“固化觀念”滲透到人類的知識(shí)領(lǐng)域，便會(huì)導(dǎo)致一種特殊的“認(rèn)知不正義”現(xiàn)象，即傅里切所說(shuō)的“證言不正義”(testimonial injustice)。

（二）“證言不正義”

有了上述準(zhǔn)備，接下來(lái)我們就以證言知識(shí)為例，探討身份對(duì)認(rèn)知的影響。在此之前，我們有必要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：認(rèn)識(shí)論學(xué)界當(dāng)前關(guān)于證言知識(shí)的討論，大都圍繞“還原主義和非還原主義之爭(zhēng)”［6］(P99-101)而展開。概言之，前者認(rèn)為，在人類的知識(shí)經(jīng)濟(jì)中，證言只是一種知識(shí)傳遞(knowledge-transmitting)機(jī)制，用以傳遞由知覺(jué)、記憶、推理等產(chǎn)生的知識(shí)，因而由證言得來(lái)的知識(shí)最終可還原為其他類型的知識(shí)；后者則認(rèn)為，證言本身就是一種獨(dú)特的知識(shí)生產(chǎn)(knowledge-producing)機(jī)制，因而證言知識(shí)是自成一類的，不可還原為其他類型的知識(shí)。本文在該問(wèn)題上持中立立場(chǎng)，因?yàn)樵诠P者看來(lái)，固化身份偏見可以對(duì)證言產(chǎn)生雙重沖擊：它不僅可以破壞知識(shí)的產(chǎn)生，還可以阻斷知識(shí)的傳遞。因此，無(wú)論哪種立場(chǎng)，均會(huì)受到固化身份偏見的影響。就本文的討論而言，只要我們承認(rèn)證言（無(wú)論是作為生產(chǎn)機(jī)制還是作為傳遞機(jī)制）在人類知識(shí)經(jīng)濟(jì)中扮演著重要的角色也就足夠了。

作為一種社會(huì)性動(dòng)物，每個(gè)人都不可避免地參與“認(rèn)知交易”(epistemic exchange)：為他人提供知識(shí)并接受他人提供的知識(shí)。人與人之間在知識(shí)方面的相互依賴構(gòu)成“社會(huì)認(rèn)知”必不可少的部分。無(wú)疑，證言在其中發(fā)揮關(guān)鍵作用。通俗地說(shuō)，證言知識(shí)就是從他人那里獲得的二手信息。作為一種“社會(huì)化的知識(shí)”，它通常包括三個(gè)要素：聽者（知識(shí)接受者）、說(shuō)者（知識(shí)提供者）、有待傳遞的證言信念或知識(shí)主張。在最常見的“面對(duì)面”的情形中，聽者必須首先賦予說(shuō)者一定程度的可信度，否則，“證言交易”便會(huì)泡湯?？尚哦鹊馁x予取決于兩個(gè)方面：一方面，說(shuō)者需要向聽者展現(xiàn)其誠(chéng)實(shí)；另一方面，聽者需要向說(shuō)者展示出對(duì)應(yīng)的信任。正如托馬斯·里德所說(shuō)：“在證言交易中，我們會(huì)自然地使用誠(chéng)實(shí)(veracity)原則與輕信(credulity)原則，二者是相互對(duì)應(yīng)的。”［8］(P152-179)

對(duì)這兩條原則的“自然使用”意味著，聽者可以運(yùn)用自然賦予他的一種能力（即“輕信”），直接獲得相關(guān)的證言知識(shí)。這里的要點(diǎn)在于，我們可以借助一種所謂的“證言感官”(testimonial sense)，直接感知他人，該進(jìn)程與通過(guò)五官直接感知周遭事物的知覺(jué)進(jìn)程并無(wú)根本區(qū)別。［2］(P51-69)因此，里德式的原則可以準(zhǔn)確地描述直接的證言接受（direct acceptance of testimony,簡(jiǎn)稱“DAT”）這種日常現(xiàn)象：在大多數(shù)的日常情形下，人們總是通過(guò)非推論的方式直接接受他人的證言。關(guān)于證言知識(shí)的系統(tǒng)考量必須首先能夠很好地解釋“DAT”。但是，由于知識(shí)要求合理性，所以在證言知識(shí)的情形下，聽者必須要將“DAT”納入理性的視野，以表明關(guān)于證言信念的接受是合理的。主導(dǎo)這種合理可接受性的原則是什么？就其他類型的知識(shí)范例（例如，通過(guò)感官獲得的知覺(jué)知識(shí)）而論，這個(gè)問(wèn)題不難回答。相關(guān)的信念是合理的，僅當(dāng)它們可根據(jù)主體可直接通達(dá)的一些認(rèn)知因素而得到辯護(hù)。因此，信念合理性的原則最終落實(shí)為一些規(guī)范的辯護(hù)(justification)原則，最典型的當(dāng)屬證據(jù)主義的原則?？墒?，在“證言交易”中，聽者根本無(wú)法直接參與最初的認(rèn)知評(píng)價(jià)活動(dòng)。甚至在某些情況下，無(wú)限長(zhǎng)的證言鏈條的存在，使得聽者與原初的證據(jù)情形(original evidential situation)相距甚遠(yuǎn)。為方便起見，我們稱其為“證據(jù)偏離”。

“證據(jù)偏離”掐斷了聽者與原初證據(jù)情形之間直接的認(rèn)知通道。即便如此，這并不意味著傳統(tǒng)的認(rèn)知評(píng)價(jià)原則存在根本性的錯(cuò)誤。［6］(P100)相反，它只是提醒我們，在對(duì)證言信念進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)，有必要轉(zhuǎn)向其他一些可直接通達(dá)的證據(jù)，例如，對(duì)說(shuō)者隸屬的特定類型的社會(huì)群體具有的總體可靠性的經(jīng)驗(yàn)觀察。這種證據(jù)的獲得首先依賴于某些普遍的社會(huì)分類(social categorization)。對(duì)聽者而言，獲悉這種分類的一種便捷途徑就是利用一套業(yè)已成型的“固化觀念”。因?yàn)檫@套觀念蘊(yùn)含著一些普遍的社會(huì)分類原則以及關(guān)于特定群體身份的普遍斷言。由此可見，聽者對(duì)他人證言的合理接受首先依賴于他對(duì)說(shuō)者所做的可信度評(píng)估，而這種評(píng)估又依賴于一些普遍的社會(huì)分類原則，這些原則歸根結(jié)底還是來(lái)自于聽者（及其所屬的群體）業(yè)已接受的一套“固化觀念”。因此，證言知識(shí)情形下包含的可信度評(píng)估，最終受制于由“固化觀念”蘊(yùn)含的一些普遍的社會(huì)分類原則。

如前所述，在“證言交易”中，聽者首先要賦予說(shuō)者一定程度的可信度，這就要求聽者首先要對(duì)說(shuō)者的信譽(yù)做出判斷（judgment of a speaker’s credibility）,簡(jiǎn)稱“信譽(yù)判斷”。但是，一方面由于聽者無(wú)法直接通達(dá)原初的證據(jù)情形；另一方面又因?yàn)椴⒉淮嬖诖_切的標(biāo)準(zhǔn)以決定這種“可信度的賦予”［9］(P210)，所以，對(duì)聽者來(lái)說(shuō)，最便捷的做出“信譽(yù)判斷”的方式，莫過(guò)于利用自身業(yè)已接受的一套固化觀念。正如傅里切所說(shuō)：“在日常的證言交易中，聽者總是將固化觀念作為啟發(fā)法(heuristics)來(lái)使用，以方便自己對(duì)說(shuō)者的信譽(yù)做出判斷?！保?］(P35-36)固化觀念之所以在“證言交易”中起到上述作用，是因?yàn)樗疤N(yùn)含著一種認(rèn)知承諾(cognitive commitment)，即從認(rèn)知上承認(rèn)關(guān)于特定社會(huì)群體的一些普遍的經(jīng)驗(yàn)假設(shè)”［2］(P31)。眾所周知，一個(gè)人對(duì)某一假設(shè)的“認(rèn)知承諾”表達(dá)一種認(rèn)知態(tài)度：他有理由相信該假設(shè)斷定的內(nèi)容為真。因此，聽者基于一套固化觀念做出的具體的“信譽(yù)判斷”，實(shí)際上是由他相信的關(guān)于說(shuō)者隸屬的社會(huì)群體的一些普遍的經(jīng)驗(yàn)假設(shè)推斷出來(lái)的。這表明，“信譽(yù)判斷必定會(huì)反映出某種社會(huì)化的概括(social generalization)，這種概括關(guān)系到說(shuō)者所屬的那類社會(huì)群體當(dāng)中的人們?cè)谡J(rèn)知上是否值得信任”［2］(P31)。在這種意義上，證言實(shí)踐本質(zhì)上是一種特殊的范疇化活動(dòng)，即一種社會(huì)分類(social categorization)活動(dòng)，參與其中的聽者首先要將說(shuō)者歸入特定類型的社會(huì)群體。固化觀念正是據(jù)此才得以推動(dòng)“證言交易”的展開。

既然固化身份偏見的形成離不開業(yè)已確立的固化觀念，那么，一旦弄清楚后者作用于“證言交易”的一般機(jī)制，我們很容易就會(huì)明白前者是如何對(duì)證言知識(shí)造成沖擊的：它首先會(huì)破壞聽者做出的“信譽(yù)判斷”，亦即使聽者無(wú)視客觀證據(jù)的影響，只根據(jù)說(shuō)者具有的特定社會(huì)身份而“壓低”其可信度；然后借此詆毀說(shuō)者的認(rèn)知能力。這種沖擊會(huì)帶來(lái)雙重惡果。第一，在認(rèn)知層面，它阻礙了知識(shí)的傳播。由于聽者做出的“信譽(yù)判斷”存在明顯偏差，因而也就無(wú)法接收說(shuō)者提供的知識(shí)。第二，在倫理層面，它會(huì)導(dǎo)致對(duì)說(shuō)者的不公對(duì)待。由于說(shuō)者被賦予過(guò)低的可信度，因而其認(rèn)知能力將遭到嚴(yán)重詆毀，其作為知識(shí)主體的資格也將被無(wú)端剝奪。這必將在說(shuō)者心中埋下自我懷疑的種子，在一片充滿偏見的土壤中不斷生根發(fā)芽，并最終使其喪失生存的勇氣，因?yàn)檎J(rèn)知能力是人之為人具備的一項(xiàng)基本能力，對(duì)它的詆毀和無(wú)端剝奪無(wú)疑就是對(duì)人性的無(wú)情踐踏。

在《殺死一只知更鳥》這部名著中，作者為我們提供了一個(gè)生動(dòng)的例證。一位名叫湯姆·魯濱遜的黑人小伙被指控強(qiáng)奸了一位名叫馬耶拉·厄尤爾的白人女孩。事實(shí)上，湯姆是無(wú)辜的。身為他的辯護(hù)律師，阿蒂克斯·芬奇已無(wú)可爭(zhēng)議地證明，湯姆不可能在當(dāng)天從背后襲擊并強(qiáng)奸她，因?yàn)楦鶕?jù)控方兩位證人的描述，馬耶拉小姐當(dāng)天被人從背后突然襲擊，用一只胳膊纏住脖子，并用左手打了她的右眼；然而，湯姆早已在一次意外事故中失去左臂。更重要的是，控方拿不出絲毫的醫(yī)學(xué)證據(jù)以證明湯姆被指控的罪行發(fā)生過(guò)；而且，兩位證人（事實(shí)上，他們并未目睹案發(fā)細(xì)節(jié)）的證言在交叉盤問(wèn)環(huán)節(jié)漏洞百出。即便如此，湯姆還是被判有罪。他之所以有如此遭遇，阿蒂克斯律師向陪審團(tuán)所說(shuō)的一番話給我們提供了答案：

他這樣一個(gè)安靜、禮貌、謙遜的黑人……不得不用自己的證詞去對(duì)抗兩名白人。……控方的證人們?cè)谡麄€(gè)法庭面前表現(xiàn)出一種可恥的自信，自信他們的證言不會(huì)受到懷疑，自信你們這些先生（即陪審團(tuán)成員）會(huì)和他們秉持同一種邪惡的假設(shè)，即所有的黑人都撒謊，所有的黑人都不道德……這種假設(shè)關(guān)聯(lián)著他們的精神品質(zhì)。［10］(P250)

這種“邪惡的假設(shè)”已深深嵌入當(dāng)時(shí)白人的固化觀念之中，由此導(dǎo)致的固化身份偏見使得陪審團(tuán)成員無(wú)視一些關(guān)鍵的證據(jù)，以一種認(rèn)知上極度不負(fù)責(zé)任的方式刻意“壓低”一位無(wú)辜黑人的信譽(yù)，并最終剝奪了他作為認(rèn)識(shí)主體的資格。從這個(gè)角度看，一位黑人在庭審現(xiàn)場(chǎng)“用自己的證詞去對(duì)抗兩名白人”，其實(shí)反映了一種更深層次的對(duì)抗，即“證據(jù)與身份偏見之間的對(duì)抗”。于聽者而言，固化身份偏見致使他們不能理性地審視相關(guān)的證據(jù)，因而也就無(wú)法履行認(rèn)知上的責(zé)任；于說(shuō)者而言，固化身份偏見致使他們?cè)馐懿还珜?duì)待，因而也就無(wú)法成功地傳遞知識(shí)?？傊?，它正以一種認(rèn)知上不當(dāng)?shù)姆绞讲粩嗟貨_擊著人類的“證言交易”，從而滲透到人類的認(rèn)知生活當(dāng)中。

四、結(jié)語(yǔ)

面臨“證言不正義”現(xiàn)象，我們?cè)撊绾巫觯繋缀跛腥硕紩?huì)認(rèn)為，應(yīng)該運(yùn)用自己的理性能力系統(tǒng)地審視人類的證言實(shí)踐，以理性壓制偏見。一方面，作為聽者，我們做出的“信譽(yù)判斷”應(yīng)該首要地建立在對(duì)某種“過(guò)往記錄”(past record)的理性分析的基礎(chǔ)之上。它可能與某個(gè)說(shuō)者隸屬的群體具有的總體可靠性相關(guān)，也可能與這個(gè)人作為單個(gè)個(gè)體過(guò)往的信譽(yù)表現(xiàn)相關(guān)。無(wú)論哪種情況，我們都應(yīng)該將這種“過(guò)往記錄”納入自己的理性視野，并在此基礎(chǔ)上做出合理的“信譽(yù)判斷”。另一方面，作為說(shuō)者，當(dāng)我們的證言遭受懷疑，甚至當(dāng)我們作為知識(shí)主體的資格受到威脅時(shí)，同樣需要理性地分析他人的觀點(diǎn)及公眾的意見。一旦發(fā)現(xiàn)，他人的判斷不過(guò)是充滿偏見的一面之詞，我們大可以一笑置之。在這種情況下，一種理性的“孤芳自賞”不僅有助于我們保持清醒的自我認(rèn)同，而且也可以幫助我們擺脫“市場(chǎng)意見”的裹挾。

不可否認(rèn)，理性能力的運(yùn)用的確具有至關(guān)重要的作用。不過(guò)，我們還應(yīng)該清醒地看到，證言認(rèn)知本質(zhì)上是社會(huì)認(rèn)知的一部分，因而在很大程度上是在解答“如何認(rèn)知他人”這一基本的問(wèn)題。作為一種特殊的人際互動(dòng)關(guān)系，關(guān)于他人的認(rèn)知不可避免地要滲入某種情感因素，這其中，“同感”(empathy)發(fā)揮著關(guān)鍵的作用。在社會(huì)認(rèn)知領(lǐng)域，無(wú)論是經(jīng)典的“讀心理論”(theory of mind-reading)還是現(xiàn)象學(xué)視野中的“直接感知理論”(direct perception theory)，均對(duì)“同感”概念投入極大關(guān)注。篇幅所限，筆者并不打算在此詳細(xì)地考察這一概念的來(lái)龍去脈及其豐富意蘊(yùn)，只想指出：良好的證言實(shí)踐離不開人際間的情感“投射”和“換位思考”，而這些均依賴于“同感”能力的發(fā)揮。尤其重要的是，作為聽者，我們需要利用這種情感能力將自己置于說(shuō)者的位置，感其所感；這種“角色換位”要求我們首先要把說(shuō)者看成一個(gè)“人”，一個(gè)和我們自身一樣處于各種社會(huì)關(guān)系之中的現(xiàn)實(shí)的“人”，而不是被某種固定身份框定的“抽象物”。正是在這種意義上，“同感”能力的運(yùn)用有助于清除彌漫在證言實(shí)踐中的固化身份偏見。

將情感因素納入認(rèn)識(shí)論的考量，可能會(huì)引發(fā)一些爭(zhēng)議。畢竟，在分析認(rèn)識(shí)論的傳統(tǒng)中，學(xué)者們一直都堅(jiān)持認(rèn)知與情感的截然二分。在他們看來(lái)，對(duì)某一主體持有的單個(gè)信念的合理性評(píng)價(jià)，只能基于純粹的認(rèn)知因素而進(jìn)行。在個(gè)體主義的認(rèn)知評(píng)價(jià)模式占據(jù)主導(dǎo)地位的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)中，這種區(qū)分自然有其道理。但是，它在很大程度上也制約了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的發(fā)展。認(rèn)識(shí)論學(xué)者一直在努力尋求各種破解之道，在這個(gè)過(guò)程中，倫理學(xué)領(lǐng)域的德性理論貢獻(xiàn)良多。除此之外，筆者認(rèn)為，社會(huì)認(rèn)知領(lǐng)域的同感理論同樣不可被忽視。