劉 茜

《詩(shī)大序》通常被視為我國(guó)詩(shī)歌創(chuàng)作理論由“詩(shī)言志”向“詩(shī)緣情”轉(zhuǎn)化的重要開端，是文學(xué)之詩(shī)從經(jīng)學(xué)之詩(shī)獨(dú)立出來(lái)的根本標(biāo)志。這一關(guān)乎文學(xué)史和經(jīng)學(xué)史的重要觀點(diǎn)，發(fā)端于魏晉南北朝時(shí)期。陸機(jī)《文賦》已從詩(shī)歌創(chuàng)作角度提出了“詩(shī)緣情”說(shuō)，劉勰《文心雕龍》、鐘嶸《詩(shī)品序》更是將《詩(shī)大序》“詩(shī)言志”作為“詩(shī)緣情”的理論來(lái)源。隨后，孔穎達(dá)《詩(shī)經(jīng)正義》從義疏角度將《詩(shī)大序》“詩(shī)言志”與“詩(shī)緣情”完全對(duì)等起來(lái)，后世朱熹、湯顯祖、錢謙益等皆主此說(shuō)。近現(xiàn)代以來(lái)，這一觀點(diǎn)仍為學(xué)界普遍認(rèn)可①?？梢哉f(shuō)，《詩(shī)大序》“詩(shī)緣情”說(shuō)傳揚(yáng)近兩千載，幾成不刊之論。但若聯(lián)系先秦禮樂(lè)文化語(yǔ)境審視，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，此說(shuō)是對(duì)《尚書·堯典》及《詩(shī)大序》“詩(shī)言志”理論的斷章取義與主觀附會(huì)。下文嘗試論之。

一、《尚書·堯典》與《禮記·樂(lè)記》中“詩(shī)”的含義

《詩(shī)大序》所云“詩(shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也”②，是對(duì)《尚書·堯典》（以下簡(jiǎn)稱《堯典》）“詩(shī)言志”的闡發(fā)，通常被視作詩(shī)歌創(chuàng)作起源于人情的最早理論源頭。如劉勰《文心雕龍·明詩(shī)》云：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然?！雹垡獗尽对?shī)大序》，點(diǎn)明詩(shī)歌創(chuàng)作起源于人之情志。又《毛詩(shī)正義》孔穎達(dá)疏云：“詩(shī)者，人志意之所之適也……發(fā)見(jiàn)于言，乃名為詩(shī)。言作詩(shī)者，所以舒心志憤懣，而卒成于歌詠，故《虞書》謂之‘詩(shī)言志’也。”又云：“情謂哀樂(lè)之情，中謂中心，言哀樂(lè)之情動(dòng)于心志之中，出口而形見(jiàn)于言?！笨资弦浴对?shī)大序》為據(jù)，指出《堯典》“詩(shī)言志”是在講詩(shī)歌的創(chuàng)作動(dòng)因來(lái)源于人之情志，而情則是將人心中之志外化為詩(shī)的內(nèi)在動(dòng)力。又朱光潛在《詩(shī)論》中指出：《堯典》“詩(shī)言志”之“志”包含了人之自然情感的成分，“言”相當(dāng)于近代語(yǔ)所謂的“表現(xiàn)”，故此語(yǔ)是在講詩(shī)起源于表現(xiàn)情感的需要，而“把這個(gè)見(jiàn)解發(fā)揮得最透辟的是《詩(shī)·大序》”④?？梢?jiàn)，從古到今，人們普遍認(rèn)為，《詩(shī)大序》對(duì)“詩(shī)言志”的闡釋是在講詩(shī)歌的創(chuàng)作動(dòng)因來(lái)源于人之情志，即人因心中有“志”，方可言詩(shī)，而“情”則是將心中之“志”外化為詩(shī)的內(nèi)在動(dòng)力。如此，《詩(shī)大序》即完成了詩(shī)歌創(chuàng)作理論由“詩(shī)言志”說(shuō)向“詩(shī)緣情”說(shuō)的轉(zhuǎn)化。

這一認(rèn)識(shí)如果僅從上文所引《詩(shī)大序》的字面意義來(lái)看，似乎是可以成立的。但是，如果聯(lián)系全篇，便會(huì)發(fā)現(xiàn)與其他文句存在抵牾之處。其一，設(shè)若《詩(shī)大序》“詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言”是從詩(shī)歌創(chuàng)作角度而言的話，那么《詩(shī)大序》所言“詩(shī)”的概念與詩(shī)本義應(yīng)完全等同。而按《詩(shī)大序》所說(shuō)，“詩(shī)”的一個(gè)重要功用是“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”，但從《詩(shī)經(jīng)》的實(shí)際內(nèi)容來(lái)看，其所謂“變風(fēng)”“變雅”者，多亂世詩(shī)、“淫奔”辭⑤，那么這些被斥為有悖于倫理的詩(shī)本義又如何能起到上述之政教功用呢？這顯然是解釋不通的。反之，若按《詩(shī)大序》所言，要起到“美教化，移風(fēng)俗”等政教功用，那么“詩(shī)”在概念上則一定不能等同于詩(shī)本義。其二，《詩(shī)大序》謂“變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也”，謂“變風(fēng)”之“詩(shī)”的內(nèi)涵包含兩個(gè)部分，即“發(fā)乎情”與“止乎禮義”。前者指的應(yīng)是詩(shī)本義，后者指的應(yīng)是詩(shī)本義之外的意義，即統(tǒng)治者賦予詩(shī)文本的政教禮義思想?？梢?jiàn)，“變風(fēng)”之“詩(shī)”的內(nèi)涵也不能等同于詩(shī)本義?；谝陨蟽牲c(diǎn)可以推斷，人們通常認(rèn)為的《詩(shī)大序》“詩(shī)言志”是在講詩(shī)歌創(chuàng)作動(dòng)因這一觀點(diǎn)，是不能成立的，而傳統(tǒng)意義上的“詩(shī)”的概念、“詩(shī)言志”及“詩(shī)緣情”的內(nèi)涵，也有必要重新認(rèn)識(shí)。不過(guò)，僅僅依據(jù)《詩(shī)大序》的只言片語(yǔ)，顯然難以得出正確的認(rèn)識(shí)，只有將其置于更為廣闊的先秦禮樂(lè)文化背景之下，追本溯源，才有可能形成正確的認(rèn)識(shí)。

要考察《詩(shī)大序》之“詩(shī)”的內(nèi)涵，必須回到“詩(shī)言志”的源頭《堯典》，那么，《堯典》中的“詩(shī)”又有著怎樣的內(nèi)涵、特質(zhì)呢？《堯典》曰：“帝曰：‘夔，命汝典樂(lè)，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！缭唬骸?！予擊石拊石，百獸率舞?！雹迯倪@段文字可以看出，“詩(shī)”具有以下幾點(diǎn)特質(zhì)：其一，“詩(shī)”在本質(zhì)上屬于宮廷雅樂(lè)的范疇；其二，作為一種雅樂(lè)形式，“詩(shī)”是一種與“歌”“舞”相并列的音樂(lè)表現(xiàn)形式；其三，“詩(shī)”是統(tǒng)治階級(jí)實(shí)施德教的重要手段。而《尚書》所言“詩(shī)”的特質(zhì)，也可見(jiàn)于《周禮》《禮記》等文獻(xiàn)。如《周禮·春官·大師》曰：“掌六律六同，以合陰陽(yáng)之聲……教六詩(shī)：曰風(fēng)，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。以六德為之本，以六律為之音?！蓖瑯臃从吵?，“詩(shī)”是周代宮廷中一種用于德治教化的雅樂(lè)形式。又《禮記·樂(lè)記》曰：“樂(lè)者，德之華也。金石絲竹，樂(lè)之器也。詩(shī)，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂(lè)器從之?！泵鞔_指出作為宮廷雅樂(lè)的“詩(shī)”與“歌”“舞”的區(qū)別及其所具有的德教功用。

《堯典》“詩(shī)言志”中的“言”，應(yīng)指“詩(shī)”的表現(xiàn)方式?！睹?shī)正義·詩(shī)譜序》載鄭玄注《堯典》“詩(shī)言志，歌永言”云：“詩(shī)所以言人之志意也。永，長(zhǎng)也，歌又所以長(zhǎng)言詩(shī)之意。”據(jù)此可知，“詩(shī)”與“歌”雖同為雅樂(lè)形式，但卻有著不同的表現(xiàn)方式?！霸?shī)”的表現(xiàn)方式是“言”，而“歌”的表現(xiàn)方式是“長(zhǎng)言”。這里所說(shuō)的“言”，用今天的話來(lái)說(shuō)，即是指以音節(jié)為單位的發(fā)音。這種表現(xiàn)方式又可稱之為“誦”。《漢書·藝文志》曰“誦其言謂之詩(shī)，詠其聲謂之（哥）［歌］”⑦，直言“誦”就是“詩(shī)”的表現(xiàn)方式。又鄭玄注《周禮》云“以聲節(jié)之曰誦”，這里的“誦”相當(dāng)于今天所說(shuō)的朗誦，也是一種以音節(jié)為單位的發(fā)音方式，與前文所釋之“言”的意義一致。

“詩(shī)言志”中的“志”，是“詩(shī)”最為重要的內(nèi)涵，應(yīng)指政教意志。首先，從字源上講，“志”之本義與統(tǒng)治者所推行的政教禮義思想密不可分?！爸尽弊謴?從心。卜辭“?”作“?”，從止下一，象人足停止在地上，所以“?”本訓(xùn)停止⑧。又志從?從心，故其本義是指心所要到達(dá)或停留之處。朱熹亦云：“‘志’是從‘之’，從‘心’，乃是心之所之。古‘時(shí)’字從‘之’，從‘日’，亦是日之所至?！雹峁湃擞终J(rèn)為，“心”具有思慮之功用，如《孟子·告子上》“心之官則思”⑩，《禮記·大學(xué)》孔穎達(dá)疏云“總包萬(wàn)慮謂之心”，等等，因而“志”又可解為人之思所應(yīng)到達(dá)或停留的地方。而在古代政教體系下，人之思所往之處必須符合統(tǒng)治者所推行的倫理道德規(guī)范，故“志”的內(nèi)涵離不開政教禮義思想。如《孟子·盡心上》載孟子答王子墊“尚志”云：“仁義而已矣。”王先謙注《荀子》“《詩(shī)》言是，其志也”之“志”云：“是儒之志?！庇止糯爸尽薄耙狻被ビ?xùn)，如《說(shuō)文》釋“志”曰：“意也，從心?。?亦聲?！贬尅耙狻痹唬骸爸疽?，從心音，察言而知意也。”?故從字源上講，“志”之本義應(yīng)指符合于倫理道德規(guī)范的政教意志。

其次，從傳世典籍所載“引詩(shī)言志”“賦詩(shī)言志”的事例來(lái)看，“詩(shī)”所言之“志”，也與統(tǒng)治階級(jí)所推行的政教禮義密切相關(guān)。如《左傳·隱公元年》載：“君子曰：穎考叔，純孝也，愛(ài)其母，施及莊公?！对?shī)》曰：‘孝子不匱，永錫爾類。’其是之謂乎！”?此處引詩(shī)以說(shuō)明孝子之道的不斷推廣及其所產(chǎn)生的教化作用。又《左傳·僖公十九年》載宋子魚言于宋公曰：“文王聞崇德亂而伐之，軍三旬而不降。退修教而復(fù)伐之，因壘而降。《詩(shī)》曰：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！窬聼o(wú)乃猶有所闕，而以伐人，若之何？盍姑內(nèi)省德乎！”?此處子魚引詩(shī)以闡明人君應(yīng)當(dāng)修德以治國(guó)。再如《左傳·昭公十二年》曰：“夏，宋華定來(lái)聘……享之，為賦《蓼蕭》，弗知，又不答賦。昭子曰：‘必亡。宴語(yǔ)之不懷，寵光之不宣，令德之不知，同福之不受，將何以在？’”?這里魯昭公借《蓼蕭》以闡發(fā)“宴語(yǔ)”“寵光”“令德”“同?！敝爸尽薄＿@些“志”，皆合于統(tǒng)治者所倡導(dǎo)的政教禮義思想。

綜上，《堯典》“詩(shī)”之概念應(yīng)指宮廷禮儀活動(dòng)中一種用于政治德教的雅樂(lè)表現(xiàn)形式。而“詩(shī)言志”則揭示了“詩(shī)”區(qū)別于“歌”“舞”的本質(zhì)特征與思想內(nèi)涵，即“詩(shī)”是一種用朗誦方式來(lái)闡發(fā)政教意志的宮廷雅樂(lè)。顯然，《堯典》所言之“詩(shī)”的含義與今人對(duì)于《詩(shī)大序》之“詩(shī)”的理解是完全不同的。

事實(shí)上，在上古典籍中，與《詩(shī)大序》相似的語(yǔ)段還可見(jiàn)于《禮記·樂(lè)記》（以下簡(jiǎn)稱《樂(lè)記》）?，二者應(yīng)該同源，但后者提供了更為完整的語(yǔ)意背景。在《樂(lè)記》中，有一段記載子貢與師乙關(guān)于“詩(shī)”樂(lè)聲歌的對(duì)話。其文曰：

子贛見(jiàn)師乙而問(wèn)焉，曰：“賜聞聲歌各有宜也，如賜者宜何歌也？”師乙曰：“乙，賤工也，何足以問(wèn)所宜？請(qǐng)誦其所聞，而吾子自執(zhí)焉。愛(ài)者宜歌《商》，溫良而能斷者宜歌《齊》。夫歌者，直己而陳德也，動(dòng)己而天地應(yīng)焉，四時(shí)和焉，星辰理焉，萬(wàn)物育焉。故《商》者，五帝之遺聲也。寬而靜，柔而正者，宜歌《頌》。廣大而靜，疏達(dá)而信者，宜歌《大雅》。恭儉而好禮者，宜歌《小雅》。正直而靜，廉而謙者，宜歌《風(fēng)》。肆直而慈愛(ài)，商之遺聲也，商人識(shí)之，故謂之《商》。《齊》者，三代之遺聲也，齊人識(shí)之，故謂之《齊》。明乎商之音者，臨事而屢斷；明乎齊之音者，見(jiàn)利而讓。臨事而屢斷，勇也。見(jiàn)利而讓，義也。有勇有義，非歌孰能保此？故歌者上如抗，下如隊(duì)，曲如折，止如槁木，倨中矩，句中鉤，累累乎端如貫珠。故歌之為言也，長(zhǎng)言之也。說(shuō)之，故言之；言之不足，故長(zhǎng)言之；長(zhǎng)言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也?！?/p>

從文意上看，師乙的答語(yǔ)可分為兩部分。上部分從“寬而靜，柔而正者，宜歌《頌》”至“故歌之為言也，長(zhǎng)言之也”，講述了師乙對(duì)《商》《齊》《頌》《雅》《風(fēng)》等不同的“詩(shī)”樂(lè)聲歌之內(nèi)涵功用的理解，揭示了各自所具有的政教道德屬性及聲樂(lè)特征。下部分從“說(shuō)之，故言之”至“足之蹈之也”，闡述了雅樂(lè)的不同表現(xiàn)形式：“詩(shī)——歌——嗟嘆——舞蹈”。師乙指出，這四種表現(xiàn)形式存在著表現(xiàn)強(qiáng)度上的遞進(jìn)，其中“言”是“詩(shī)”的表現(xiàn)方式，“歌”則是對(duì)“言”之發(fā)音的延長(zhǎng)，“嗟嘆”則是指在“長(zhǎng)言”的基礎(chǔ)上增加語(yǔ)氣的強(qiáng)度，而“手之舞之，足之蹈之”則是指全身的肢體活動(dòng)。師乙還指出，使表現(xiàn)強(qiáng)度遞進(jìn)的根本動(dòng)力是“說(shuō)之”。所謂“說(shuō)”，通“悅”??！罢f(shuō)之”是說(shuō)表演者對(duì)禮樂(lè)藝術(shù)所產(chǎn)生的喜愛(ài)之情，是一種具有倫理道德屬性的審美情感。換言之，師乙是說(shuō)：人們?cè)趯徝乐榈母姓傧抡归_“詩(shī)”樂(lè)藝術(shù)的表演。而在表演過(guò)程中，隨著審美情感的遞增，表演者則依次采取“詩(shī)——歌——嗟嘆——舞蹈”等不同表現(xiàn)方式以傳達(dá)程度不同的情感?？梢钥闯?，師乙這里談到的“詩(shī)”“歌”“舞”皆為雅樂(lè)的表現(xiàn)形式，這與《堯典》《周禮》等所言之“詩(shī)”的含義是一致的。

對(duì)比《詩(shī)大序》與《樂(lè)記》所載，不難看出，二者在文字上主要存在兩處差異。其一，《詩(shī)大序》云“情動(dòng)于中而形于言”，而《樂(lè)記》則云“說(shuō)之，故言之”。但通過(guò)上文分析可知，《樂(lè)記》的“說(shuō)之”其實(shí)也是在講“情”，此與《詩(shī)大序》之說(shuō)并不沖突。其二，《詩(shī)大序》中的“嗟嘆之”是置于“言之不足”之后，即是放在“詩(shī)”之后；而《樂(lè)記》的“嗟嘆之”則放在“長(zhǎng)言之不足”之后，即“歌”之后。事實(shí)上，所謂的“嗟嘆”，乃是一種感嘆形式的發(fā)音，為“歌”與“詩(shī)”的一種輔助表現(xiàn)方式，僅用以增強(qiáng)情感的強(qiáng)烈程度，并不具有獨(dú)立存在的意義?。因《詩(shī)大序》重在講“詩(shī)”，故將“嗟嘆”置于“言之不足”之后；而《樂(lè)記》重在講“歌”，故將“嗟嘆”置于“長(zhǎng)言之不足”之后，乃各取所需而已，并無(wú)不同。

綜上，《詩(shī)大序》與《樂(lè)記》的表述并無(wú)根本差異，《詩(shī)大序》所言“詩(shī)”之概念也應(yīng)與《樂(lè)記》一致，即同樣是指一種與“歌”“舞”相并列的雅樂(lè)形式，而“情動(dòng)于中而形于言”講的則應(yīng)是“詩(shī)”樂(lè)藝術(shù)的表現(xiàn)動(dòng)因，“言之不足……不知手之舞之，足之蹈之也”講的應(yīng)是“詩(shī)”樂(lè)藝術(shù)的表演形式。這一結(jié)論，與《堯典》《周禮》等文獻(xiàn)反映出的“詩(shī)”之概念及內(nèi)涵特質(zhì)是一致的。既如此，那么通常人們所認(rèn)為的《詩(shī)大序》之“詩(shī)”即是指詩(shī)文本，而“情動(dòng)于中而形于言……足之蹈之也”是在講詩(shī)文本的創(chuàng)作動(dòng)因，應(yīng)該有誤。

二、從先秦禮樂(lè)文化再釋《詩(shī)大序》之“情”

人們之所以將《詩(shī)大序》視為“詩(shī)緣情”說(shuō)的源頭，其根本緣由在于將《詩(shī)大序》中的“情動(dòng)于中而形于言”與“吟詠情性，以風(fēng)其上”及“變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義”中的“情”，未加區(qū)分地理解為人之自然情感，且將之作為“詩(shī)”的創(chuàng)作動(dòng)因。但事實(shí)上，《詩(shī)大序》中不同的“情”字，內(nèi)涵及功用有很大差異，而要認(rèn)清其間的區(qū)別與聯(lián)系，必須回到先秦禮樂(lè)文化的大背景中去審視。

從文獻(xiàn)典籍的記載看，先秦禮樂(lè)文化中包含著兩種內(nèi)涵不同的“情”：其一為人之自然情感，它源于人之天性；其二為人之倫理道德情感，它是由人之自然情感升華而來(lái)的更高層次情感?。人之自然情感是先秦禮樂(lè)制度建立的根本依據(jù)。古人認(rèn)識(shí)到，人情發(fā)于天性，而大道則源于人情，如郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》曰：“道始于情，情生于性。”?禮樂(lè)之道亦復(fù)如是，《樂(lè)記》曰，“凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲。聲成文，謂之音”，“樂(lè)者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”，指出“情”是音聲產(chǎn)生的原初動(dòng)力，而“樂(lè)”因本自于音聲，故從根本上講也是出自于人之自然情感。又《樂(lè)記》云：“樂(lè)者，天地之命，中和之紀(jì)，人情之所不能免也?！鄙虾２┪镳^藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書《孔子詩(shī)論》亦曰：“孔子曰：‘詩(shī)無(wú)隱志，樂(lè)無(wú)隱情，文無(wú)隱意?！?這些都說(shuō)明了“樂(lè)”的產(chǎn)生離不開人之自然情感。禮制亦如是?！缎宰悦觥吩唬骸岸Y作于情，或興之也，當(dāng)事因方而制之?！?《語(yǔ)叢（一）》曰：“禮因人情而為之節(jié)文者也?！?同樣揭示了禮制的建立與人之自然情感密不可分。

“情”又指由人之自然情感升華而來(lái)的倫理道德情感，它不僅是構(gòu)成禮樂(lè)制度的內(nèi)核，也是實(shí)施禮樂(lè)教化的重要手段。《性自命出》曰：“詩(shī)、書、禮、樂(lè)，其始出，皆生于人……圣人比其類而論會(huì)之，觀其之<先>后而逆順之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復(fù)以教。教，所以生德于中者也?！?認(rèn)為《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》皆出于人之天性、發(fā)乎人之自然情感，而圣人通過(guò)“論會(huì)之”“逆順之”“節(jié)文之”“出入之”等方式對(duì)之進(jìn)行加工改造，以施之于德教。此句中的“理其情而出入之，然后復(fù)以教”即是說(shuō)，在《禮》《樂(lè)》等經(jīng)教的形成過(guò)程中，圣人對(duì)蘊(yùn)于其中的人之自然情感進(jìn)行了改造提升，并使其最終演化成為具有教化作用的倫理道德情感。又《樂(lè)記》亦載：“是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義……使親疏、貴賤、長(zhǎng)幼、男女之理，皆形見(jiàn)于樂(lè)……是故情深而文明，氣盛而化神，和順?lè)e中，而英華發(fā)外，唯樂(lè)不可以為偽?！蓖瑯雨U明了樂(lè)制的形成乃本于人之自然情感，而其最終所呈現(xiàn)出的卻是更高層次的倫理道德情感。

那么，“樂(lè)”的教化功能是如何實(shí)現(xiàn)的呢？古人認(rèn)識(shí)到，“情”因出自于人之天性，故具有真誠(chéng)無(wú)偽的特質(zhì)，尤能打動(dòng)人心。而“音聲”因出自于人之性情，故同樣具有感化人心的效果：“凡聲，其出于情也信，然后其入拔人之心也厚。”?這里的“信”即“誠(chéng)也”?。不僅如此，古人還認(rèn)為，蘊(yùn)含倫理道德情感的“樂(lè)”可以起到深刻的教化作用?！缎宰悦觥吩唬骸靶?，禮之淺澤也。樂(lè)，禮之深澤也……聞笑聲，則鮮如也斯喜……觀《賚》《武》，則齋如也斯作。觀《韶》《夏》，則靦見(jiàn)如也斯斂。”?這里比較了“聲”與“樂(lè)”對(duì)人所產(chǎn)生的不同程度的影響：笑聲、歌謠之聲、琴瑟之聲，因其含情，故皆能深深打動(dòng)人心；而《賚》《武》《韶》《夏》等雅樂(lè)，則不僅能打動(dòng)人心，還會(huì)對(duì)世人起到深刻的教化作用。又《樂(lè)記》曰：“是故情見(jiàn)而義立，樂(lè)終而德尊，君子以好善，小人以聽過(guò)。故曰：‘生民之道，樂(lè)為大焉?！边@里的“情”，是指“樂(lè)”在演奏中所傳達(dá)出的倫理道德情感。而“情見(jiàn)而義立，樂(lè)終而德尊”即是說(shuō)，當(dāng)“樂(lè)”在演奏之時(shí)，蘊(yùn)含于其中的倫理道德情感隨之而呈現(xiàn)，人心因此受到感化，美好的品德也由之而得以確立。

可見(jiàn)，先秦時(shí)期，樂(lè)教功能的實(shí)現(xiàn)乃是以傳達(dá)“樂(lè)”所蘊(yùn)含的倫理道德情感為主要手段的。而“詩(shī)”“歌”“舞”皆屬于“樂(lè)”之范疇，是“樂(lè)”之不同表現(xiàn)形式，故不難推知，“詩(shī)”的產(chǎn)生必定離不開人之自然情感，但在形成禮儀制度后，其所蘊(yùn)含的則必定是經(jīng)過(guò)改造加工后的倫理道德情感，且具有“美教化，移風(fēng)俗”等教化作用。

這樣來(lái)看，《詩(shī)大序》所言之“情”便易于理解了?！对?shī)大序》“詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)”是對(duì)《堯典》“詩(shī)言志”的闡發(fā)，而“情動(dòng)于中而形于言”中的“情”，指的應(yīng)是人們心中生發(fā)出的倫理道德情感，它是激發(fā)人們進(jìn)行“詩(shī)”樂(lè)禮儀表演活動(dòng)的情感動(dòng)因。而人們?cè)谡麄€(gè)“詩(shī)”樂(lè)禮儀表演活動(dòng)中對(duì)這一情感的傳達(dá)也正是“詩(shī)”樂(lè)實(shí)施教化的重要手段??！对?shī)大序》闡明，隨著這種情感的遞增，“詩(shī)”樂(lè)會(huì)依次呈現(xiàn)出“言——嗟嘆——永歌——舞蹈”四種不同的表現(xiàn)方式。由此可見(jiàn)，《詩(shī)大序》“情動(dòng)于中而形于言”并不是在講詩(shī)歌的創(chuàng)作動(dòng)因，而是在講作為禮樂(lè)活動(dòng)的“詩(shī)”樂(lè)的表現(xiàn)動(dòng)因?。

當(dāng)然，《詩(shī)大序》也有兩處論及人之自然情感。其一：“情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困?！睆穆晿?lè)的角度，指出音、聲皆源于人之自然情感，且對(duì)人心及國(guó)政有著深刻的影響。但這層含義并不是《詩(shī)大序》的指歸。《詩(shī)大序》在此是要指出，與音聲所蘊(yùn)含的人之自然情感相較，“詩(shī)”樂(lè)所蘊(yùn)含的乃是更高層次的倫理道德情感，其不僅具有感化人心的藝術(shù)效果，還具有“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的政教功用?？梢?jiàn)，《詩(shī)大序》的這一思想與《樂(lè)記》及《性自命出》所論是完全一致的。其二：“國(guó)史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風(fēng)其上，達(dá)于事變而懷其舊俗者也。故變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。”此段中的“情”，也是指人之自然情感，是詩(shī)文本的創(chuàng)作動(dòng)因。但同樣的，《詩(shī)大序》此處所涉及的詩(shī)文本卻僅僅是作為“以風(fēng)其上”的原始素材或憑據(jù)，而“達(dá)于事變而懷其舊俗”才是“詩(shī)”所蘊(yùn)含的政教意義，即“詩(shī)言志”之“志”的內(nèi)涵。

綜上，《詩(shī)大序》乃是對(duì)《堯典》“詩(shī)”學(xué)傳統(tǒng)的直接繼承，其中“情動(dòng)于中而形于言”的“情”并不是指詩(shī)文本的創(chuàng)作情感，而是指蘊(yùn)藏于“詩(shī)”樂(lè)表演者心中的倫理道德情感，它是“詩(shī)”樂(lè)活動(dòng)的表現(xiàn)動(dòng)因。而《詩(shī)大序》“言之不足……不知手之舞之，足之蹈之也”也不是在講抒情之詩(shī)的藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)，而是在講作為雅樂(lè)活動(dòng)的“詩(shī)”的不同表現(xiàn)方式?！对?shī)大序》“吟詠情性”與“變風(fēng)發(fā)乎情”中的“情”是指詩(shī)文本的創(chuàng)作動(dòng)因。但詩(shī)文本并不等同于“詩(shī)”，“詩(shī)”的意義是指由詩(shī)文本衍生出的政教意義。故《詩(shī)大序》所提及的人之自然情感只能說(shuō)是“詩(shī)”之辭即詩(shī)文本的創(chuàng)作動(dòng)因，而不能說(shuō)成是“詩(shī)”的創(chuàng)作動(dòng)因。

三、詩(shī)歌創(chuàng)作“緣情說(shuō)”的形成

人們之所以將詩(shī)歌創(chuàng)作“緣情說(shuō)”追溯到漢代的《詩(shī)大序》，除了對(duì)《詩(shī)大序》文意作了曲解外，還錯(cuò)誤地將班固《漢書·藝文志》視為這一論點(diǎn)的力證。如孔穎達(dá)疏《詩(shī)大序》“詩(shī)言志”云：“《藝文志》云‘哀樂(lè)之情感，歌詠之聲發(fā)’，此之謂也。正經(jīng)與變，同名曰詩(shī)，以其俱是志之所之故也?！笨资险J(rèn)為，班固所指的“哀樂(lè)之情感”即是指“志”，故“詩(shī)言志”即“詩(shī)言情”，而“情”也就成了詩(shī)歌之創(chuàng)作動(dòng)因。朱自清也曾指出：“《韓詩(shī)》列舉‘歌食’‘歌事’，班固渾稱‘哀樂(lè)之心’，又特稱‘各言其傷’，都以別于‘言志’?！?朱氏認(rèn)為班固之說(shuō)雖未明言詩(shī)歌創(chuàng)作源于性情，但已隱含著“詩(shī)緣情”的意義。但事實(shí)又是怎樣的呢？

班固《漢書·藝文志》載：“《書》曰：‘詩(shī)言志，（哥）［歌］詠言?！拾?lè)之心感，而（哥）［歌］詠之聲發(fā)。誦其言謂之詩(shī)，詠其聲謂之（哥）［歌］。故古有采詩(shī)之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也?！鳖亷煿抛⒃唬骸霸佌撸酪?。永，長(zhǎng)也，（哥）［歌］所以長(zhǎng)言之?！?此與鄭玄所注一致。故這里的“詩(shī)”與“歌”同樣是從雅樂(lè)角度而言的，是對(duì)《尚書》“詩(shī)言志”的直接繼承。而后文的“古有采詩(shī)之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正”指的應(yīng)是“詩(shī)”所起到的觀政作用。故不難推斷，前文的“誦其言謂之詩(shī)，詠其聲謂之歌”指的應(yīng)是宮廷中以誦詠“詩(shī)”作為統(tǒng)治者觀政之用的禮儀活動(dòng)。那么，這里的“哀樂(lè)之心”指的又是否是人之自然情感呢？

在先秦典籍中，“哀樂(lè)”同樣包含著兩種層次不同的情感：其一，是指人之自然情感?！抖Y記·禮運(yùn)》曰：“何謂人情？喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲七者，弗學(xué)而能?！薄缎宰悦觥吩唬骸跋才П畾猓砸?。及其見(jiàn)于外，則物取之也。”?其二，是指在禮制約束下的人之倫理道德情感，是先秦禮教的重要內(nèi)容。如郭店楚簡(jiǎn)《尊德義》云：“由禮知樂(lè)，由樂(lè)知哀……有知禮而不知樂(lè)者，無(wú)知樂(lè)而不知禮者?！?這里的“哀”與“樂(lè)”，皆是一種以“禮”為節(jié)的情感。又《禮記·孔子閑居》載孔子答子夏“何謂五至”云：“志之所至，詩(shī)亦至焉。詩(shī)之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂(lè)亦至焉。樂(lè)之所至，哀亦至焉。哀樂(lè)相生……此之謂‘五至’。”孔子在此闡述了“志——詩(shī)——禮——樂(lè)——哀”五者之間的必然聯(lián)系，其中“樂(lè)”與“哀”同樣是指禮制規(guī)范下的倫理道德情感。如此看來(lái)，《漢書·藝文志》所言之“哀樂(lè)之心”也應(yīng)指在禮樂(lè)節(jié)制之下的倫理道德情感，這與“誦其言謂之詩(shī)，詠其聲謂之歌”指宮廷之禮儀活動(dòng)相吻合。故班固所謂“哀樂(lè)之心感，而歌詠之聲發(fā)”，應(yīng)指人在倫理道德情感的激發(fā)下展開誦詠詩(shī)歌的禮儀活動(dòng)。可見(jiàn)，《漢書·藝文志》與《尚書》《樂(lè)記》《詩(shī)大序》等完全一致，后人將《漢書·藝文志》“哀樂(lè)之心”視為詩(shī)歌的創(chuàng)作動(dòng)因則是對(duì)班固思想的嚴(yán)重誤讀。

而從漢代經(jīng)學(xué)與文學(xué)發(fā)展的歷史進(jìn)程來(lái)看，“詩(shī)緣情”說(shuō)的提出也不應(yīng)發(fā)生在這一歷史時(shí)期。漢代是我國(guó)經(jīng)學(xué)極為興盛的時(shí)期，皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》云：“三代后政教之盛，風(fēng)化之美，無(wú)有如兩漢者?！?且這一時(shí)期的經(jīng)學(xué)尤重師法、家法，不敢越雷池一步，所謂“師之所傳，弟之所受，一字毋敢出入；背師說(shuō)即不用。師法之嚴(yán)如此”?。而從漢代文獻(xiàn)對(duì)“詩(shī)言志”的闡釋來(lái)看，也主要表現(xiàn)為對(duì)先秦“詩(shī)”學(xué)傳統(tǒng)的繼承，如陸賈《新語(yǔ)·慎微》云：“隱之則為道，布之則為文。詩(shī)在心為志，出口為辭?！辟Z誼《新書·道德說(shuō)》云：“《詩(shī)》者，志德之理而明其指，令人緣之以自成也。故曰：‘《詩(shī)》者，此之志者也?！边@些對(duì)“詩(shī)言志”之“志”的解釋都與儒家倫理道德密切相關(guān)，無(wú)關(guān)乎人之自然情感。

“詩(shī)言志”理論開始出現(xiàn)標(biāo)志性轉(zhuǎn)向，是在魏晉南北朝之時(shí)。這一時(shí)期，文學(xué)之詩(shī)已漸從經(jīng)學(xué)之詩(shī)中獨(dú)立出來(lái)，并獲得迅速發(fā)展，相應(yīng)的詩(shī)歌創(chuàng)作理論也漸趨成熟。最具代表性的例子就是陸機(jī)在《文賦》中提出的“詩(shī)緣情而綺靡，賦體物而瀏亮”?，完全從抒情性立場(chǎng)來(lái)談詩(shī)歌創(chuàng)作，而且所說(shuō)的“詩(shī)”，指的就是詩(shī)本義。鐘嶸《詩(shī)品序》也提出：“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，行諸舞詠……動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)?！?這里的“性情”，指的應(yīng)是未經(jīng)倫理教化的人之自然性情，而文中的“舞詠”也不再指“詩(shī)”樂(lè)表演活動(dòng)，而是指抒發(fā)個(gè)人性情的詩(shī)歌創(chuàng)作活動(dòng)。而且，鐘嶸在論及詩(shī)的功用時(shí)，只截取了《詩(shī)大序》所言“詩(shī)”之“動(dòng)天地，感鬼神”的感化作用，而未采用“詩(shī)”之“美教化，移風(fēng)俗”的德治教化功用。這就表明，鐘嶸在此已將“詩(shī)”之概念轉(zhuǎn)化成了抒情文學(xué)之詩(shī)。在他那里，“詩(shī)”的內(nèi)涵與詩(shī)本義等同起來(lái)了。又劉勰《文心雕龍·明詩(shī)》云：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然?！睂ⅰ扒椤迸c“志”完全對(duì)應(yīng)起來(lái)，“詩(shī)言志”說(shuō)已然轉(zhuǎn)化成了“詩(shī)緣情”說(shuō)。

綜上，魏晉南北朝時(shí)期，“詩(shī)”的概念已發(fā)生了根本變化，即從指代一種具有政教倫理意義的雅樂(lè)形式，轉(zhuǎn)化成了指代抒發(fā)個(gè)人性情的文學(xué)之詩(shī)。而這一轉(zhuǎn)化也成為文學(xué)之詩(shī)從先秦兩漢經(jīng)學(xué)中獨(dú)立出來(lái)的重要標(biāo)志。與此同時(shí)，“詩(shī)緣情”說(shuō)的形成，為魏晉時(shí)期的“文學(xué)自覺(jué)”提供了重要的理論依據(jù)，并促進(jìn)了五言詩(shī)的發(fā)展。

到了唐代，孔穎達(dá)《毛詩(shī)正義》對(duì)《詩(shī)大序》“詩(shī)言志”作了系統(tǒng)闡釋，并從義疏上將之與“詩(shī)緣情”完全對(duì)等起來(lái)，這對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。如《詩(shī)大序》孔氏疏云：“言作詩(shī)者，所以舒心志憤懣，而卒成于歌詠，故《虞書》謂之‘詩(shī)言志’也……感物而動(dòng)，乃呼為志。志之所適，外物感焉，言悅豫之志則和樂(lè)興而頌聲作，憂愁之志則哀傷起而怨刺生?！笨梢钥闯觯资纤斫獾摹霸?shī)”即是指詩(shī)文本，而其中之志有悅豫、憂愁之分，乃隨物而生，其本質(zhì)已與情無(wú)異，且無(wú)倫理道德屬性。又孔氏疏云：“初言之時(shí)，直平言之耳。平言之而意不足，嫌其言未申志，故咨嗟嘆息以和續(xù)之。嗟嘆之猶嫌不足，故長(zhǎng)引聲而歌之。長(zhǎng)歌之猶嫌不足，忽然不知手之舞之，足之蹈之。言身為心使，不自覺(jué)知舉手而舞身、動(dòng)足而蹈地，如是而后得舒心腹之憤，故為詩(shī)必長(zhǎng)歌也?！辈粌H將情看作“詩(shī)”的創(chuàng)作動(dòng)因，也將情視為“歌”與“舞”的創(chuàng)作動(dòng)因，認(rèn)為人之自然情感的濃烈程度決定了“詩(shī)”“歌”“舞”的不同藝術(shù)形式。

宋人同樣沿襲了孔氏的說(shuō)法。朱熹《詩(shī)集傳序》云：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無(wú)思；既有思矣，則不能無(wú)言；既有言矣，則言之所不能盡，而發(fā)于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節(jié)奏而不能已焉。此詩(shī)之所以作也。”?闡述了抒情之詩(shī)所歷經(jīng)的創(chuàng)作過(guò)程。這里的“思”即情思，它來(lái)自欲望，是未經(jīng)教化改造前的人之自然之情。故朱熹所認(rèn)為的“詩(shī)言志”，指的仍然是詩(shī)歌創(chuàng)作源于人之自然情感。又明代何良俊也繼承了“詩(shī)緣情”的說(shuō)法，其《四友齋叢說(shuō)》云：“詩(shī)以性情為主，《三百篇》亦只是性情?！?足見(jiàn)孔氏之說(shuō)影響甚遠(yuǎn)。

總之，學(xué)界將《詩(shī)大序》視為“詩(shī)緣情”說(shuō)之理論源頭，既不符合先秦禮樂(lè)文化傳統(tǒng)，也與漢代經(jīng)學(xué)與文學(xué)的發(fā)展進(jìn)程不合?！对?shī)大序》“詩(shī)言志”是對(duì)《堯典》“詩(shī)”學(xué)傳統(tǒng)的直接繼承，其所言之“詩(shī)”，乃是指宮廷禮儀活動(dòng)中雅樂(lè)的一種表現(xiàn)形式，而非指用于抒發(fā)性情的文學(xué)之詩(shī)?！对?shī)大序》“情動(dòng)于中而形于言”的“情”，是指一種經(jīng)過(guò)教化后形成的倫理道德情感，它是“詩(shī)”禮儀活動(dòng)的表現(xiàn)動(dòng)因，而非詩(shī)文本的創(chuàng)作動(dòng)因?！对?shī)大序》雖也涉及源于人之自然情感的詩(shī)文本，但詩(shī)文本并不等同于“詩(shī)”。“詩(shī)”的內(nèi)涵是“志”，是由詩(shī)文本衍生出的政教意義，而非詩(shī)本義。故將《詩(shī)大序》所言的人之自然情感視為“詩(shī)”之創(chuàng)作動(dòng)因，乃是混淆了“詩(shī)”與詩(shī)文本兩個(gè)不同的概念。

① 參見(jiàn)徐朔方箋校：《湯顯祖詩(shī)文集》，上海古籍出版社1982年版，第1502頁(yè)；錢謙益著，錢曾箋注，錢仲聯(lián)標(biāo)校：《牧齋有學(xué)集》，上海古籍出版社1996年版，第1557頁(yè)；郭紹虞主編，王文勝副主編：《中國(guó)歷代文論選》，上海古籍出版社1979年版，第34頁(yè)；王運(yùn)熙、楊明：《中國(guó)文學(xué)批評(píng)通史·魏晉南北朝卷》，上海古籍出版社1996年版，第101頁(yè)；陳良運(yùn)：《中國(guó)詩(shī)學(xué)體系論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1992年版，第71頁(yè)。其他諸人觀點(diǎn)，詳見(jiàn)下文。

② 本文所引《詩(shī)經(jīng)》《禮記》《周禮》《尚書》正文及其注、疏，皆據(jù)《十三經(jīng)注疏》（整理本），北京大學(xué)出版社2000年版。下文僅隨文注明書名、篇名等。

③ 周振甫：《文心雕龍今譯》，中華書局1986年版，第56頁(yè)。

④ 朱光潛：《詩(shī)論》，北京出版社2009年版，第5—6頁(yè)。

⑤ 洪湛侯：《詩(shī)經(jīng)學(xué)史》，中華書局2002年版，第377頁(yè)。

⑥ 《尚書·堯典》所載“詩(shī)言志”是我國(guó)“詩(shī)”學(xué)理論的“開山綱領(lǐng)”。從《左傳·隱公元年》已載“引詩(shī)言志”及其后所載大量的“引詩(shī)言志”“賦詩(shī)言志”事例來(lái)看，“詩(shī)言志”觀念至少在西周時(shí)期便已形成。

⑦? 《漢書》，中華書局1962年版，第1708頁(yè)，第1708頁(yè)。

⑧ 聞一多：《歌與詩(shī)》，《聞一多全集》第1冊(cè)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1982年版，第185頁(yè)。

⑨ 黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《理氣上·太極天地上》，《朱子語(yǔ)類》卷一，中華書局1986年版，第11頁(yè)。

⑩ 本文所引《孟子》《荀子》《論語(yǔ)》《墨子》《新語(yǔ)》《新書》，分別據(jù)《新編諸子集成》之《孟子正義》《荀子集解》《論語(yǔ)集釋》《墨子間詁》《新語(yǔ)校注》《新書校注》，中華書局2018年版。下文僅隨文注明書名、篇名等。

?? 許慎撰，段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第502頁(yè)，第92頁(yè)。

??? 楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局2009年版，第15—16頁(yè)，第383—384頁(yè)，第1332頁(yè)。

? 關(guān)于《樂(lè)記》的成書年代，古來(lái)存在爭(zhēng)議。近年出土的郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》、上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書《性情論》等篇，證明《樂(lè)記》所述的樂(lè)理思想至少在戰(zhàn)國(guó)中期已十分流行，而《論語(yǔ)》、上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書《孔子詩(shī)論》等所載孔子“放鄭聲”及“樂(lè)無(wú)隱情”的音樂(lè)思想也與《樂(lè)記》所述相合，再結(jié)合《周禮·春官·大司樂(lè)》《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》等所載音樂(lè)思想來(lái)看，《樂(lè)記》很可能在周代即已形成，并以口耳相傳的形式傳承著。故筆者認(rèn)為，《樂(lè)記》與《詩(shī)大序》應(yīng)該同源，且前者要早于后者。

? 如《論語(yǔ)·學(xué)而》：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎?！贝颂帯罢f(shuō)”通“悅”。

? 如《樂(lè)記》曾云：“樂(lè)者，德之華也……詩(shī)，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動(dòng)其容也?！睂ⅰ霸?shī)”“歌”“舞”三者并視為雅樂(lè)的表現(xiàn)方式，然未提出“嗟嘆”一說(shuō)。又《堯典》“詩(shī)言志”“歌永言”“百獸率舞”也將“詩(shī)”“歌”“舞”三者并列，亦未提出“嗟嘆”一說(shuō)。

? 先秦樂(lè)制中蘊(yùn)含著兩種層次不同的“情”。其一是人的自然情感，其二是人的倫理道德情感。二者在先秦樂(lè)制中發(fā)揮著不同的政教功用。參見(jiàn)劉茜：《先秦樂(lè)制中的“情本”思想》，《哲學(xué)研究》2019年第9期。

???????? 劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，福建人民出版社2003年版，第92頁(yè)，第95頁(yè)，第188頁(yè)，第95頁(yè)，第96頁(yè)，第97頁(yè)，第92頁(yè)，第127頁(yè)。

? 季旭升主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書（一）》（讀本），北京大學(xué)出版社2009年版，第5頁(yè)。

? 如《性自命出》曰：“君子美其情，貴其義，善其節(jié)，好其容，樂(lè)其道，悅其教，是以敬焉。”（《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，第95頁(yè)）這里的“美”“貴”“善”“好”“樂(lè)”“悅”等，皆指人們?cè)诙Y樂(lè)感召下生發(fā)出的高于人之自然情感的倫理道德情感或?qū)徝狼楦小?/p>

? 言及“詩(shī)”樂(lè)之表現(xiàn)形式的先秦文獻(xiàn)比較常見(jiàn)。如《墨子·公孟》曰：“誦詩(shī)三百，弦詩(shī)三百，歌詩(shī)三百，舞詩(shī)三百。”又《詩(shī)經(jīng)·鄭風(fēng)·子衿》“縱我不往，子寧不嗣音”毛傳：“嗣，習(xí)也。古者教以詩(shī)樂(lè)，誦之歌之，弦之舞之?！笨梢?jiàn)，從禮樂(lè)活動(dòng)的角度談“詩(shī)”樂(lè)，符合先秦禮樂(lè)之制興盛的時(shí)代文化特征。

? 朱自清：《詩(shī)言志辨》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第28頁(yè)。

?? 皮錫瑞著，周予同注釋：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局2008年版，第104頁(yè)，第77頁(yè)。

? 陸機(jī)著，張少康集釋：《文賦集釋》，人民文學(xué)出版社2002年版，第99頁(yè)。

? 鐘嶸著，周振甫譯注：《詩(shī)品譯注》，中華書局2017年版，第15頁(yè)。

? 朱熹：《序》，《詩(shī)集傳》，中華書局2011年版，第1頁(yè)。

? 何良?。骸端挠妖S叢說(shuō)》，中華書局1959年版，第213頁(yè)。