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        先秦禮樂(lè)文化與《詩(shī)大序》“詩(shī)言志”再闡釋

        2021-11-29 05:20:48
        文藝研究 2021年11期
        關(guān)鍵詞:情感

        劉 茜

        《詩(shī)大序》通常被視為我國(guó)詩(shī)歌創(chuàng)作理論由“詩(shī)言志”向“詩(shī)緣情”轉(zhuǎn)化的重要開端,是文學(xué)之詩(shī)從經(jīng)學(xué)之詩(shī)獨(dú)立出來(lái)的根本標(biāo)志。這一關(guān)乎文學(xué)史和經(jīng)學(xué)史的重要觀點(diǎn),發(fā)端于魏晉南北朝時(shí)期。陸機(jī)《文賦》已從詩(shī)歌創(chuàng)作角度提出了“詩(shī)緣情”說(shuō),劉勰《文心雕龍》、鐘嶸《詩(shī)品序》更是將《詩(shī)大序》“詩(shī)言志”作為“詩(shī)緣情”的理論來(lái)源。隨后,孔穎達(dá)《詩(shī)經(jīng)正義》從義疏角度將《詩(shī)大序》“詩(shī)言志”與“詩(shī)緣情”完全對(duì)等起來(lái),后世朱熹、湯顯祖、錢謙益等皆主此說(shuō)。近現(xiàn)代以來(lái),這一觀點(diǎn)仍為學(xué)界普遍認(rèn)可①??梢哉f(shuō),《詩(shī)大序》“詩(shī)緣情”說(shuō)傳揚(yáng)近兩千載,幾成不刊之論。但若聯(lián)系先秦禮樂(lè)文化語(yǔ)境審視,就會(huì)發(fā)現(xiàn),此說(shuō)是對(duì)《尚書·堯典》及《詩(shī)大序》“詩(shī)言志”理論的斷章取義與主觀附會(huì)。下文嘗試論之。

        一、《尚書·堯典》與《禮記·樂(lè)記》中“詩(shī)”的含義

        《詩(shī)大序》所云“詩(shī)者,志之所之也,在心為志,發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言,言之不足,故嗟嘆之,嗟嘆之不足,故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也”②,是對(duì)《尚書·堯典》(以下簡(jiǎn)稱《堯典》)“詩(shī)言志”的闡發(fā),通常被視作詩(shī)歌創(chuàng)作起源于人情的最早理論源頭。如劉勰《文心雕龍·明詩(shī)》云:“人稟七情,應(yīng)物斯感,感物吟志,莫非自然?!雹垡獗尽对?shī)大序》,點(diǎn)明詩(shī)歌創(chuàng)作起源于人之情志。又《毛詩(shī)正義》孔穎達(dá)疏云:“詩(shī)者,人志意之所之適也……發(fā)見(jiàn)于言,乃名為詩(shī)。言作詩(shī)者,所以舒心志憤懣,而卒成于歌詠,故《虞書》謂之‘詩(shī)言志’也。”又云:“情謂哀樂(lè)之情,中謂中心,言哀樂(lè)之情動(dòng)于心志之中,出口而形見(jiàn)于言?!笨资弦浴对?shī)大序》為據(jù),指出《堯典》“詩(shī)言志”是在講詩(shī)歌的創(chuàng)作動(dòng)因來(lái)源于人之情志,而情則是將人心中之志外化為詩(shī)的內(nèi)在動(dòng)力。又朱光潛在《詩(shī)論》中指出:《堯典》“詩(shī)言志”之“志”包含了人之自然情感的成分,“言”相當(dāng)于近代語(yǔ)所謂的“表現(xiàn)”,故此語(yǔ)是在講詩(shī)起源于表現(xiàn)情感的需要,而“把這個(gè)見(jiàn)解發(fā)揮得最透辟的是《詩(shī)·大序》”④??梢?jiàn),從古到今,人們普遍認(rèn)為,《詩(shī)大序》對(duì)“詩(shī)言志”的闡釋是在講詩(shī)歌的創(chuàng)作動(dòng)因來(lái)源于人之情志,即人因心中有“志”,方可言詩(shī),而“情”則是將心中之“志”外化為詩(shī)的內(nèi)在動(dòng)力。如此,《詩(shī)大序》即完成了詩(shī)歌創(chuàng)作理論由“詩(shī)言志”說(shuō)向“詩(shī)緣情”說(shuō)的轉(zhuǎn)化。

        這一認(rèn)識(shí)如果僅從上文所引《詩(shī)大序》的字面意義來(lái)看,似乎是可以成立的。但是,如果聯(lián)系全篇,便會(huì)發(fā)現(xiàn)與其他文句存在抵牾之處。其一,設(shè)若《詩(shī)大序》“詩(shī)者,志之所之也。在心為志,發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言”是從詩(shī)歌創(chuàng)作角度而言的話,那么《詩(shī)大序》所言“詩(shī)”的概念與詩(shī)本義應(yīng)完全等同。而按《詩(shī)大序》所說(shuō),“詩(shī)”的一個(gè)重要功用是“經(jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風(fēng)俗”,但從《詩(shī)經(jīng)》的實(shí)際內(nèi)容來(lái)看,其所謂“變風(fēng)”“變雅”者,多亂世詩(shī)、“淫奔”辭⑤,那么這些被斥為有悖于倫理的詩(shī)本義又如何能起到上述之政教功用呢?這顯然是解釋不通的。反之,若按《詩(shī)大序》所言,要起到“美教化,移風(fēng)俗”等政教功用,那么“詩(shī)”在概念上則一定不能等同于詩(shī)本義。其二,《詩(shī)大序》謂“變風(fēng)發(fā)乎情,止乎禮義。發(fā)乎情,民之性也;止乎禮義,先王之澤也”,謂“變風(fēng)”之“詩(shī)”的內(nèi)涵包含兩個(gè)部分,即“發(fā)乎情”與“止乎禮義”。前者指的應(yīng)是詩(shī)本義,后者指的應(yīng)是詩(shī)本義之外的意義,即統(tǒng)治者賦予詩(shī)文本的政教禮義思想??梢?jiàn),“變風(fēng)”之“詩(shī)”的內(nèi)涵也不能等同于詩(shī)本義?;谝陨蟽牲c(diǎn)可以推斷,人們通常認(rèn)為的《詩(shī)大序》“詩(shī)言志”是在講詩(shī)歌創(chuàng)作動(dòng)因這一觀點(diǎn),是不能成立的,而傳統(tǒng)意義上的“詩(shī)”的概念、“詩(shī)言志”及“詩(shī)緣情”的內(nèi)涵,也有必要重新認(rèn)識(shí)。不過(guò),僅僅依據(jù)《詩(shī)大序》的只言片語(yǔ),顯然難以得出正確的認(rèn)識(shí),只有將其置于更為廣闊的先秦禮樂(lè)文化背景之下,追本溯源,才有可能形成正確的認(rèn)識(shí)。

        要考察《詩(shī)大序》之“詩(shī)”的內(nèi)涵,必須回到“詩(shī)言志”的源頭《堯典》,那么,《堯典》中的“詩(shī)”又有著怎樣的內(nèi)涵、特質(zhì)呢?《堯典》曰:“帝曰:‘夔,命汝典樂(lè),教胄子,直而溫,寬而栗,剛而無(wú)虐,簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志,歌永言,聲依永,律和聲。八音克諧,無(wú)相奪倫,神人以和?!缭唬骸?!予擊石拊石,百獸率舞?!雹迯倪@段文字可以看出,“詩(shī)”具有以下幾點(diǎn)特質(zhì):其一,“詩(shī)”在本質(zhì)上屬于宮廷雅樂(lè)的范疇;其二,作為一種雅樂(lè)形式,“詩(shī)”是一種與“歌”“舞”相并列的音樂(lè)表現(xiàn)形式;其三,“詩(shī)”是統(tǒng)治階級(jí)實(shí)施德教的重要手段。而《尚書》所言“詩(shī)”的特質(zhì),也可見(jiàn)于《周禮》《禮記》等文獻(xiàn)。如《周禮·春官·大師》曰:“掌六律六同,以合陰陽(yáng)之聲……教六詩(shī):曰風(fēng),曰賦,曰比,曰興,曰雅,曰頌。以六德為之本,以六律為之音?!蓖瑯臃从吵?,“詩(shī)”是周代宮廷中一種用于德治教化的雅樂(lè)形式。又《禮記·樂(lè)記》曰:“樂(lè)者,德之華也。金石絲竹,樂(lè)之器也。詩(shī),言其志也。歌,詠其聲也。舞,動(dòng)其容也。三者本于心,然后樂(lè)器從之?!泵鞔_指出作為宮廷雅樂(lè)的“詩(shī)”與“歌”“舞”的區(qū)別及其所具有的德教功用。

        《堯典》“詩(shī)言志”中的“言”,應(yīng)指“詩(shī)”的表現(xiàn)方式?!睹?shī)正義·詩(shī)譜序》載鄭玄注《堯典》“詩(shī)言志,歌永言”云:“詩(shī)所以言人之志意也。永,長(zhǎng)也,歌又所以長(zhǎng)言詩(shī)之意。”據(jù)此可知,“詩(shī)”與“歌”雖同為雅樂(lè)形式,但卻有著不同的表現(xiàn)方式?!霸?shī)”的表現(xiàn)方式是“言”,而“歌”的表現(xiàn)方式是“長(zhǎng)言”。這里所說(shuō)的“言”,用今天的話來(lái)說(shuō),即是指以音節(jié)為單位的發(fā)音。這種表現(xiàn)方式又可稱之為“誦”。《漢書·藝文志》曰“誦其言謂之詩(shī),詠其聲謂之(哥)[歌]”⑦,直言“誦”就是“詩(shī)”的表現(xiàn)方式。又鄭玄注《周禮》云“以聲節(jié)之曰誦”,這里的“誦”相當(dāng)于今天所說(shuō)的朗誦,也是一種以音節(jié)為單位的發(fā)音方式,與前文所釋之“言”的意義一致。

        “詩(shī)言志”中的“志”,是“詩(shī)”最為重要的內(nèi)涵,應(yīng)指政教意志。首先,從字源上講,“志”之本義與統(tǒng)治者所推行的政教禮義思想密不可分?!爸尽弊謴?從心。卜辭“?”作“?”,從止下一,象人足停止在地上,所以“?”本訓(xùn)停止⑧。又志從?從心,故其本義是指心所要到達(dá)或停留之處。朱熹亦云:“‘志’是從‘之’,從‘心’,乃是心之所之。古‘時(shí)’字從‘之’,從‘日’,亦是日之所至?!雹峁湃擞终J(rèn)為,“心”具有思慮之功用,如《孟子·告子上》“心之官則思”⑩,《禮記·大學(xué)》孔穎達(dá)疏云“總包萬(wàn)慮謂之心”,等等,因而“志”又可解為人之思所應(yīng)到達(dá)或停留的地方。而在古代政教體系下,人之思所往之處必須符合統(tǒng)治者所推行的倫理道德規(guī)范,故“志”的內(nèi)涵離不開政教禮義思想。如《孟子·盡心上》載孟子答王子墊“尚志”云:“仁義而已矣。”王先謙注《荀子》“《詩(shī)》言是,其志也”之“志”云:“是儒之志?!庇止糯爸尽薄耙狻被ビ?xùn),如《說(shuō)文》釋“志”曰:“意也,從心?。?亦聲?!贬尅耙狻痹唬骸爸疽?,從心音,察言而知意也。”?故從字源上講,“志”之本義應(yīng)指符合于倫理道德規(guī)范的政教意志。

        其次,從傳世典籍所載“引詩(shī)言志”“賦詩(shī)言志”的事例來(lái)看,“詩(shī)”所言之“志”,也與統(tǒng)治階級(jí)所推行的政教禮義密切相關(guān)。如《左傳·隱公元年》載:“君子曰:穎考叔,純孝也,愛(ài)其母,施及莊公?!对?shī)》曰:‘孝子不匱,永錫爾類。’其是之謂乎!”?此處引詩(shī)以說(shuō)明孝子之道的不斷推廣及其所產(chǎn)生的教化作用。又《左傳·僖公十九年》載宋子魚言于宋公曰:“文王聞崇德亂而伐之,軍三旬而不降。退修教而復(fù)伐之,因壘而降。《詩(shī)》曰:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦?!窬聼o(wú)乃猶有所闕,而以伐人,若之何?盍姑內(nèi)省德乎!”?此處子魚引詩(shī)以闡明人君應(yīng)當(dāng)修德以治國(guó)。再如《左傳·昭公十二年》曰:“夏,宋華定來(lái)聘……享之,為賦《蓼蕭》,弗知,又不答賦。昭子曰:‘必亡。宴語(yǔ)之不懷,寵光之不宣,令德之不知,同福之不受,將何以在?’”?這里魯昭公借《蓼蕭》以闡發(fā)“宴語(yǔ)”“寵光”“令德”“同?!敝爸尽薄_@些“志”,皆合于統(tǒng)治者所倡導(dǎo)的政教禮義思想。

        綜上,《堯典》“詩(shī)”之概念應(yīng)指宮廷禮儀活動(dòng)中一種用于政治德教的雅樂(lè)表現(xiàn)形式。而“詩(shī)言志”則揭示了“詩(shī)”區(qū)別于“歌”“舞”的本質(zhì)特征與思想內(nèi)涵,即“詩(shī)”是一種用朗誦方式來(lái)闡發(fā)政教意志的宮廷雅樂(lè)。顯然,《堯典》所言之“詩(shī)”的含義與今人對(duì)于《詩(shī)大序》之“詩(shī)”的理解是完全不同的。

        事實(shí)上,在上古典籍中,與《詩(shī)大序》相似的語(yǔ)段還可見(jiàn)于《禮記·樂(lè)記》(以下簡(jiǎn)稱《樂(lè)記》)?,二者應(yīng)該同源,但后者提供了更為完整的語(yǔ)意背景。在《樂(lè)記》中,有一段記載子貢與師乙關(guān)于“詩(shī)”樂(lè)聲歌的對(duì)話。其文曰:

        子贛見(jiàn)師乙而問(wèn)焉,曰:“賜聞聲歌各有宜也,如賜者宜何歌也?”師乙曰:“乙,賤工也,何足以問(wèn)所宜?請(qǐng)誦其所聞,而吾子自執(zhí)焉。愛(ài)者宜歌《商》,溫良而能斷者宜歌《齊》。夫歌者,直己而陳德也,動(dòng)己而天地應(yīng)焉,四時(shí)和焉,星辰理焉,萬(wàn)物育焉。故《商》者,五帝之遺聲也。寬而靜,柔而正者,宜歌《頌》。廣大而靜,疏達(dá)而信者,宜歌《大雅》。恭儉而好禮者,宜歌《小雅》。正直而靜,廉而謙者,宜歌《風(fēng)》。肆直而慈愛(ài),商之遺聲也,商人識(shí)之,故謂之《商》。《齊》者,三代之遺聲也,齊人識(shí)之,故謂之《齊》。明乎商之音者,臨事而屢斷;明乎齊之音者,見(jiàn)利而讓。臨事而屢斷,勇也。見(jiàn)利而讓,義也。有勇有義,非歌孰能保此?故歌者上如抗,下如隊(duì),曲如折,止如槁木,倨中矩,句中鉤,累累乎端如貫珠。故歌之為言也,長(zhǎng)言之也。說(shuō)之,故言之;言之不足,故長(zhǎng)言之;長(zhǎng)言之不足,故嗟嘆之;嗟嘆之不足,故不知手之舞之,足之蹈之也?!?/p>

        從文意上看,師乙的答語(yǔ)可分為兩部分。上部分從“寬而靜,柔而正者,宜歌《頌》”至“故歌之為言也,長(zhǎng)言之也”,講述了師乙對(duì)《商》《齊》《頌》《雅》《風(fēng)》等不同的“詩(shī)”樂(lè)聲歌之內(nèi)涵功用的理解,揭示了各自所具有的政教道德屬性及聲樂(lè)特征。下部分從“說(shuō)之,故言之”至“足之蹈之也”,闡述了雅樂(lè)的不同表現(xiàn)形式:“詩(shī)——歌——嗟嘆——舞蹈”。師乙指出,這四種表現(xiàn)形式存在著表現(xiàn)強(qiáng)度上的遞進(jìn),其中“言”是“詩(shī)”的表現(xiàn)方式,“歌”則是對(duì)“言”之發(fā)音的延長(zhǎng),“嗟嘆”則是指在“長(zhǎng)言”的基礎(chǔ)上增加語(yǔ)氣的強(qiáng)度,而“手之舞之,足之蹈之”則是指全身的肢體活動(dòng)。師乙還指出,使表現(xiàn)強(qiáng)度遞進(jìn)的根本動(dòng)力是“說(shuō)之”。所謂“說(shuō)”,通“悅”??!罢f(shuō)之”是說(shuō)表演者對(duì)禮樂(lè)藝術(shù)所產(chǎn)生的喜愛(ài)之情,是一種具有倫理道德屬性的審美情感。換言之,師乙是說(shuō):人們?cè)趯徝乐榈母姓傧抡归_“詩(shī)”樂(lè)藝術(shù)的表演。而在表演過(guò)程中,隨著審美情感的遞增,表演者則依次采取“詩(shī)——歌——嗟嘆——舞蹈”等不同表現(xiàn)方式以傳達(dá)程度不同的情感??梢钥闯?,師乙這里談到的“詩(shī)”“歌”“舞”皆為雅樂(lè)的表現(xiàn)形式,這與《堯典》《周禮》等所言之“詩(shī)”的含義是一致的。

        對(duì)比《詩(shī)大序》與《樂(lè)記》所載,不難看出,二者在文字上主要存在兩處差異。其一,《詩(shī)大序》云“情動(dòng)于中而形于言”,而《樂(lè)記》則云“說(shuō)之,故言之”。但通過(guò)上文分析可知,《樂(lè)記》的“說(shuō)之”其實(shí)也是在講“情”,此與《詩(shī)大序》之說(shuō)并不沖突。其二,《詩(shī)大序》中的“嗟嘆之”是置于“言之不足”之后,即是放在“詩(shī)”之后;而《樂(lè)記》的“嗟嘆之”則放在“長(zhǎng)言之不足”之后,即“歌”之后。事實(shí)上,所謂的“嗟嘆”,乃是一種感嘆形式的發(fā)音,為“歌”與“詩(shī)”的一種輔助表現(xiàn)方式,僅用以增強(qiáng)情感的強(qiáng)烈程度,并不具有獨(dú)立存在的意義?。因《詩(shī)大序》重在講“詩(shī)”,故將“嗟嘆”置于“言之不足”之后;而《樂(lè)記》重在講“歌”,故將“嗟嘆”置于“長(zhǎng)言之不足”之后,乃各取所需而已,并無(wú)不同。

        綜上,《詩(shī)大序》與《樂(lè)記》的表述并無(wú)根本差異,《詩(shī)大序》所言“詩(shī)”之概念也應(yīng)與《樂(lè)記》一致,即同樣是指一種與“歌”“舞”相并列的雅樂(lè)形式,而“情動(dòng)于中而形于言”講的則應(yīng)是“詩(shī)”樂(lè)藝術(shù)的表現(xiàn)動(dòng)因,“言之不足……不知手之舞之,足之蹈之也”講的應(yīng)是“詩(shī)”樂(lè)藝術(shù)的表演形式。這一結(jié)論,與《堯典》《周禮》等文獻(xiàn)反映出的“詩(shī)”之概念及內(nèi)涵特質(zhì)是一致的。既如此,那么通常人們所認(rèn)為的《詩(shī)大序》之“詩(shī)”即是指詩(shī)文本,而“情動(dòng)于中而形于言……足之蹈之也”是在講詩(shī)文本的創(chuàng)作動(dòng)因,應(yīng)該有誤。

        二、從先秦禮樂(lè)文化再釋《詩(shī)大序》之“情”

        人們之所以將《詩(shī)大序》視為“詩(shī)緣情”說(shuō)的源頭,其根本緣由在于將《詩(shī)大序》中的“情動(dòng)于中而形于言”與“吟詠情性,以風(fēng)其上”及“變風(fēng)發(fā)乎情,止乎禮義”中的“情”,未加區(qū)分地理解為人之自然情感,且將之作為“詩(shī)”的創(chuàng)作動(dòng)因。但事實(shí)上,《詩(shī)大序》中不同的“情”字,內(nèi)涵及功用有很大差異,而要認(rèn)清其間的區(qū)別與聯(lián)系,必須回到先秦禮樂(lè)文化的大背景中去審視。

        從文獻(xiàn)典籍的記載看,先秦禮樂(lè)文化中包含著兩種內(nèi)涵不同的“情”:其一為人之自然情感,它源于人之天性;其二為人之倫理道德情感,它是由人之自然情感升華而來(lái)的更高層次情感?。人之自然情感是先秦禮樂(lè)制度建立的根本依據(jù)。古人認(rèn)識(shí)到,人情發(fā)于天性,而大道則源于人情,如郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》曰:“道始于情,情生于性。”?禮樂(lè)之道亦復(fù)如是,《樂(lè)記》曰,“凡音者,生人心者也。情動(dòng)于中,故形于聲。聲成文,謂之音”,“樂(lè)者,音之所由生也,其本在人心之感于物也”,指出“情”是音聲產(chǎn)生的原初動(dòng)力,而“樂(lè)”因本自于音聲,故從根本上講也是出自于人之自然情感。又《樂(lè)記》云:“樂(lè)者,天地之命,中和之紀(jì),人情之所不能免也?!鄙虾2┪镳^藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書《孔子詩(shī)論》亦曰:“孔子曰:‘詩(shī)無(wú)隱志,樂(lè)無(wú)隱情,文無(wú)隱意?!?這些都說(shuō)明了“樂(lè)”的產(chǎn)生離不開人之自然情感。禮制亦如是?!缎宰悦觥吩唬骸岸Y作于情,或興之也,當(dāng)事因方而制之?!?《語(yǔ)叢(一)》曰:“禮因人情而為之節(jié)文者也?!?同樣揭示了禮制的建立與人之自然情感密不可分。

        “情”又指由人之自然情感升華而來(lái)的倫理道德情感,它不僅是構(gòu)成禮樂(lè)制度的內(nèi)核,也是實(shí)施禮樂(lè)教化的重要手段。《性自命出》曰:“詩(shī)、書、禮、樂(lè),其始出,皆生于人……圣人比其類而論會(huì)之,觀其之<先>后而逆順之,體其義而節(jié)文之,理其情而出入之,然后復(fù)以教。教,所以生德于中者也?!?認(rèn)為《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》皆出于人之天性、發(fā)乎人之自然情感,而圣人通過(guò)“論會(huì)之”“逆順之”“節(jié)文之”“出入之”等方式對(duì)之進(jìn)行加工改造,以施之于德教。此句中的“理其情而出入之,然后復(fù)以教”即是說(shuō),在《禮》《樂(lè)》等經(jīng)教的形成過(guò)程中,圣人對(duì)蘊(yùn)于其中的人之自然情感進(jìn)行了改造提升,并使其最終演化成為具有教化作用的倫理道德情感。又《樂(lè)記》亦載:“是故先王本之情性,稽之度數(shù),制之禮義……使親疏、貴賤、長(zhǎng)幼、男女之理,皆形見(jiàn)于樂(lè)……是故情深而文明,氣盛而化神,和順?lè)e中,而英華發(fā)外,唯樂(lè)不可以為偽?!蓖瑯雨U明了樂(lè)制的形成乃本于人之自然情感,而其最終所呈現(xiàn)出的卻是更高層次的倫理道德情感。

        那么,“樂(lè)”的教化功能是如何實(shí)現(xiàn)的呢?古人認(rèn)識(shí)到,“情”因出自于人之天性,故具有真誠(chéng)無(wú)偽的特質(zhì),尤能打動(dòng)人心。而“音聲”因出自于人之性情,故同樣具有感化人心的效果:“凡聲,其出于情也信,然后其入拔人之心也厚。”?這里的“信”即“誠(chéng)也”?。不僅如此,古人還認(rèn)為,蘊(yùn)含倫理道德情感的“樂(lè)”可以起到深刻的教化作用?!缎宰悦觥吩唬骸靶?,禮之淺澤也。樂(lè),禮之深澤也……聞笑聲,則鮮如也斯喜……觀《賚》《武》,則齋如也斯作。觀《韶》《夏》,則靦見(jiàn)如也斯斂。”?這里比較了“聲”與“樂(lè)”對(duì)人所產(chǎn)生的不同程度的影響:笑聲、歌謠之聲、琴瑟之聲,因其含情,故皆能深深打動(dòng)人心;而《賚》《武》《韶》《夏》等雅樂(lè),則不僅能打動(dòng)人心,還會(huì)對(duì)世人起到深刻的教化作用。又《樂(lè)記》曰:“是故情見(jiàn)而義立,樂(lè)終而德尊,君子以好善,小人以聽過(guò)。故曰:‘生民之道,樂(lè)為大焉?!边@里的“情”,是指“樂(lè)”在演奏中所傳達(dá)出的倫理道德情感。而“情見(jiàn)而義立,樂(lè)終而德尊”即是說(shuō),當(dāng)“樂(lè)”在演奏之時(shí),蘊(yùn)含于其中的倫理道德情感隨之而呈現(xiàn),人心因此受到感化,美好的品德也由之而得以確立。

        可見(jiàn),先秦時(shí)期,樂(lè)教功能的實(shí)現(xiàn)乃是以傳達(dá)“樂(lè)”所蘊(yùn)含的倫理道德情感為主要手段的。而“詩(shī)”“歌”“舞”皆屬于“樂(lè)”之范疇,是“樂(lè)”之不同表現(xiàn)形式,故不難推知,“詩(shī)”的產(chǎn)生必定離不開人之自然情感,但在形成禮儀制度后,其所蘊(yùn)含的則必定是經(jīng)過(guò)改造加工后的倫理道德情感,且具有“美教化,移風(fēng)俗”等教化作用。

        這樣來(lái)看,《詩(shī)大序》所言之“情”便易于理解了?!对?shī)大序》“詩(shī)者,志之所之也。在心為志,發(fā)言為詩(shī)”是對(duì)《堯典》“詩(shī)言志”的闡發(fā),而“情動(dòng)于中而形于言”中的“情”,指的應(yīng)是人們心中生發(fā)出的倫理道德情感,它是激發(fā)人們進(jìn)行“詩(shī)”樂(lè)禮儀表演活動(dòng)的情感動(dòng)因。而人們?cè)谡麄€(gè)“詩(shī)”樂(lè)禮儀表演活動(dòng)中對(duì)這一情感的傳達(dá)也正是“詩(shī)”樂(lè)實(shí)施教化的重要手段??!对?shī)大序》闡明,隨著這種情感的遞增,“詩(shī)”樂(lè)會(huì)依次呈現(xiàn)出“言——嗟嘆——永歌——舞蹈”四種不同的表現(xiàn)方式。由此可見(jiàn),《詩(shī)大序》“情動(dòng)于中而形于言”并不是在講詩(shī)歌的創(chuàng)作動(dòng)因,而是在講作為禮樂(lè)活動(dòng)的“詩(shī)”樂(lè)的表現(xiàn)動(dòng)因?。

        當(dāng)然,《詩(shī)大序》也有兩處論及人之自然情感。其一:“情發(fā)于聲,聲成文謂之音。治世之音安以樂(lè),其政和;亂世之音怨以怒,其政乖;亡國(guó)之音哀以思,其民困?!睆穆晿?lè)的角度,指出音、聲皆源于人之自然情感,且對(duì)人心及國(guó)政有著深刻的影響。但這層含義并不是《詩(shī)大序》的指歸。《詩(shī)大序》在此是要指出,與音聲所蘊(yùn)含的人之自然情感相較,“詩(shī)”樂(lè)所蘊(yùn)含的乃是更高層次的倫理道德情感,其不僅具有感化人心的藝術(shù)效果,還具有“經(jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風(fēng)俗”的政教功用??梢?jiàn),《詩(shī)大序》的這一思想與《樂(lè)記》及《性自命出》所論是完全一致的。其二:“國(guó)史明乎得失之跡,傷人倫之廢,哀刑政之苛,吟詠情性,以風(fēng)其上,達(dá)于事變而懷其舊俗者也。故變風(fēng)發(fā)乎情,止乎禮義。”此段中的“情”,也是指人之自然情感,是詩(shī)文本的創(chuàng)作動(dòng)因。但同樣的,《詩(shī)大序》此處所涉及的詩(shī)文本卻僅僅是作為“以風(fēng)其上”的原始素材或憑據(jù),而“達(dá)于事變而懷其舊俗”才是“詩(shī)”所蘊(yùn)含的政教意義,即“詩(shī)言志”之“志”的內(nèi)涵。

        綜上,《詩(shī)大序》乃是對(duì)《堯典》“詩(shī)”學(xué)傳統(tǒng)的直接繼承,其中“情動(dòng)于中而形于言”的“情”并不是指詩(shī)文本的創(chuàng)作情感,而是指蘊(yùn)藏于“詩(shī)”樂(lè)表演者心中的倫理道德情感,它是“詩(shī)”樂(lè)活動(dòng)的表現(xiàn)動(dòng)因。而《詩(shī)大序》“言之不足……不知手之舞之,足之蹈之也”也不是在講抒情之詩(shī)的藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng),而是在講作為雅樂(lè)活動(dòng)的“詩(shī)”的不同表現(xiàn)方式?!对?shī)大序》“吟詠情性”與“變風(fēng)發(fā)乎情”中的“情”是指詩(shī)文本的創(chuàng)作動(dòng)因。但詩(shī)文本并不等同于“詩(shī)”,“詩(shī)”的意義是指由詩(shī)文本衍生出的政教意義。故《詩(shī)大序》所提及的人之自然情感只能說(shuō)是“詩(shī)”之辭即詩(shī)文本的創(chuàng)作動(dòng)因,而不能說(shuō)成是“詩(shī)”的創(chuàng)作動(dòng)因。

        三、詩(shī)歌創(chuàng)作“緣情說(shuō)”的形成

        人們之所以將詩(shī)歌創(chuàng)作“緣情說(shuō)”追溯到漢代的《詩(shī)大序》,除了對(duì)《詩(shī)大序》文意作了曲解外,還錯(cuò)誤地將班固《漢書·藝文志》視為這一論點(diǎn)的力證。如孔穎達(dá)疏《詩(shī)大序》“詩(shī)言志”云:“《藝文志》云‘哀樂(lè)之情感,歌詠之聲發(fā)’,此之謂也。正經(jīng)與變,同名曰詩(shī),以其俱是志之所之故也?!笨资险J(rèn)為,班固所指的“哀樂(lè)之情感”即是指“志”,故“詩(shī)言志”即“詩(shī)言情”,而“情”也就成了詩(shī)歌之創(chuàng)作動(dòng)因。朱自清也曾指出:“《韓詩(shī)》列舉‘歌食’‘歌事’,班固渾稱‘哀樂(lè)之心’,又特稱‘各言其傷’,都以別于‘言志’?!?朱氏認(rèn)為班固之說(shuō)雖未明言詩(shī)歌創(chuàng)作源于性情,但已隱含著“詩(shī)緣情”的意義。但事實(shí)又是怎樣的呢?

        班固《漢書·藝文志》載:“《書》曰:‘詩(shī)言志,(哥)[歌]詠言?!拾?lè)之心感,而(哥)[歌]詠之聲發(fā)。誦其言謂之詩(shī),詠其聲謂之(哥)[歌]。故古有采詩(shī)之官,王者所以觀風(fēng)俗,知得失,自考正也?!鳖亷煿抛⒃唬骸霸佌撸酪?。永,長(zhǎng)也,(哥)[歌]所以長(zhǎng)言之?!?此與鄭玄所注一致。故這里的“詩(shī)”與“歌”同樣是從雅樂(lè)角度而言的,是對(duì)《尚書》“詩(shī)言志”的直接繼承。而后文的“古有采詩(shī)之官,王者所以觀風(fēng)俗,知得失,自考正”指的應(yīng)是“詩(shī)”所起到的觀政作用。故不難推斷,前文的“誦其言謂之詩(shī),詠其聲謂之歌”指的應(yīng)是宮廷中以誦詠“詩(shī)”作為統(tǒng)治者觀政之用的禮儀活動(dòng)。那么,這里的“哀樂(lè)之心”指的又是否是人之自然情感呢?

        在先秦典籍中,“哀樂(lè)”同樣包含著兩種層次不同的情感:其一,是指人之自然情感?!抖Y記·禮運(yùn)》曰:“何謂人情?喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲七者,弗學(xué)而能?!薄缎宰悦觥吩唬骸跋才П畾猓砸?。及其見(jiàn)于外,則物取之也。”?其二,是指在禮制約束下的人之倫理道德情感,是先秦禮教的重要內(nèi)容。如郭店楚簡(jiǎn)《尊德義》云:“由禮知樂(lè),由樂(lè)知哀……有知禮而不知樂(lè)者,無(wú)知樂(lè)而不知禮者?!?這里的“哀”與“樂(lè)”,皆是一種以“禮”為節(jié)的情感。又《禮記·孔子閑居》載孔子答子夏“何謂五至”云:“志之所至,詩(shī)亦至焉。詩(shī)之所至,禮亦至焉。禮之所至,樂(lè)亦至焉。樂(lè)之所至,哀亦至焉。哀樂(lè)相生……此之謂‘五至’。”孔子在此闡述了“志——詩(shī)——禮——樂(lè)——哀”五者之間的必然聯(lián)系,其中“樂(lè)”與“哀”同樣是指禮制規(guī)范下的倫理道德情感。如此看來(lái),《漢書·藝文志》所言之“哀樂(lè)之心”也應(yīng)指在禮樂(lè)節(jié)制之下的倫理道德情感,這與“誦其言謂之詩(shī),詠其聲謂之歌”指宮廷之禮儀活動(dòng)相吻合。故班固所謂“哀樂(lè)之心感,而歌詠之聲發(fā)”,應(yīng)指人在倫理道德情感的激發(fā)下展開誦詠詩(shī)歌的禮儀活動(dòng)。可見(jiàn),《漢書·藝文志》與《尚書》《樂(lè)記》《詩(shī)大序》等完全一致,后人將《漢書·藝文志》“哀樂(lè)之心”視為詩(shī)歌的創(chuàng)作動(dòng)因則是對(duì)班固思想的嚴(yán)重誤讀。

        而從漢代經(jīng)學(xué)與文學(xué)發(fā)展的歷史進(jìn)程來(lái)看,“詩(shī)緣情”說(shuō)的提出也不應(yīng)發(fā)生在這一歷史時(shí)期。漢代是我國(guó)經(jīng)學(xué)極為興盛的時(shí)期,皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》云:“三代后政教之盛,風(fēng)化之美,無(wú)有如兩漢者?!?且這一時(shí)期的經(jīng)學(xué)尤重師法、家法,不敢越雷池一步,所謂“師之所傳,弟之所受,一字毋敢出入;背師說(shuō)即不用。師法之嚴(yán)如此”?。而從漢代文獻(xiàn)對(duì)“詩(shī)言志”的闡釋來(lái)看,也主要表現(xiàn)為對(duì)先秦“詩(shī)”學(xué)傳統(tǒng)的繼承,如陸賈《新語(yǔ)·慎微》云:“隱之則為道,布之則為文。詩(shī)在心為志,出口為辭?!辟Z誼《新書·道德說(shuō)》云:“《詩(shī)》者,志德之理而明其指,令人緣之以自成也。故曰:‘《詩(shī)》者,此之志者也?!边@些對(duì)“詩(shī)言志”之“志”的解釋都與儒家倫理道德密切相關(guān),無(wú)關(guān)乎人之自然情感。

        “詩(shī)言志”理論開始出現(xiàn)標(biāo)志性轉(zhuǎn)向,是在魏晉南北朝之時(shí)。這一時(shí)期,文學(xué)之詩(shī)已漸從經(jīng)學(xué)之詩(shī)中獨(dú)立出來(lái),并獲得迅速發(fā)展,相應(yīng)的詩(shī)歌創(chuàng)作理論也漸趨成熟。最具代表性的例子就是陸機(jī)在《文賦》中提出的“詩(shī)緣情而綺靡,賦體物而瀏亮”?,完全從抒情性立場(chǎng)來(lái)談詩(shī)歌創(chuàng)作,而且所說(shuō)的“詩(shī)”,指的就是詩(shī)本義。鐘嶸《詩(shī)品序》也提出:“氣之動(dòng)物,物之感人,故搖蕩性情,行諸舞詠……動(dòng)天地,感鬼神,莫近于詩(shī)?!?這里的“性情”,指的應(yīng)是未經(jīng)倫理教化的人之自然性情,而文中的“舞詠”也不再指“詩(shī)”樂(lè)表演活動(dòng),而是指抒發(fā)個(gè)人性情的詩(shī)歌創(chuàng)作活動(dòng)。而且,鐘嶸在論及詩(shī)的功用時(shí),只截取了《詩(shī)大序》所言“詩(shī)”之“動(dòng)天地,感鬼神”的感化作用,而未采用“詩(shī)”之“美教化,移風(fēng)俗”的德治教化功用。這就表明,鐘嶸在此已將“詩(shī)”之概念轉(zhuǎn)化成了抒情文學(xué)之詩(shī)。在他那里,“詩(shī)”的內(nèi)涵與詩(shī)本義等同起來(lái)了。又劉勰《文心雕龍·明詩(shī)》云:“人稟七情,應(yīng)物斯感,感物吟志,莫非自然?!睂ⅰ扒椤迸c“志”完全對(duì)應(yīng)起來(lái),“詩(shī)言志”說(shuō)已然轉(zhuǎn)化成了“詩(shī)緣情”說(shuō)。

        綜上,魏晉南北朝時(shí)期,“詩(shī)”的概念已發(fā)生了根本變化,即從指代一種具有政教倫理意義的雅樂(lè)形式,轉(zhuǎn)化成了指代抒發(fā)個(gè)人性情的文學(xué)之詩(shī)。而這一轉(zhuǎn)化也成為文學(xué)之詩(shī)從先秦兩漢經(jīng)學(xué)中獨(dú)立出來(lái)的重要標(biāo)志。與此同時(shí),“詩(shī)緣情”說(shuō)的形成,為魏晉時(shí)期的“文學(xué)自覺(jué)”提供了重要的理論依據(jù),并促進(jìn)了五言詩(shī)的發(fā)展。

        到了唐代,孔穎達(dá)《毛詩(shī)正義》對(duì)《詩(shī)大序》“詩(shī)言志”作了系統(tǒng)闡釋,并從義疏上將之與“詩(shī)緣情”完全對(duì)等起來(lái),這對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。如《詩(shī)大序》孔氏疏云:“言作詩(shī)者,所以舒心志憤懣,而卒成于歌詠,故《虞書》謂之‘詩(shī)言志’也……感物而動(dòng),乃呼為志。志之所適,外物感焉,言悅豫之志則和樂(lè)興而頌聲作,憂愁之志則哀傷起而怨刺生?!笨梢钥闯觯资纤斫獾摹霸?shī)”即是指詩(shī)文本,而其中之志有悅豫、憂愁之分,乃隨物而生,其本質(zhì)已與情無(wú)異,且無(wú)倫理道德屬性。又孔氏疏云:“初言之時(shí),直平言之耳。平言之而意不足,嫌其言未申志,故咨嗟嘆息以和續(xù)之。嗟嘆之猶嫌不足,故長(zhǎng)引聲而歌之。長(zhǎng)歌之猶嫌不足,忽然不知手之舞之,足之蹈之。言身為心使,不自覺(jué)知舉手而舞身、動(dòng)足而蹈地,如是而后得舒心腹之憤,故為詩(shī)必長(zhǎng)歌也?!辈粌H將情看作“詩(shī)”的創(chuàng)作動(dòng)因,也將情視為“歌”與“舞”的創(chuàng)作動(dòng)因,認(rèn)為人之自然情感的濃烈程度決定了“詩(shī)”“歌”“舞”的不同藝術(shù)形式。

        宋人同樣沿襲了孔氏的說(shuō)法。朱熹《詩(shī)集傳序》云:“人生而靜,天之性也;感于物而動(dòng),性之欲也。夫既有欲矣,則不能無(wú)思;既有思矣,則不能無(wú)言;既有言矣,則言之所不能盡,而發(fā)于咨嗟詠嘆之余者,必有自然之音響節(jié)奏而不能已焉。此詩(shī)之所以作也。”?闡述了抒情之詩(shī)所歷經(jīng)的創(chuàng)作過(guò)程。這里的“思”即情思,它來(lái)自欲望,是未經(jīng)教化改造前的人之自然之情。故朱熹所認(rèn)為的“詩(shī)言志”,指的仍然是詩(shī)歌創(chuàng)作源于人之自然情感。又明代何良俊也繼承了“詩(shī)緣情”的說(shuō)法,其《四友齋叢說(shuō)》云:“詩(shī)以性情為主,《三百篇》亦只是性情?!?足見(jiàn)孔氏之說(shuō)影響甚遠(yuǎn)。

        總之,學(xué)界將《詩(shī)大序》視為“詩(shī)緣情”說(shuō)之理論源頭,既不符合先秦禮樂(lè)文化傳統(tǒng),也與漢代經(jīng)學(xué)與文學(xué)的發(fā)展進(jìn)程不合?!对?shī)大序》“詩(shī)言志”是對(duì)《堯典》“詩(shī)”學(xué)傳統(tǒng)的直接繼承,其所言之“詩(shī)”,乃是指宮廷禮儀活動(dòng)中雅樂(lè)的一種表現(xiàn)形式,而非指用于抒發(fā)性情的文學(xué)之詩(shī)?!对?shī)大序》“情動(dòng)于中而形于言”的“情”,是指一種經(jīng)過(guò)教化后形成的倫理道德情感,它是“詩(shī)”禮儀活動(dòng)的表現(xiàn)動(dòng)因,而非詩(shī)文本的創(chuàng)作動(dòng)因?!对?shī)大序》雖也涉及源于人之自然情感的詩(shī)文本,但詩(shī)文本并不等同于“詩(shī)”。“詩(shī)”的內(nèi)涵是“志”,是由詩(shī)文本衍生出的政教意義,而非詩(shī)本義。故將《詩(shī)大序》所言的人之自然情感視為“詩(shī)”之創(chuàng)作動(dòng)因,乃是混淆了“詩(shī)”與詩(shī)文本兩個(gè)不同的概念。

        ① 參見(jiàn)徐朔方箋校:《湯顯祖詩(shī)文集》,上海古籍出版社1982年版,第1502頁(yè);錢謙益著,錢曾箋注,錢仲聯(lián)標(biāo)校:《牧齋有學(xué)集》,上海古籍出版社1996年版,第1557頁(yè);郭紹虞主編,王文勝副主編:《中國(guó)歷代文論選》,上海古籍出版社1979年版,第34頁(yè);王運(yùn)熙、楊明:《中國(guó)文學(xué)批評(píng)通史·魏晉南北朝卷》,上海古籍出版社1996年版,第101頁(yè);陳良運(yùn):《中國(guó)詩(shī)學(xué)體系論》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1992年版,第71頁(yè)。其他諸人觀點(diǎn),詳見(jiàn)下文。

        ② 本文所引《詩(shī)經(jīng)》《禮記》《周禮》《尚書》正文及其注、疏,皆據(jù)《十三經(jīng)注疏》(整理本),北京大學(xué)出版社2000年版。下文僅隨文注明書名、篇名等。

        ③ 周振甫:《文心雕龍今譯》,中華書局1986年版,第56頁(yè)。

        ④ 朱光潛:《詩(shī)論》,北京出版社2009年版,第5—6頁(yè)。

        ⑤ 洪湛侯:《詩(shī)經(jīng)學(xué)史》,中華書局2002年版,第377頁(yè)。

        ⑥ 《尚書·堯典》所載“詩(shī)言志”是我國(guó)“詩(shī)”學(xué)理論的“開山綱領(lǐng)”。從《左傳·隱公元年》已載“引詩(shī)言志”及其后所載大量的“引詩(shī)言志”“賦詩(shī)言志”事例來(lái)看,“詩(shī)言志”觀念至少在西周時(shí)期便已形成。

        ⑦? 《漢書》,中華書局1962年版,第1708頁(yè),第1708頁(yè)。

        ⑧ 聞一多:《歌與詩(shī)》,《聞一多全集》第1冊(cè),生活·讀書·新知三聯(lián)書店1982年版,第185頁(yè)。

        ⑨ 黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《理氣上·太極天地上》,《朱子語(yǔ)類》卷一,中華書局1986年版,第11頁(yè)。

        ⑩ 本文所引《孟子》《荀子》《論語(yǔ)》《墨子》《新語(yǔ)》《新書》,分別據(jù)《新編諸子集成》之《孟子正義》《荀子集解》《論語(yǔ)集釋》《墨子間詁》《新語(yǔ)校注》《新書校注》,中華書局2018年版。下文僅隨文注明書名、篇名等。

        ?? 許慎撰,段玉裁注:《說(shuō)文解字注》,上海古籍出版社1988年版,第502頁(yè),第92頁(yè)。

        ??? 楊伯峻:《春秋左傳注》,中華書局2009年版,第15—16頁(yè),第383—384頁(yè),第1332頁(yè)。

        ? 關(guān)于《樂(lè)記》的成書年代,古來(lái)存在爭(zhēng)議。近年出土的郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》、上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書《性情論》等篇,證明《樂(lè)記》所述的樂(lè)理思想至少在戰(zhàn)國(guó)中期已十分流行,而《論語(yǔ)》、上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書《孔子詩(shī)論》等所載孔子“放鄭聲”及“樂(lè)無(wú)隱情”的音樂(lè)思想也與《樂(lè)記》所述相合,再結(jié)合《周禮·春官·大司樂(lè)》《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》等所載音樂(lè)思想來(lái)看,《樂(lè)記》很可能在周代即已形成,并以口耳相傳的形式傳承著。故筆者認(rèn)為,《樂(lè)記》與《詩(shī)大序》應(yīng)該同源,且前者要早于后者。

        ? 如《論語(yǔ)·學(xué)而》:“學(xué)而時(shí)習(xí)之,不亦說(shuō)乎?!贝颂帯罢f(shuō)”通“悅”。

        ? 如《樂(lè)記》曾云:“樂(lè)者,德之華也……詩(shī),言其志也。歌,詠其聲也。舞,動(dòng)其容也?!睂ⅰ霸?shī)”“歌”“舞”三者并視為雅樂(lè)的表現(xiàn)方式,然未提出“嗟嘆”一說(shuō)。又《堯典》“詩(shī)言志”“歌永言”“百獸率舞”也將“詩(shī)”“歌”“舞”三者并列,亦未提出“嗟嘆”一說(shuō)。

        ? 先秦樂(lè)制中蘊(yùn)含著兩種層次不同的“情”。其一是人的自然情感,其二是人的倫理道德情感。二者在先秦樂(lè)制中發(fā)揮著不同的政教功用。參見(jiàn)劉茜:《先秦樂(lè)制中的“情本”思想》,《哲學(xué)研究》2019年第9期。

        ???????? 劉釗:《郭店楚簡(jiǎn)校釋》,福建人民出版社2003年版,第92頁(yè),第95頁(yè),第188頁(yè),第95頁(yè),第96頁(yè),第97頁(yè),第92頁(yè),第127頁(yè)。

        ? 季旭升主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(一)》(讀本),北京大學(xué)出版社2009年版,第5頁(yè)。

        ? 如《性自命出》曰:“君子美其情,貴其義,善其節(jié),好其容,樂(lè)其道,悅其教,是以敬焉。”(《郭店楚簡(jiǎn)校釋》,第95頁(yè))這里的“美”“貴”“善”“好”“樂(lè)”“悅”等,皆指人們?cè)诙Y樂(lè)感召下生發(fā)出的高于人之自然情感的倫理道德情感或?qū)徝狼楦小?/p>

        ? 言及“詩(shī)”樂(lè)之表現(xiàn)形式的先秦文獻(xiàn)比較常見(jiàn)。如《墨子·公孟》曰:“誦詩(shī)三百,弦詩(shī)三百,歌詩(shī)三百,舞詩(shī)三百。”又《詩(shī)經(jīng)·鄭風(fēng)·子衿》“縱我不往,子寧不嗣音”毛傳:“嗣,習(xí)也。古者教以詩(shī)樂(lè),誦之歌之,弦之舞之?!笨梢?jiàn),從禮樂(lè)活動(dòng)的角度談“詩(shī)”樂(lè),符合先秦禮樂(lè)之制興盛的時(shí)代文化特征。

        ? 朱自清:《詩(shī)言志辨》,廣西師范大學(xué)出版社2004年版,第28頁(yè)。

        ?? 皮錫瑞著,周予同注釋:《經(jīng)學(xué)歷史》,中華書局2008年版,第104頁(yè),第77頁(yè)。

        ? 陸機(jī)著,張少康集釋:《文賦集釋》,人民文學(xué)出版社2002年版,第99頁(yè)。

        ? 鐘嶸著,周振甫譯注:《詩(shī)品譯注》,中華書局2017年版,第15頁(yè)。

        ? 朱熹:《序》,《詩(shī)集傳》,中華書局2011年版,第1頁(yè)。

        ? 何良?。骸端挠妖S叢說(shuō)》,中華書局1959年版,第213頁(yè)。

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