孫振玉，張明輝

（寧夏大學(xué) 法學(xué)院，寧夏 銀川 750021）

中國(guó)幾千年的封建禮教盡情詮釋了禮的內(nèi)涵。禮的本質(zhì)是秩序，王權(quán)是其最高象征，借光“君權(quán)神授”觀念，禮也成了神圣之禮。伴隨并詮釋禮的儀式，即禮儀，也同樣擁有神圣的意涵。如今的美國(guó)是一個(gè)政教分離的國(guó)家，宗教不再干預(yù)政治，但在重大的國(guó)家禮儀中，在其合法程序中，卻仍少不了宗教元素（總統(tǒng)就職典禮）。對(duì)于此種現(xiàn)象，西方學(xué)界有一個(gè)概念，叫“公民宗教”。我國(guó)是一個(gè)純粹政教分離的國(guó)家，不僅不允許宗教干預(yù)政治，重大禮儀中也絕不會(huì)有宗教成分，但同樣是神圣的。這種情感不僅是歷史慣性使然，更是人民神圣情感的表達(dá)。換言之，當(dāng)今中國(guó)雖然沒有“公民宗教”，卻有同樣神圣的國(guó)民禮儀，如唱國(guó)歌、升國(guó)旗。這一禮儀基于國(guó)民理智，達(dá)于國(guó)民情感，是合情合理的重大的國(guó)民意識(shí)和行動(dòng)。

中美政教分離的表現(xiàn)不同，在基本意義和實(shí)在意義上，與兩國(guó)生活方式的差異相一致。美國(guó)生活方式源于基督教文明，宗教影響痕跡濃重，神本位思想不絕如縷?！懊绹?guó)生活方式……它是構(gòu)成廣大美國(guó)人共同擁有、并且確實(shí)在他們的生活中起作用的一種信念的觀念、價(jià)值觀和信仰的有機(jī)體系。這種信念對(duì)美國(guó)社會(huì)的‘官方’宗教有明顯影響并同時(shí)受其影響。”[1]（317）中國(guó)生活方式源于儒家文明，自西周時(shí)起就已由神本位轉(zhuǎn)向人本位，到孔子“子不語亂力怪神”，更加關(guān)注現(xiàn)世人生。如今，中國(guó)有五大宗教和各種民間信仰，卻沒有一個(gè)是全國(guó)性的、官方性的。歷史以來，中國(guó)文化基因中沒有國(guó)民性的神的成分構(gòu)成，沒有神的神圣性，卻豐富了人的神圣性?！叭嗣袢f歲”是毛澤東當(dāng)年發(fā)自內(nèi)心的深沉表白，即是中國(guó)豐滿的神圣性，是有關(guān)人民和人民事業(yè)的神圣性。國(guó)民禮儀也因此是對(duì)人民神圣、人民事業(yè)神圣的禮敬，作為一個(gè)偉大象征，國(guó)民禮儀最豐富最深刻的意涵是“認(rèn)同”二字，這就是偉大祖國(guó)認(rèn)同、中華民族認(rèn)同、中華文化認(rèn)同、中國(guó)共產(chǎn)黨認(rèn)同、中國(guó)特色社會(huì)主義認(rèn)同，是理智上認(rèn)同，情感上感同。

“五個(gè)認(rèn)同”是基于國(guó)家意志的限定，在這個(gè)限定之下，再來探討新時(shí)代中國(guó)語境下宗教中國(guó)化的問題，就不再是學(xué)術(shù)上可討論的問題，而是政治上必須遵照?qǐng)?zhí)行的問題。在中國(guó)范圍內(nèi)，按照馬克思主義觀點(diǎn)，它涉及的是國(guó)家意識(shí)形態(tài)和宗教意識(shí)形態(tài)，是如何正確處理兩種意識(shí)形態(tài)關(guān)系的問題，至于這其中的國(guó)家關(guān)切，基于黨的十八大之前一段時(shí)期國(guó)內(nèi)宗教問題的表現(xiàn)，是國(guó)家的政治安全和意識(shí)形態(tài)安全。C.格爾茨認(rèn)為，宗教和意識(shí)形態(tài)均屬于文化范疇，科學(xué)和意識(shí)形態(tài)（包括宗教）對(duì)待文化的方式是不一樣的：“科學(xué)是文化的診斷的、批判的方面，而意識(shí)形態(tài)則是辯護(hù)的、辯解的方面——它指的是‘文化的那一部分，即積極關(guān)心建立和保衛(wèi)信仰和價(jià)值的模式’。于是很清楚，有自然趨勢(shì)使兩者沖突，特別是用它們解釋共同范圍的情境時(shí)”[1]（100）。一般而言，衛(wèi)道式或自衛(wèi)式的國(guó)家意識(shí)形態(tài)與宗教意識(shí)形態(tài)之間，在共同關(guān)心的問題上，或在涉及各自本質(zhì)的問題上，會(huì)潛在地呈現(xiàn)出解釋方面的沖突，當(dāng)受到內(nèi)外條件激化時(shí)，還會(huì)發(fā)生沖突，導(dǎo)致不和諧。但在這種沖突中，國(guó)家雖然擁有整體針對(duì)局部的優(yōu)勢(shì)，但也不能憑借這一優(yōu)勢(shì)否定宗教存在，所以在承諾宗教信仰自由的前提下，要求宗教在堅(jiān)持基本教義和禮儀的情況下，要堅(jiān)持中國(guó)化發(fā)展方向，而這主要表現(xiàn)在象征和實(shí)在兩個(gè)方面，其中，象征方面是要求宗教、宗教人士和信教群眾在堅(jiān)持基本宗教禮儀的同時(shí)，對(duì)中國(guó)國(guó)民禮儀表現(xiàn)出應(yīng)有的認(rèn)同和尊重，實(shí)在方面則是指他們既然生活在中國(guó)這片土地上，就要認(rèn)同、尊重并接受中國(guó)生活方式。

一、中國(guó)生活方式

如今的中國(guó)生活方式實(shí)質(zhì)上是一種中華文化的方式，它以中國(guó)特色社會(huì)主義價(jià)值體系為取向，既包含歷史的積淀和傳承，也有不斷的鼎故與革新。生活的目的或初心是活著，生活方式則決定怎樣活得更好。它從生活實(shí)際或?qū)嵺`中生成，卻取決于特定文化給予的生活想象或理想，抽象到一定程度，即是符合文化標(biāo)準(zhǔn)的生活行為方式。自中國(guó)古代形成禮的傳統(tǒng)以來，家國(guó)一體、經(jīng)世濟(jì)用是一個(gè)根本的觀念原則，正是基于并圍繞這一觀念原則，人們建構(gòu)出了系列性的宗法制社會(huì)、“三綱五?！本V目、“忠孝兩全”仁德，以及“格致誠正，修齊治平”的修進(jìn)抱負(fù)和“己所不欲，勿施于人”的群己關(guān)系準(zhǔn)則等概念，這就是以儒家為代表的中國(guó)古人建構(gòu)的社會(huì)觀、人生觀和價(jià)值觀，憑借對(duì)這一觀念歷久彌新的信念及其深刻全面詮釋的古代中國(guó)生活方式，中華文明綿延幾千年之久，直到封建時(shí)代終結(jié)。

中華民國(guó)并未完全終結(jié)歷史的封建性，效仿科學(xué)和民主的變法維新，也在內(nèi)外交困、動(dòng)蕩不安之中，盡管前赴后繼，卻未能完勝收官。中華人民共和國(guó)成立之初，國(guó)內(nèi)百廢待興，再加上重重孤立封鎖，社會(huì)主義探索之路走得并不順暢，直到改革開放之后中華民族才走上偉大復(fù)興的征程，而在中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)和全國(guó)各族人民的努力奮斗下，和諧社會(huì)成了偉大目標(biāo)，美好生活成了民生愿景，這一切的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)就是探索出了中國(guó)特色社會(huì)主義發(fā)展之路，創(chuàng)建了中國(guó)特色社會(huì)主義理論。中國(guó)特色社會(huì)主義核心價(jià)值體系就是如今的中國(guó)生活方式。這一生活方式仍顯現(xiàn)出古老的中國(guó)智慧，這就是：天行健，自強(qiáng)不息；地勢(shì)坤，厚德載物，中國(guó)走的仍是符合天地之仁、充滿德性正義、行穩(wěn)致遠(yuǎn)的奮斗崛起之路。這一生活方式的獨(dú)特之處具體表現(xiàn)在五個(gè)方面。

第一，文明的生活方式。文明是社會(huì)生活的價(jià)值總和，是文化精神的集中展現(xiàn)，是人類歷史不斷發(fā)展進(jìn)步的表現(xiàn)。文明與野蠻相對(duì)，人類在告別原始社會(huì)的野蠻之后，進(jìn)入文明的后原始社會(huì)，又在告別封建文明之后，進(jìn)入資本主義文明。在私有制社會(huì)中，從奴隸到無田者（農(nóng)奴）、無產(chǎn)者廣泛存在，剝削壓迫制度之下，不可能有全面的文明和真正的文明，有的是霸權(quán)、偽善、欺騙、謊言，甚至無休止的戰(zhàn)爭(zhēng)和屠戮，“天地不仁，以萬物為芻狗”[2]是比原始社會(huì)有過之而無不及的野蠻。所謂平等與自由、民主與法制、和平與發(fā)展等，不是口頭上喊喊就算文明，只有真正的、全面的、沒有彼此分別的施行，才算是文明。誠然，如今的中國(guó)還處于社會(huì)主義初級(jí)階段，文明建設(shè)還在路上，任務(wù)也遠(yuǎn)未完成，但是中國(guó)人有明確的、矢志不渝的目標(biāo)，這就是全面的、真正的文明。黨的十九大報(bào)告指出，到中華人民共和國(guó)百年之時(shí)，我國(guó)物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會(huì)文明、生態(tài)文明將全面提升。文明建設(shè)沒有完成時(shí)，只有不斷提升的進(jìn)行時(shí)[3]。

第二，主人的生活方式。自從毛澤東同志向全世界莊嚴(yán)宣告“中國(guó)人民從此站起來了”之時(shí)起，中國(guó)就正式進(jìn)入了全國(guó)各族人民當(dāng)家做主的時(shí)代。這一莊嚴(yán)宣告啟示著，經(jīng)歷過任人宰割的百年屈辱史，“不愿做奴隸的人們”不惜拋頭顱、灑熱血、前赴后繼、奮斗崛起的中國(guó)人深深知道這一天的到來有多么不容易。所以，《中華人民共和國(guó)憲法》明確寫道：“中華人民共和國(guó)一切權(quán)力屬于人民”（第二條）。有西方學(xué)者曾指出：“公民是沒有主人的”[4]（3），可是他卻忘記問一句：誰是公民？在被奉為西方民主制源頭的古希臘（雅典城邦），奴隸和外邦人是沒有公民資格的。近代英國(guó)是西方政治制度的又一源頭，但直到“憲章運(yùn)動(dòng)”，英國(guó)工人階級(jí)還在為爭(zhēng)取普選權(quán)而斗爭(zhēng)，因?yàn)樵诖酥斑x舉權(quán)是有財(cái)產(chǎn)資格限制的，是留給富人的[5]（64～68）。即使在西方社會(huì)，真正的民主制也不是資產(chǎn)階級(jí)的創(chuàng)制，而是工人階級(jí)斗爭(zhēng)的產(chǎn)物?？杀氖?，當(dāng)年工人階級(jí)為廢除財(cái)產(chǎn)資格不惜走上街頭，如今卻在街頭沖動(dòng)中為巨額競(jìng)選基金投下“莊嚴(yán)”的選票。誰能籌集巨額競(jìng)選基金，是工人階級(jí)和普通民眾嗎？當(dāng)然不是。工人階級(jí)和普通民眾能當(dāng)選議員和總統(tǒng)嗎？當(dāng)然不是。他們是代議制的被代表者，窮人仍然被富人代表?？偨y(tǒng)和議員都是職業(yè)政治家，但他們還不是真正的主人，真正的主人是金融寡頭和大資本家，這才是所謂的西方“民主政治”。誠然，中國(guó)社會(huì)主義民主還在不斷建設(shè)和完善過程中，但“一切權(quán)力屬于人民”這一根本原則指明了建設(shè)的根本方向，黨的十九大報(bào)告因此指出：“堅(jiān)持黨的領(lǐng)導(dǎo)、人民當(dāng)家做主、依法治國(guó)有機(jī)統(tǒng)一是社會(huì)主義政治發(fā)展的必然要求”[3]。

第三，和合的生活方式。中國(guó)自古以來就從經(jīng)驗(yàn)中揣摩出了穩(wěn)妥的“和合”道理，如今，“和”已升格為一種文化——和文化，“合”則是一種為人處事的原則和方式，總而言之，是合宜，分而言之，如合理、合序、合德、合紀(jì)、合法等。有人針對(duì)西方的個(gè)人主義文化，稱中國(guó)人施行的是集體主義，這是表面說法，也不完全合乎實(shí)際。在生活方面，中國(guó)人一般不固執(zhí)于什么“主義”，而是崇尚有經(jīng)有權(quán)、知常達(dá)變的靈活之道，是個(gè)人與集體兩關(guān)顧，該是集體的，個(gè)人成就，該是個(gè)人的，集體成全。人們常講“眾人拾柴火焰高”，“人心齊，泰山移”，“三個(gè)臭皮匠頂一個(gè)諸葛亮”，等等，這是常識(shí)勸喻；“各民族共同團(tuán)結(jié)奮斗，共同繁榮發(fā)展”，“各族人民和睦相處、和衷共濟(jì)、和諧發(fā)展”，等等，這是國(guó)家民族理論。“和合”二字，“和”是一種文化根性，“合”是一種生活正義。中國(guó)人不講“零和博弈”，而講“合作共贏”，講“命運(yùn)共同體”，不動(dòng)輒搞打壓，搞制裁，搞退群，而是重承諾，講誠信，不謀求霸權(quán)，而講平等相待，這都是古老根性和應(yīng)有正義使然，是由衷道理。中國(guó)人還講“吃虧是?！?，知黑守白，知雄守雌，識(shí)大體，知進(jìn)退，等等，而不是固執(zhí)己見，見利忘義，這是深諳辯證之法。毛澤東同志當(dāng)年講“深挖洞，廣積糧，不稱霸”[6]（383），這不是示弱，而是深明國(guó)際關(guān)系中稱霸最終沒人買賬，這是出于善念的明智表現(xiàn)。

第四，智勇的生活方式。智慧是哲學(xué)的秉性，知識(shí)是科學(xué)的秉性，勇敢則是一種道德品性。在中國(guó)漢語中，“道德”二字原本就包含智慧（道是有關(guān)宇宙的智慧）和知識(shí)（德是有關(guān)人和社會(huì)的知識(shí)），將其運(yùn)用于實(shí)踐，智慧和勇敢（還有知識(shí)）本來應(yīng)予兼?zhèn)?，而不容偏廢。古希臘的哲學(xué)智慧是在論辯中產(chǎn)生的，邏輯推理為其所長(zhǎng)，中國(guó)古代哲學(xué)智慧是在個(gè)人靜思默想中產(chǎn)生的，是洞悟的結(jié)果。西方文化最早宗于古希臘，原本突出理性——“理性—神”，這里的“神”是一種哲學(xué)的“神”，而非宗教的“神”，后來遭逢基督教信仰的長(zhǎng)期遮蔽而黯然失色，結(jié)果造成西方文明在處理社會(huì)事務(wù)方面激情有余而理智不足。中國(guó)卻在長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)中磨煉出了經(jīng)世濟(jì)用的智慧和知識(shí)，以孔子創(chuàng)始的儒家為代表，后來再加上本土化佛教的滋養(yǎng)，遂使中國(guó)人有了更加全面的呵護(hù)：儒養(yǎng)性，佛養(yǎng)心，道養(yǎng)身；儒家教人拿得起，道家教人放得下，佛教教人想得開。中國(guó)功夫是世人矚目的，其武俠精神從來崇尚智勇雙全。近代以來，在反抗外來敵人及國(guó)內(nèi)革命戰(zhàn)爭(zhēng)中，中國(guó)人的勇敢更是得到了血與火的淬煉，這是一種不畏強(qiáng)敵、不信邪、不怕鬼的大無畏精神。改革開放的大潮更是見證了中國(guó)人的智慧和勇敢，所以才有了中華民族的迅速崛起。

第五，勤儉的生活方式。在中國(guó)人的俗常話語中，不僅有和氣生財(cái)?shù)纳虡I(yè)古訓(xùn)，還有勤儉持家的居家之道，均涉及財(cái)富和道德問題。早在自然經(jīng)濟(jì)時(shí)代，古人們?nèi)諒?fù)日、月復(fù)月、年復(fù)年勞作，日出而作，日落而息，忙閑交替之中，僅有節(jié)日，而無假日。西方人則本著《圣經(jīng)》言語，有“安息日”之說，這一天，人們只奉行神的“公事”，而不得經(jīng)營(yíng)個(gè)人的“私事”?！扒趦€”二字，從其否定意義上理解，就是勤則不懶，儉則不奢。在古代家國(guó)一體觀念下，勤儉被奉為美德，自然會(huì)將家國(guó)聯(lián)系起來思考?！皻v覽前賢國(guó)與家，成由勤儉破由奢”[7]（164），“為政之要，曰公與清。成家之道，曰儉與勤”[8]?！扒趦€”二字，針對(duì)富人和窮人也有分別：窮人只有勤奮，才能擺脫貧困，即“勤儉富貴之本，懶惰貧賤之苗”[9]，“克勤克儉，無怠無荒”[10]（181）；富人只有行儉，才能保住富貴，即“居豐行儉，在富能貧”[11]，“惟儉可以惜福，惟儉可以養(yǎng)廉”[12]，“惟儉養(yǎng)德，惟移蕩心”[13]。在一些人眼中，富人何止是富貴，還是德貴。所謂社會(huì)中的仇富心理，其實(shí)未必針對(duì)“富”而來，而是針對(duì)“德”而來，所指向的是“為富不仁”。富者無罪，失德人所不恥。以天性而言，懶與奢實(shí)乃人之自然趨向，勤和儉則需自覺努力，這就是所謂“由儉入奢易，由奢入儉難”[14]。

二、中國(guó)國(guó)民禮儀

在漢語中，“神圣”一詞可用作實(shí)體概念，如“何方神圣”，更多的則是用作依附于實(shí)體的屬性概念，如“神圣的祖國(guó)”，構(gòu)成該詞“神”和“圣”兩個(gè)字主要是實(shí)體性的。顯然，人們是從本類出發(fā)來看待神的，認(rèn)為地位高于人、能力強(qiáng)于人，或許還有形象比人完美的，就是“神”。與人一樣，“神”被分為三六九等，至上神是最高的“神”，其下一般都是各司其能的功能神。相對(duì)于“神”，“圣”這個(gè)字或概念就簡(jiǎn)單多了。圣人也是人，但卻是“完人”，是人的理想型，是人們學(xué)習(xí)和修養(yǎng)的榜樣，堯、舜、禹、周文王、武王、孔子都是圣人，祖述傳統(tǒng)就是祖述他們?？鬃邮侵潦ィ献訛閬喪?。這些人之所以是圣人，是因?yàn)樗麄冊(cè)跉v史上作出過偉大的貢獻(xiàn)，所以是人們尊奉、致祭的對(duì)象，學(xué)圣人、明明德便是儒家教人如何做人。

總之，“神圣”這個(gè)詞或概念，就“神”字而言，是神秘的，就“圣”字而言，卻并不神秘，只不過是庸常俗人難以做到罷了。神秘而難以做到，在人們眼中即是神圣。這樣說，神圣也就不那么神秘了，但卻仍是超越于人的。超越人是神圣，超越個(gè)人至少也具有神圣性，所以，超越個(gè)人的作為整體的社會(huì)和國(guó)家，也具有神圣性。就這樣，中國(guó)國(guó)民禮儀成了一種神圣禮儀。

在神圣性上，中國(guó)國(guó)民禮儀有些類似于西方社會(huì)的“公民宗教”（包括公民禮儀），只是其中沒有“神”的位置，是純粹世俗性的，卻仍然是神圣性的：集體性就是它的神圣性。其實(shí)，“公民宗教”也不是純粹的宗教，它有實(shí)在的世俗內(nèi)容，只是需要借助“神”或宗教這個(gè)嚴(yán)肅、華麗的裝飾。在信仰基督教的西方國(guó)家，這個(gè)裝飾很重要。所以B.S.特納引用盧梭的話講，“基督教只專注于精神世界，因而不適合作為一種公民宗教”[1]。他還針對(duì)美國(guó)的情況講道：“貝拉指出，美國(guó)的公民宗教是與官方基督教相區(qū)別相分離的，但他也指出，它具有‘其自身的嚴(yán)肅性和完整性’。雖然基督教與公民宗教也有重合之處，美國(guó)生活方式的象征、信仰和禮儀是作為對(duì)美國(guó)歷史上的危機(jī)和轉(zhuǎn)折點(diǎn)的反應(yīng)而出現(xiàn)和演化的。這些重大事件是獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)、南北戰(zhàn)爭(zhēng)和20世紀(jì)美國(guó)加入全球強(qiáng)權(quán)政治，尤其是越南戰(zhàn)爭(zhēng)。由于亞伯拉罕·林肯和約翰·肯尼迪的死，公民宗教也談?wù)摖奚?、殉難和復(fù)辟這些主題。它的神圣經(jīng)典包括《獨(dú)立宣言》《憲法》和《葛底斯堡演講》。因此，用貝拉的話來講，公民宗教不只是宗教覆蓋在民族主義肩頭的一種模糊的或一般的裝飾品，而是有內(nèi)容、實(shí)質(zhì)和特點(diǎn)的宗教，它對(duì)國(guó)民的感情提出道德挑戰(zhàn)而不只是一味迎合?！盵1]這段話告訴我們，美國(guó)的“公民宗教”是美國(guó)生活方式的象征、信仰和禮儀，它有自己的嚴(yán)肅性和完整性，就是說，它是一種宗教，但還需要基督教來裝飾。

作為“公民宗教”的必要構(gòu)成要素，公民禮儀是不可或缺的，因?yàn)闆]有它，就不能象征美國(guó)生活方式，信仰只是反映了這一生活方式。特納講道：“象征實(shí)在論讓我們嚴(yán)肅地對(duì)待宗教，尤其是要認(rèn)識(shí)象征和實(shí)踐在人類生活中根深蒂固的重要性……對(duì)于象征實(shí)在論者來講，形成宗教現(xiàn)象的是崇拜本身即宗教實(shí)踐，盡管不存在有神論信仰。伯杰主張，所謂虔信宗教的人這個(gè)概念是指認(rèn)真對(duì)待宗教實(shí)踐而非認(rèn)真對(duì)待信仰的人：‘宗教的原型姿態(tài)是在崇拜中反復(fù)地被認(rèn)識(shí)的?！盵1]（320～321）伯杰的觀點(diǎn)不能理解為否定信仰，他只是指出了人們對(duì)待宗教信仰的態(tài)度不如對(duì)待宗教實(shí)踐那么認(rèn)真。的確，從存在論和認(rèn)識(shí)論上看，宗教比信仰更有確定性和實(shí)在性，積極參加宗教實(shí)踐（崇拜、儀式）又是虔誠的直觀表現(xiàn)，所以，人們看到的某種樣子也只是宗教，而不是信仰，更不是神，因?yàn)樾叛龊蜕袷茄劬床坏降?，只能去想象?？鬃铀f的“祭如在，祭神如神在”[15]（50），也是在強(qiáng)調(diào)一個(gè)“祭”字?！肮褡诮獭贝蟾鸥沁@個(gè)樣子。

按照象征實(shí)在論所言，宗教可以越過信仰，直接與宗教實(shí)踐平等對(duì)話。這樣講顯然有所偏頗，但其所強(qiáng)調(diào)的卻應(yīng)當(dāng)受到重視。事實(shí)上，在西方，公民禮儀可以直觀見證，“公民宗教”這個(gè)概念則是學(xué)者們的創(chuàng)造。R.鮑柯克講道：“公民禮儀中所用的象征是涉及集體或代表集體的。在這個(gè)意義上，公民禮儀就與特定的群體相關(guān)，在這里就是與整個(gè)民族，甚或與英格蘭、蘇格蘭和威爾士這幾個(gè)民族之間的聯(lián)結(jié)相關(guān)。……在不列顛，宗教禮儀與公民的、維持民族同一性的禮儀之間的差異更大些?！盵1]（286）鮑柯克對(duì)公民禮儀（“公民的、維持民族同一性的禮儀”）和宗教禮儀做過類型區(qū)分，他的目的也是強(qiáng)調(diào)兩者的不可等同?！白鳛橐环N單獨(dú)的分析類型的宗教禮儀，是指教會(huì)或教派成員用來崇拜其關(guān)于某個(gè)神靈的觀念的禮儀活動(dòng)”[1]（287），宗教禮儀是用來崇拜神靈的，公民禮儀則是用來崇拜民族國(guó)家的。

關(guān)于中國(guó)國(guó)民禮儀，在此沒有采用西方“公民宗教”或公民禮儀中的“公民”概念，基本的考慮是，國(guó)家禮儀沒有排除法定非公民，而且兒童和青少年群體本來就是未來的公民，此為其一。其二，中國(guó)國(guó)民禮儀承擔(dān)著國(guó)民教育功能，兒童和青少年群體是更應(yīng)該受到重視的教育對(duì)象。其三，中國(guó)國(guó)民禮儀不僅是現(xiàn)當(dāng)代的建構(gòu)，也包含重要的歷史傳承和古老內(nèi)容，這是中華民族的精神財(cái)富。中國(guó)國(guó)民禮儀是純粹凡俗的神圣禮儀，它象征著中國(guó)生活方式，是對(duì)這一生活方式理智上的認(rèn)同和情感上的愛戴。中國(guó)國(guó)民禮儀中，有的是直接意義上的國(guó)民禮儀，如盛大閱兵、升國(guó)旗、唱國(guó)歌、祭掃人民英雄紀(jì)念碑、國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人就職宣誓等，有的是間接意義上的各民族傳統(tǒng)禮儀。所有這些禮儀，均可借助新媒體向全體國(guó)民展示。中國(guó)國(guó)民禮儀是神圣、莊嚴(yán)而又重典的國(guó)民盛會(huì)，它的功能是多方面的。

第一，建立和維護(hù)正常秩序。當(dāng)代中國(guó)正在形成由三大力量元素支撐起來的、神圣不可侵犯的秩序格局，這三大元素就是黨的領(lǐng)導(dǎo)、人民當(dāng)家做主和依法治國(guó)。中國(guó)國(guó)民禮儀是社會(huì)主義禮儀，是在中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下，通過全國(guó)各族人民共同努力建立起來的秩序象征。《中華人民共和國(guó)憲法》規(guī)定：“社會(huì)主義制度是中華人民共和國(guó)的根本制度，中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)是中國(guó)特色社會(huì)主義最本質(zhì)的特征。禁止任何組織和個(gè)人破壞社會(huì)主義制度?！保ǖ谝粭l）社會(huì)主義社會(huì)和中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)本身就是正義的化身，它具有合理性、合法性、合情性，它只要求認(rèn)同，而不允許質(zhì)疑，其根本依據(jù)就是人民當(dāng)家做主。依法治國(guó)首要的就是讓人民真正當(dāng)家做主。正是這一具有根本合理性的秩序格局有力地維護(hù)著神圣國(guó)土安全和社會(huì)和諧穩(wěn)定，有力地保證著當(dāng)今中國(guó)各項(xiàng)建設(shè)和改革事業(yè)的正常有效開展，有力地捍衛(wèi)著各族人民群眾的生命和財(cái)產(chǎn)安全。

第二，鞏固和增強(qiáng)社會(huì)凝聚力。回望歷史，凝目當(dāng)今，憧憬未來，中國(guó)國(guó)民禮儀是盛大莊嚴(yán)的集體行為藝術(shù)，可以無限地發(fā)揮美學(xué)創(chuàng)意，釋放性地展示震撼力量。中國(guó)國(guó)民禮儀像所有禮儀一樣，具有堅(jiān)定意志、撼動(dòng)情感、激發(fā)士氣、整齊知行的教育力量，它是讓國(guó)民空前地生發(fā)出一種獲得組織動(dòng)員的、充滿壯志豪情的、砥礪奮進(jìn)的偉大力量。每一位國(guó)民在參與或關(guān)注國(guó)民禮儀之時(shí)，置身于集體、社會(huì)和國(guó)家之中，借助其源源力量，不再感到個(gè)人的渺小和微弱，而是更有目標(biāo)、更有方向、更有責(zé)任感、更有作出奉獻(xiàn)的激情涌動(dòng)。在每一個(gè)國(guó)民禮儀場(chǎng)合，整體的民族和國(guó)家將成為國(guó)民心中的焦點(diǎn)、情感的熱源、行動(dòng)的理由，而且都是平凡時(shí)刻所不能比擬和想象的。在國(guó)民禮儀的感召下，國(guó)家的任何重大事務(wù)、重大目標(biāo)和重大行動(dòng)本身都同國(guó)民禮儀一般無二，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的夢(mèng)想同樣一般無二。在某種意義上，中國(guó)國(guó)民禮儀可以視為不可言喻的藝術(shù)品，“艾倫威格（Ehrenzweig）甚至論證道，我們之所以欣賞藝術(shù)作品，是因?yàn)樗苁刮覀冏叩狡胀ń?jīng)驗(yàn)的清晰結(jié)構(gòu)后面。審美上的愉悅來源于對(duì)不可言喻的形式的知覺”[1]（143）。

第三，樹立和展示民族國(guó)家形象。在國(guó)民和世人心目中，民族國(guó)家（中華人民共和國(guó)）和國(guó)家民族（中華民族）的存在不應(yīng)只是觀念，還要有偉大生動(dòng)的形象，如此才能對(duì)內(nèi)更大地激發(fā)全體國(guó)人的愛國(guó)情懷，對(duì)外更好地增進(jìn)各國(guó)人民間的相互了解。中國(guó)國(guó)民禮儀作為中國(guó)生活方式的神圣象征，具體展示著當(dāng)代中國(guó)人的文明、和合、智勇、勤儉的生活品性和精神，并以此增強(qiáng)國(guó)人的生活信念，推動(dòng)與各國(guó)人民友好往來，有利于贏得外國(guó)人民對(duì)中國(guó)人民的了解和尊重。在當(dāng)今各國(guó)交往中，相互之間因各種原因存在的誤解和偏見、猜忌和恐懼甚至敵對(duì)和孤立本不是什么奇怪現(xiàn)象，但其破壞力卻不可小覷。面對(duì)層出不窮的情況，固然有許多方式可以應(yīng)對(duì)，但對(duì)外有效地樹立正面形象，展示國(guó)民自信，弘揚(yáng)人類正義，也是一種積極有力的做法。

三、宗教私人化

我們用了大量篇幅談?wù)撝袊?guó)生活方式和中國(guó)國(guó)民禮儀，乃是為闡釋新時(shí)代中國(guó)語境下宗教中國(guó)化主題服務(wù)的。按照馬克思主義或宗教社會(huì)學(xué)的主流觀點(diǎn)，宗教本身被視為一種意識(shí)形態(tài)（有神論的）。在中國(guó)，國(guó)家意識(shí)形態(tài)（中國(guó)特色社會(huì)主義理論）是無神論的，其與任何宗教意識(shí)形態(tài)之間天然地就是對(duì)立的。不過，也不是沒有任何一致的地方。馬克思主義宗教理論雖然否定物質(zhì)的“神”，卻沒有否定觀念中的“神”，更沒有否定宗教及其社會(huì)影響功能。宗教社會(huì)學(xué)更是把宗教功能看作是一種話語力量?！拔遥⊿.霍爾，引者注）把宗教看成是眾多語言形式（語言、實(shí)踐）中的一種。社會(huì)群體或階級(jí)通過它表現(xiàn)世俗世界與精神世界之間的關(guān)系，它還提供了意義系統(tǒng)、解釋或理解的框架，人們通過這些系統(tǒng)和框架來‘了解’社會(huì)存在或‘賦予其意義’，并使其特殊的利益與行動(dòng)正當(dāng)化或合法化?！盵1]（359）把宗教視為一種意識(shí)形態(tài)，這就粗略地把宗教等同于宗教思想，也就是粗略地等同于它最核心的要素——宗教觀念（教義、思想）。既然不能否定觀念中的神和宗教及其影響功能，那么必然要思考不同情況下宗教的社會(huì)地位問題。正是在這一方面，會(huì)涉及并有必要重新思考宗教社會(huì)學(xué)中的宗教私人化概念。

關(guān)于宗教信仰問題，2018年修訂的《中華人民共和國(guó)憲法》規(guī)定：“中華人民共和國(guó)公民有宗教信仰自由。任何國(guó)家機(jī)關(guān)、社會(huì)團(tuán)體和個(gè)人不得強(qiáng)制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧視信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。國(guó)家保護(hù)正常的宗教活動(dòng)?！保ǖ谌鶙l）在中國(guó)，任何宗教都不具有國(guó)家宗教或官方宗教的地位，再考慮到公民有信仰宗教和不信仰宗教的自由，那就可以理解為，在中國(guó)，任何宗教都是民間的，盡管有的宗教不是民間宗教，中國(guó)允許世界宗教在中國(guó)擁有被自由選擇的權(quán)力，但憲法對(duì)這一權(quán)力又有嚴(yán)格限制，即“任何人不得利用宗教進(jìn)行破壞社會(huì)秩序、損害公民身體健康、妨礙國(guó)家教育制度的活動(dòng)。宗教團(tuán)體和宗教事務(wù)不受外國(guó)勢(shì)力的支配”（第三十六條），“任何組織或者個(gè)人都不得有超越憲法和法律的特權(quán)”（第五條）。再考慮到公民是一種個(gè)人身份，這就意味著，在中國(guó)，任何宗教僅與公民個(gè)人信仰選擇有關(guān)，僅涉及私人生活領(lǐng)域，而與社會(huì)或群體無關(guān)。即使局限于私人生活領(lǐng)域，宗教作為一種意識(shí)形態(tài)，影響公民的也不是只有宗教，還有憲法倡導(dǎo)的國(guó)家意識(shí)形態(tài)，“國(guó)家倡導(dǎo)社會(huì)主義核心價(jià)值觀，提倡愛祖國(guó)、愛人民、愛勞動(dòng)、愛科學(xué)、愛社會(huì)主義的公德，在人民中進(jìn)行愛國(guó)主義、集體主義和國(guó)際主義、共產(chǎn)主義的教育，進(jìn)行辯證唯物主義和歷史唯物主義的教育，反對(duì)資本主義的、封建主義的和其他的腐朽思想”（第二十四條）。總之，在中國(guó)，宗教的社會(huì)地位僅限于公民私人生活領(lǐng)域，盡管可以參加集體性宗教活動(dòng)，但也只是信教群眾以集體的形式完成個(gè)人功課而已。如若無端夸大宗教的社會(huì)性，那么其性質(zhì)就不是宗教，而是宗教問題了，這正是憲法所禁止的。同理，任何將民族與宗教相混淆，宣揚(yáng)“族教一體”等行為，都是違反《中華人民共和國(guó)憲法》的行為，是被堅(jiān)決禁止的。

在如何看待宗教的社會(huì)地位問題上，我們實(shí)際上已經(jīng)把人們的生活領(lǐng)域做了公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域或者社會(huì)領(lǐng)域與個(gè)人領(lǐng)域的區(qū)分。不過，僅有這個(gè)區(qū)分還不夠，還要結(jié)合政教關(guān)系進(jìn)行考量。說到如何處理政教關(guān)系，有必要考慮不同國(guó)家所采用的不同處理模式，而這又僅涉及公共領(lǐng)域或社會(huì)領(lǐng)域，卻不涉及私人領(lǐng)域或個(gè)人領(lǐng)域。中國(guó)的情況也是如此，究其原因，迄今為止，任何企圖干預(yù)個(gè)人宗教信仰自由的行為，都是粗暴的非法行為。上述區(qū)分和考慮不涉及改變宗教作為某種公共產(chǎn)品的性質(zhì)，但這個(gè)性質(zhì)卻必須在個(gè)人信仰選擇意義上加以理解，才會(huì)更加穩(wěn)妥、合義。從世界范圍看，在政教關(guān)系的模式選擇上，無非是從“政教合一”到“政教分離”的連續(xù)性上做出選擇。從對(duì)立的角度看，就是要么政教合一，要么政教分離，是各持一端；從結(jié)合的角度看，則是政教結(jié)合基礎(chǔ)上，各自的比率不同而已。但從人類歷史發(fā)展趨勢(shì)看，以西方社會(huì)為例，社會(huì)和宗教的世俗化卻似乎是單向性的。

西方社會(huì)有政教分離的傳統(tǒng)，但在基督教傳統(tǒng)影響的濃厚氛圍中，宗教在公共領(lǐng)域或社會(huì)領(lǐng)域中的象征性、實(shí)在性影響還在?；浇淘凇肮褡诮獭保ü穸Y儀）中的存在是象征性的，但是在婚姻和性關(guān)系方面的影響卻是實(shí)在性的，不一定是決定性?！皬淖诮探M織能發(fā)表對(duì)社會(huì)成員確有影響力的話語這點(diǎn)來看，宗教組織仍有勢(shì)力，尤其是性關(guān)系和性別角色方面，以及一定程度上在戰(zhàn)爭(zhēng)的組織準(zhǔn)備方面。教會(huì)關(guān)于性問題的話語結(jié)果在很大程度上把這一私人問題變成了公眾問題。在現(xiàn)今婦女和同性戀者的社會(huì)運(yùn)動(dòng)以前很久，教會(huì)便已致力于將私人的麻煩變成公眾關(guān)心的問題了?！盵1]（312）西方宗教的這種實(shí)在性影響所針對(duì)的其實(shí)是由私人問題引發(fā)的社會(huì)公共問題（注意：前引文將這種因果關(guān)系顛倒了：不是宗教在提出公眾關(guān)心的問題，而是社會(huì)本身在不斷提出問題），這與西方宗教的私人化基本上一致。原本屬于私人領(lǐng)域的問題獲得公眾的關(guān)心，這是宗教發(fā)揮其實(shí)在性影響的前提和條件，因此也是宗教視為自己（把手伸向公共領(lǐng)域）的合理性所在?！叭欢F(xiàn)代資本主義社會(huì)中的宗教越來越被推向家庭和婚姻的個(gè)人生活領(lǐng)域，成為它發(fā)揮作用的主要領(lǐng)域，在那里可以看到它在性道德和婚姻關(guān)系方面仍保留著一定作用?！盵1]（306）即使在西方社會(huì)，基督教或教會(huì)已在實(shí)在性和實(shí)質(zhì)性意義上退回到私人或個(gè)人領(lǐng)域，這一點(diǎn)基本上是可以確定的，但在象征意義上仍舊保留在“公民宗教”或公民禮儀中，也基本上是可以確定的，所以西方國(guó)家還不能被認(rèn)為是純粹政教分離的社會(huì)。中國(guó)則是純粹政教分離社會(huì)的代表，而這一分離，在憲法和法律規(guī)定中，是基于公民自由選擇信仰這一基點(diǎn)，當(dāng)私人問題受到公眾關(guān)心時(shí)，宗教也可以參與討論，但必須限定在憲法和法律允許的范圍內(nèi)，這一點(diǎn)應(yīng)該是無疑義的。

按照馬克思主義觀點(diǎn)或宗教社會(huì)學(xué)的主流觀點(diǎn)，在純粹政教分離的中國(guó)語境中，作為意識(shí)形態(tài)的宗教，必然與其他意識(shí)形態(tài)存在關(guān)系，這將具體涉及宗教與科學(xué)的關(guān)系，涉及宗教在哲學(xué)、藝術(shù)、道德、法律等之中的地位和影響的問題。宗教與科學(xué)的根本關(guān)系展現(xiàn)在不同的知識(shí)觀或真理觀上。格爾茨認(rèn)為，人類認(rèn)識(shí)世界的方式中有常識(shí)的、科學(xué)的和美學(xué)的方式，也有宗教的方式。常識(shí)的方式是按照世界給定的樣子看世界，知識(shí)帶有實(shí)用性，科學(xué)的方式所不具有的正是這種給定性和實(shí)用性，它以懷疑的眼光看世界，同時(shí)借助審慎觀察，以正式的概念把握世界，常識(shí)、概念是非正式的。審美的方式與常識(shí)的、科學(xué)的方式不同，它是感性地凝視世界，是關(guān)于美的態(tài)度，呈現(xiàn)出來的是藝術(shù)幻覺，其功能也因此不在于使人相信，而是其他。宗教的方式與上述三種世俗的方式均有區(qū)別：它以超越的形式使日常生活更正確、更完美，并信仰這種正確和完美；它不以懷疑的眼光看世界，而“耽于非假設(shè)的真理”；它不像藝術(shù)那樣脫離現(xiàn)實(shí)（事實(shí)），但更關(guān)懷現(xiàn)實(shí)，“宗教觀正是建立在這一‘真正現(xiàn)實(shí)’的觀念之上”[1]（84～88）。的確，科學(xué)是懷疑（理性）的，宗教是信仰的，科學(xué)知識(shí)因懷疑而真，宗教的真理因信仰而真。

按照格爾茨的觀點(diǎn)，宗教與藝術(shù)的區(qū)別主要在于是否脫離現(xiàn)實(shí)，在于宗教更關(guān)懷現(xiàn)實(shí)。其實(shí)，宗教藝術(shù)也是藝術(shù)的一大門類，并且都是想象的創(chuàng)作，宗教藝術(shù)與其他藝術(shù)的根本區(qū)別恐怕在于有神和無神。宗教與哲學(xué)的區(qū)別也與其同藝術(shù)的區(qū)別相仿，宗教哲學(xué)同樣構(gòu)成哲學(xué)的一大分支，都涉及關(guān)于自然、人和社會(huì)的根本看法，都是思辨性的，兩者的最大區(qū)別在于宗教是以神的存在為前提的，是衛(wèi)道性（護(hù)教）的，理性哲學(xué)則沒有這一前提，它只為人創(chuàng)造學(xué)說。

宗教是道德的一大來源，也對(duì)法律作出過貢獻(xiàn)。宗教對(duì)道德和法律的貢獻(xiàn)更好地說明了它的本來目的之一，即對(duì)人的自然本性加以規(guī)范。M.韋伯持一種“理性倫理宗教”的概念，認(rèn)為這是早期資本主義社會(huì)中下層中產(chǎn)階級(jí)階級(jí)特有的一種宗教，正是在這一宗教（新教）的重要影響下，形成了這一階級(jí)的職業(yè)精神①參見書稿《伊斯蘭教思想中國(guó)化的理論探索與實(shí)踐反思》第十章“韋伯《新教倫理與資本主義精神》批判”（待出版）。。他講道：“在手工業(yè)者階級(jí)中決沒有一種由經(jīng)濟(jì)力量決定的齊一的宗教傾向。與農(nóng)民相比較，下層中產(chǎn)階級(jí)更偏愛會(huì)眾自己管理的宗教、救世的宗教并最終偏愛理性倫理的宗教?！挟a(chǎn)階級(jí)由于其獨(dú)特的經(jīng)濟(jì)生活形式，什么地方出現(xiàn)了合乎理性倫理宗教的條件，它就會(huì)傾向于這一理性倫理宗教。”[1]（19）宗教道德既包含適應(yīng)人們宗教生活的內(nèi)容，也包含適應(yīng)人們世俗生活的內(nèi)容，并且更具有普世性，只是都經(jīng)過了有神論詮釋。相對(duì)于宗教道德，宗教律法就遜色多了，其內(nèi)容和適用性都受到了特定宗教的極大局限。

四、社會(huì)話語權(quán)

人之為人，先天就擁有許多潛質(zhì)，后天則為他們培養(yǎng)和發(fā)揮潛質(zhì)提供了空間和機(jī)會(huì)。歷史上有關(guān)人性善惡的爭(zhēng)論，囿于因果關(guān)系，以人性的善惡為因，命運(yùn)的好壞為果，是形而上的宿命論，不是辯證的人生觀。若論人的自然本性，趨利避害、弱肉強(qiáng)食不可避免，這不是人性善惡?jiǎn)栴}，原本就是人的自然性和物質(zhì)性。若任由人的自然本性主宰自己，人類將在永無休止的相互爭(zhēng)斗中內(nèi)耗下去，或許正是出于控制自然本性的需要，當(dāng)然還有更多的積極意義，人類以其自然擁有的潛在創(chuàng)造力創(chuàng)造了文化，也因之創(chuàng)造了自己的文化性和精神性，除世俗性外，也包括人的宗教性。宗教最初體現(xiàn)了滿足需要的善，是為了規(guī)范人的自然本性而被創(chuàng)造的，只是它借助了神的威力。后來的宗教無論變得如何復(fù)雜，理應(yīng)順應(yīng)善的原則，推動(dòng)人們充分利用發(fā)展空間和機(jī)會(huì)，通過自己的辛勤勞動(dòng)，爭(zhēng)取美好的歸宿。然而，現(xiàn)實(shí)從來都不是如此簡(jiǎn)單，也不會(huì)盡如人們所愿。有宗教便有宗教問題，有宗教問題便需要宗教治理，而治理又需要不斷提升水平和能力。究其原因，是因?yàn)樽诮淌且环N有組織的、對(duì)人施行精神控制的社會(huì)力量，而且既有積極正面的，也有消極負(fù)面的，這就是宗教之于社會(huì)影響的二重性。正是為了對(duì)宗教進(jìn)行有效治理，中國(guó)不僅在《中華人民共和國(guó)憲法》和法律中對(duì)宗教信仰問題做了規(guī)定，還專門制定了《宗教事務(wù)條例》，詳細(xì)闡述和規(guī)定了黨和政府的宗教理論、政策、法律和規(guī)章，其最終目的是使依法治教成為依法治國(guó)的有機(jī)組成部分。與此同時(shí)，必須充分發(fā)揮宗教人士和信教群眾的主觀能動(dòng)性，并通過他們的積極參與和努力，順利推動(dòng)宗教中國(guó)化發(fā)展，積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)，這樣才更有利于創(chuàng)造宗教和順的社會(huì)局面。這一治理方法，從根本上看，就是要使中國(guó)的宗教成為對(duì)社會(huì)貢獻(xiàn)正能量的宗教，使之體現(xiàn)社會(huì)主義的本質(zhì)要求，只有如此，方能顯示中國(guó)宗教的個(gè)性，這不僅需要從外部進(jìn)行引導(dǎo)，也需要宗教本身的自覺努力。霍布豪斯曾講道：“個(gè)性不是從外部塑造而是從內(nèi)部成長(zhǎng)的，外部秩序的功能不是創(chuàng)造個(gè)性，而是為個(gè)性提供最合適的成長(zhǎng)條件……道德是不可能強(qiáng)迫的，因?yàn)榈赖率且粋€(gè)自由人的行為或性格?！盵4]

新時(shí)代語境下，宗教中國(guó)化有一個(gè)結(jié)構(gòu)性的前提條件是不容忽視的，這就是：宗教是被治理的。也就是說，宗教是被置于治理的社會(huì)框架內(nèi)的，是被置于受約束的、必要時(shí)甚至是被強(qiáng)迫的框架內(nèi)的，結(jié)果如何，最終要看宗教自身的表現(xiàn)。因此，宗教能否適應(yīng)這種情境，如何適應(yīng)這種情境，涉及如何正確對(duì)待自由與非自由的辯證關(guān)系問題?；舨己浪怪v道：“國(guó)家強(qiáng)迫行為的作用是要壓倒個(gè)人的強(qiáng)迫行為，當(dāng)然也要壓倒國(guó)家內(nèi)任何個(gè)人聯(lián)合組織實(shí)行的強(qiáng)迫行為……國(guó)家既賦予個(gè)人和聯(lián)合以權(quán)利，也賦予他們以權(quán)力。但是，國(guó)家為了公正執(zhí)法，必須對(duì)這些權(quán)力進(jìn)行監(jiān)督。正如強(qiáng)迫行為在自由領(lǐng)域和精神領(lǐng)域內(nèi)失敗一樣，自由也在缺少監(jiān)督性限制、人們得以直接或間接地相互壓迫的外部秩序下歸于失敗。此所以自由和強(qiáng)迫之間沒有真正的、不可避免的矛盾，而歸根結(jié)底是一種相互的需要。強(qiáng)迫的目的是為內(nèi)在發(fā)展和幸福創(chuàng)造最有利的外部條件，只要這些條件依靠聯(lián)合行動(dòng)和一致遵守。自由的領(lǐng)域就是生長(zhǎng)發(fā)展的領(lǐng)域。自由和控制之間沒有直正的對(duì)立，因?yàn)槊恳环N自由都依靠一種相應(yīng)的控制?！盵4]（75～76）宗教只能在自我或外在約束下獲得自由成長(zhǎng)空間。

秩序之于社會(huì)就像空氣之于生命一樣，是最致命、最珍貴的。秩序的固有之義就是要為所有個(gè)人、組織或群體設(shè)定社會(huì)位置，并使其各安其位，各司其職，各盡其能，這最終只有法律才能做得到，道德則是規(guī)范人們行為的?；舨己浪怪v道：“道德的目的要實(shí)現(xiàn)的理想也就是這樣的一種系統(tǒng)，要達(dá)到個(gè)人內(nèi)心的協(xié)調(diào)一致，個(gè)人與個(gè)人之間的協(xié)調(diào)一致——一個(gè)這樣的統(tǒng)一體：其中的每一個(gè)人都在起自己的作用，過著一種合乎自己需要的生活。而且達(dá)到了這樣的協(xié)調(diào)一致時(shí)就會(huì)有完全的自由，因?yàn)閭€(gè)人可以不受約束地表現(xiàn)自己，而在表現(xiàn)自己時(shí)又是在以這種方式為整體服務(wù)。但是，能有這樣的自由完全是因?yàn)榇嬖趨f(xié)調(diào)一致的情況，這樣的一個(gè)系統(tǒng)的生命力，如果說是來自維護(hù)自由的意志的意志，不如更確切地說是來自維護(hù)協(xié)調(diào)一致的意志。”[16]道德和法律是社會(huì)最后的依靠。所以，宗教必須接受社會(huì)治理，盡管這會(huì)受到宗教自由主義者的詬病，卻是無法改變的，宗教中國(guó)化歸根到底是秩序的要求。

中國(guó)生活方式是一個(gè)有秩序的模式，中國(guó)國(guó)民禮儀是這一模式的有秩序的象征，所有這些秩序結(jié)構(gòu)又是深刻內(nèi)在的。宗教、宗教人士和信教群眾就置身于這樣的模式結(jié)構(gòu)之中，并以其為外部條件，同時(shí)參與并接受國(guó)民禮儀的教育、熏染和洗禮。在這一過程中，他們盡量將外在結(jié)構(gòu)內(nèi)在化，自身則按外在要求將內(nèi)在結(jié)構(gòu)化，這是建設(shè)和諧社會(huì)的必然要求。片面的個(gè)人主義和自由主義不符合社會(huì)的本質(zhì)，更不符合社會(huì)主義社會(huì)的本質(zhì)。人們的社會(huì)生活確實(shí)有公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的區(qū)分，盡管其邊界有時(shí)難以確定，但大體做出區(qū)隔還是可以的，也是有利的。而做出這種區(qū)分或區(qū)隔，不僅是法律的功能，也是話語的詮釋。話語能夠創(chuàng)造想象的世界，并使之成為創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，中國(guó)特色社會(huì)主義理論話語將行使這一職能。但有道德和法律保障的自由社會(huì)，如中國(guó)特色社會(huì)主義社會(huì)又不能僅有國(guó)家這樣一種擁有最終話語權(quán)的話語，還存在多種具體話語，其中，宗教話語便是重要的一種，但只適用于私人生活領(lǐng)域，并且必須與國(guó)家話語相向而行。這是因?yàn)?，宗教話語本身對(duì)信教群眾具有精神控制力，而按照宗教社會(huì)學(xué)的主流觀點(diǎn)，它又是一種意識(shí)形態(tài)，所以，針對(duì)宗教，國(guó)家必須確保意識(shí)形態(tài)安全，也就是政治安全。這樣，如何協(xié)調(diào)國(guó)家話語同其他具體話語的關(guān)系，就成了一項(xiàng)很重要的社會(huì)任務(wù)或政治任務(wù)。正是因?yàn)樵捳Z能夠提供協(xié)調(diào)空間，話語總是根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況不斷被建構(gòu)，同時(shí)它也在不斷建構(gòu)新的現(xiàn)實(shí)。本質(zhì)上，作為意識(shí)形態(tài)的宗教也勝任這樣的任務(wù)，因?yàn)椤耙庾R(shí)形態(tài)是對(duì)于社會(huì)角色的模式化緊張的一種模式化反應(yīng)”[1]（93）。宗教和順、社會(huì)和諧的現(xiàn)實(shí)理應(yīng)不斷獲得建構(gòu)。

宗教借助建構(gòu)話語堅(jiān)持中國(guó)化發(fā)展方向，其實(shí)所做工作并不復(fù)雜，卻意義重大。這就是要對(duì)中國(guó)生活方式和中國(guó)國(guó)民禮儀不斷地做出積極正面的意義解釋，S.霍爾參照科林·默瑟的觀點(diǎn)指出：“在教條主義模型中，宗教話語似乎是固定不變的，事實(shí)上，它也可以表達(dá)新的真理、新的知識(shí)和突然出現(xiàn)的各種可能性。意義不會(huì)永遠(yuǎn)固定不變……意識(shí)形態(tài)的沖突和變化并不表現(xiàn)為某個(gè)群體過于自信的‘宗教的世界觀’完全取代另一群體的世界觀，或是被之所取代；而是一種持續(xù)不斷的形成和重新形成的過程，在這一過程中，重點(diǎn)在轉(zhuǎn)換，原理被借用、摒棄或變形，禮儀被重新解釋和改造，教義被刪減，象征被混融，這樣，就從舊的意義體系中構(gòu)建出新的意義體系，構(gòu)建出新的宗教邏輯和實(shí)踐，通過它們，新的社會(huì)力量和新的歷史實(shí)在也就得到了‘展示’?！盵1]（362～363）

總之，在中國(guó)特色社會(huì)主義社會(huì)，國(guó)家話語或話語權(quán)與人們的公共生活領(lǐng)域密切相關(guān)，宗教話語或話語權(quán)與人們的私人生活領(lǐng)域相關(guān)。宗教應(yīng)當(dāng)立足于個(gè)人或私人生活領(lǐng)域，尊重和認(rèn)同社會(huì)（國(guó)家）或公共話語，當(dāng)私人生活領(lǐng)域（不局限于此領(lǐng)域，但此領(lǐng)域宗教更適合行使話語權(quán)）的問題成為公眾普遍關(guān)心的問題時(shí)，要融會(huì)貫通這一集體話語，貢獻(xiàn)來自宗教發(fā)揮正向積極功能的回應(yīng)。這樣的問題，例如，有關(guān)婚姻家庭、兩性關(guān)系和鄉(xiāng)風(fēng)民俗的問題，有關(guān)城鎮(zhèn)、鄉(xiāng)村建設(shè)和社會(huì)安全的問題，有關(guān)撫育子女和贍養(yǎng)老人的問題，以及有關(guān)解決矛盾糾紛、扶危濟(jì)困、照顧弱勢(shì)群體的問題等。即便是宗教，針對(duì)具體問題要比空洞說教更便于取得實(shí)際效果。