何苗

（華僑大學哲學與社會發(fā)展學院，福建 廈門 361021）

“有生于無”出自王弼《老子道德經注》第四十章：“反者道之動，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。”自有對《老子》思想研究始，“有生于無”中展現出的宇宙生成理論就備受關注。但“有”是什么，“無”是什么，“有”和“無”到底是什么關系等等問題一直爭論不休。而隨著帛書和楚簡的出土，本就沒有定論的問題更加混亂。今試從文本和思想兩個角度對“有生于無”的思想加以分析，經典之所以富有魅力，就在于其中的可詮釋性。

一、文本分析

王弼注第四十章原文是：“反者，道之動；弱者，道之用。天下萬物生于有，有生于無。”[1]河上公章句、傳世本中的《老子》原文與王弼注中沒有區(qū)別，不過在“天下萬物”四字上，部分注家，如王夫之注中《老子》此句原文是“天下之物”[2]，但在“有生于無”四字上沒有異議。所以一直以來，“有生于無”就成為了老子定義“有無”關系的一個重要依據。也因為“生于”二字展現出了上下層級的含義，所以“無”在后世注家的解釋中，就具有了高于“有”且具有本體意味的形而上的本質。但是，隨著湖北郭店楚簡的出土，“有生于無”的說法突然被推翻了。

在先出土的馬王堆帛書中，“天下萬物生于有，有生于無”一句在乙本中作“天下之物生于有，有□于無”?？梢钥吹?，在馬王堆帛書中，雖然“有”與“無”中間脫了一字，但是從“于”字仍然可以看出，“無”是高于“有”的，這也從側面論證了學者通常所認可的有無關系。

隨后出土的湖北郭店楚簡則是徹底將這一關系推翻。在楚簡中這一句的原文是：“天下之物生于又，生于無。”[3]可以明顯看到，在這里出現了與以往所有版本都不同的情況。在這句話中，“天下之物”既是“生于有”，也是“生于無”。很顯然“有”與“無”不再是上下關系，而是平行共存的。這一發(fā)現令學界震驚，隨即引發(fā)了學者們的強烈爭論。

爭論的主題在于“天下之物生于有，生于無”就是原文，抑或是“生于無”前脫略了一個“有”字，即“天下之物生于有，有生于無”。后一種說法顯然是考慮到了通用版本的說法。而這一爭論也帶來了關于“有無”關系的再次思考。

二、思想辨析

對文本的不同態(tài)度，自然決定了對“有無”關系的不同界定。郭店楚簡的出現，使得學者們自覺或不自覺地分為了兩個派別：一是或否認“生于有，生于無”即是完整的文本，或承認原文即“生于有，生于無”，但總的來說這一派支持“有生于無”，所以對“有無”關系的界定是“有無為本”。二是肯定郭店楚簡的準確性，認為應尊重文本，重新理清“有無”關系，所以這一派支持“有無相生”的說法。需要說明的一點是，在老子思想研究中，因為有學者將“無”等同于“道”，所以關于“道”、“有”、“無”三者間的關系也有非常復雜的爭議。但本文只限于探究“有生于無”一句中的“有無”關系，暫不考慮“道”與“有”、“無”的關系。

（一）以無為本

“以無為本”來源于王弼注。關于“天下萬物生于有，有生于無”一句，王弼注的解釋是：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也?！痹谶@里，王弼根據“有生于無”一句，分析出“有”與“無”之間的關系是“以無為本”，也就是“無”作為“有”的依據而存在。這一觀點在第三十八章的注中有著更清晰的表現：“用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作，故母不可遠，本不可失?！盵4]王弼認為“有”與“無”是本末關系。一切“有”都必須依據“無”才得以存在，沒有“無”那么“有”也就不存在了。他并沒有解釋“有”和“無”分別指代什么，只是說明了“有無”之間的關系。

河上公對此句的解釋是：“（天下）萬物皆從天地生，天地有形位，故言生于有也。天地神明，蜎飛蠕動，皆從道生，道無形，故言生于無也。”[5]河上公將原文中的“生于有”之“有”解釋為天地，天地是有形的，被稱為有；“有生于無”之“無”指代的則是“道”，道是無形的，被稱為“無”。所以河上公的理解是將“道”，即“無”，作為最高的根本，是萬事萬物所生的依據。通過“無”與“道”的互通，將“無”的地位提升至“道”的層面，自河上公始。后來許多學者也都受到這一注解的影響，將“無”與“道”等同起來。

作為明末清初胡湘學派的代表人物——王夫之對此的理解是：“物雖未形，已是有氣。天地萬物從一氣而生，一氣從道而生?！盵6]即他對“有”的解釋是“氣”。因為王夫之作為胡湘學派代表，其哲學思想自然繼承了胡湘學派創(chuàng)始人周敦頤的氣論。所以他認為“有”就是構成萬物形體的“氣”。其將“無”解釋為“道”與河上公是相同的，但是王船山的“道”又有高于河上公的一點。作為宋明理學的后來者，盡管王船山反對程朱理學，但不可否認他也繼承了程朱關于形上形下的劃分結構：“氣”是形下的“有”，“道”是形上的“無”。這一解釋也就將王弼的“以無為本”與河上公的“道”本論都涵括了進來。

此三者代表了自有對《老子》的注疏以來主流的觀點。但湖北郭店楚簡的出土，就成了對《老子》思想研究的一個分水嶺。如果說此前對于老子思想研究的學者們在大方向上基本都是這一主流觀點的話，那么自楚簡出土始現代研究者就出現了兩大派別。其一仍是支持傳統主流的解釋，這一派主要以劉笑敢、廖明春為代表。其二提出尊重文本，重新考察“有無”關系的新看法，這一派主要是當代的一些學者，他們在對傳統思想的反思基礎上，提出了自己的看法。

劉笑敢先生發(fā)現如果按照郭店楚簡的文本，那么萬物既“生于有”又“生于無”，于是萬物就有了兩個來源。他并不贊同：“這樣讀沒有任何旁證，道理上也很難講通，且與第四十二章‘道生一，一生二，二生三’說法有沖突?！盵7]所以劉笑敢認為作為老子思想中的絕對核心、絕對本體的“道”，當然是唯一且絕對的。

廖名春教授也持同樣的立場，他認為在“生于無”的“生”字前很有可能脫略了一個“有”字，或者按李若暉的解釋：“‘生于亡’上當有‘有’字，只不過這無須用脫漏重文來解釋，而只要將上句末的‘有’字重讀即可?！盵8]并進一步將這句話解釋為：“天下萬物由已有之物而形成，而最初的已有之物是由無形的大道而產生?！盵9]同樣，廖名春也認為“無”指的就是“道”。

以上幾種解釋都或多或少有不同，但不論是哪種解釋，不論是從“道”還是“氣”還是“無”來理解，其中心思想都在于否定“有”具有與“無”同等的地位——作為萬物之源。

（二）有無相生

其實對于“有無”關系的爭論并非郭店楚簡出土之后才有的。即使第四十章的文本是“有生于無”，但在第二章中也有“有無相生”的命題。所以也有學者提出過質疑，并猜測“天下之物生于有，有生于無”一句是《淮南子》誤入。[10]但在當時，這只是根據《老子》文本中存在的“有無”關系矛盾作出的一種假設，并沒有實質性的證據。而郭店楚簡的出現則是將這一確鑿證據擺在了學界面前。于是一大批持尊重文本原文的學者開始對傳統的“以無為本”進行重新審視，并相繼提出在《老子》文本中想要表達的其實是“有無相生”的思想。

張祥龍教授考察了“以無為本”理論的發(fā)展，思考為什么后來會將“有”和“無”的關系分出高下呢？他認為問題的關鍵就在“黃老學和法家出于政治目的,為了賦予君主以一個絕對超越和控制臣民的地位,迫切需要從理論上肯定‘無’的更高級的實體地位,以保證形名之學統一于道。”[11]而這一解釋也就影響了魏晉到現在的理論。他進一步提出“有無相生”才是《老子》文本中應有之義，即“有”和“無”獨立時兩者都沒有實際意義，也不能指代任何存在。只有“有無”共同存在時，才真正具有了內涵。在這里“無”代表的是否定和潛伏，是將一切外加于無的東西否定掉，然后才能呈現出其中潛伏的真；“有”則是在“有無”共生時使雙方具有了本身的含義。

聶中慶教授則從中國傳統的思維方式中尋求答案。他提到“模糊思維”的概念，這是“自然界普遍聯系之無限性及主體認識之有限性的產物”。[12]也就是說，老子在表達自己對世界的認識時，所使用的都是一種否定的描述，因為主體認知能力的有限，在表達時只能通過類比、比喻以及說明其不是xx 的方式。

何石彬教授考察了“道”與“有”“無”之間的關系，發(fā)現“以無為本”的思想很大程度上與把“道”與“無”等同起來解釋“有生于無”的方法有關。所以他重新對“道”進行了分析，認為“老子道論是在天人合一的基本思維模式下展開的，老子的“道”并不是一個與主體隔絕無關的純客觀概念”。[13]老子對“道”的體悟與表達都是與個體相關聯的。何石彬與聶中慶的觀點是類似的，即老子所采取的表達方式多是以否定的形式，作為否定形式的“無”并沒有實質的含義?！盁o”字起到的作用是說明道本體的無規(guī)定性和不可直接言說性。這種否定式的命題，在后來的理解中卻將“無”與“道”等同了起來，從否定轉向了肯定。可以說這種轉換是對老子思想的一種扭曲。從邏輯上來說，當我們說一個東西非A 的時候僅僅代表著這個東西不被包含在A 所處的范圍之內，但對他究竟所處于哪個位置，并沒有加以確定。

由上可見，之所以產生“有無”關系究竟是并生還是本末的爭論，首先是傳世本中，尤其是王弼注本中出現的兩處似乎矛盾的“有無”關系定義——第二章的“有無相生”與第四十章的“有生于無”。這一點在郭店楚簡未出土前就已經提出來了，但對“無”的概念化理解，將“無”上升到“道”的層面，以“無”作為萬物存在的依據作為主流的理解占據了上風，并且當時也找不到除第二章以外的其他證據證明“有無相生”的關系，所以未能引起大范圍的討論。

郭店楚簡的出土，則是將這一問題再次擺在了學界面前。這一次持“有無相生”觀點的學者因為有了楚簡作為強有力的證據，也更加豐富了對老子思想的闡釋。

三、結論

總而言之，對郭店楚簡“天下之物生于有，生于無”文本的不同理解，大致有兩個派別，且郭店楚簡的出土加劇了兩種觀點之間的碰撞。就筆者而言，“以無為本”與“有無相生”或許并非是對立的關系。

如前所述老子之“無”是一種否定式的描述，所以老子的“無”并不是一個事實概念，并不是真的有一個形而上的“無”作為本體而存在。而是無差別，是混沌一體。當我們稱一件事物為A 時，我們就是在將這個事物定義為A。與此同時，我們也就否定了其是非A。A 和非A 之間是決然兩分的，正是這些區(qū)別分出了A 與非A。老子說“無”，其實就是要將這種定義給去掉。因為這些定義都是人“強為之名”，只有將這些人為外加附屬的定義剝離開，才能看到最真的事物。這是否定式的境界概念，即通過否定掉不屬于事物自身的外在屬性、定義，達到的混沌境界。

老子深刻意識到我們現實的世界是感性的經驗世界，服從邏輯規(guī)律。但老子之“道”，不是通過經驗感知到的，而是直接的精神體悟，所以他無法通過符合邏輯規(guī)律的語言對“道”加以描述，只能用“無”等一系列否定概念言“道”，即“道”不可以用人的語言概念定義。更重要的是，“無”的這種無差別狀態(tài)，并不意味著無物存在，而是萬物都在，但又無差別。

在解釋清楚“無”所表達的無差別性后，就可以理解為什么說“以無為本”和“有無相生”不是對立關系?！耙詿o為本”是從境界論的層面理解，是以“道”觀之。站在“道”混沌境界的視角看待世間萬物，人與芻狗都不過是萬物，都是無差別的，這是“無”。這是需要直覺體悟到的，無法通過感性經驗的總結獲得?！坝袩o相生”則是落實到了現實的感性世界，此時的“有無”是一對共生范疇，“有”是感性認知上的存在，“無”是感性認知上的不存在。正是因為有了“無”的反襯，才使人意識到“有”的存在。這是經驗世界的產物，所以是“有無相生”。

所以，“以無為本”中的“無”所展現的無差別境界狀態(tài)，本身就已經包含了“有”。即萬物“有”且“無”，意思是萬物存有，但又處于無差別的狀態(tài)。這樣一來，其實“以無為本”與“有無相生”并非是不可兼容的。