孟 月 陳瑞青

1972 年1 月，甘肅省武威縣張義公社（今武威市涼州區(qū)張義鄉(xiāng)）小西溝峴出土一批珍貴的西夏文獻，大部分為西夏文印本和寫本，有雜字、藥方、占卜詞、施食木簡、集款單、蝴蝶裝寫經(jīng)及佛經(jīng)殘頁。同時，還有少量的漢文文書、日歷等。這批文獻出土后，王靜如先生撰成《甘肅武威發(fā)現(xiàn)的西夏文考釋》一文對其中的西夏文文獻進行了初步翻譯、整理和研究。(1)王靜如：《甘肅武威發(fā)現(xiàn)的西夏文考釋》，《考古》1974 年第3 期，第205—207 頁。之后，史金波、黃振華兩位先生對王先生的譯文進行了補正。(2)史金波：《<甘肅武威發(fā)現(xiàn)的西夏文考釋>質(zhì)疑》，《考古》1974 年第6 期，第394—397 頁；黃振華：《讀者來信》，《考古》1974 年第6 期，第397—398 頁。經(jīng)過三位學(xué)者的不懈努力，使這批西夏文獻逐漸走進學(xué)界視野，成為研究西夏歷史的重要資料。在這批西夏文文獻中，天慶虎年《集款單》尤為引人注目。由于當(dāng)時俄藏黑水城文獻并未公布，《集款單》作為為數(shù)不多的西夏社會文書，幾乎成為研究西夏社會史、經(jīng)濟史、貨幣史、佛教史、民族史必征引之資料，如崔紅芬《西夏河西佛教研究》、李并成《西夏時期河西走廊的農(nóng)牧業(yè)發(fā)展》、杜建錄《中國藏西夏文獻概論》等。關(guān)于《集款單》的錄文，黃振華在《讀者來信》中最早將《集款單》全部譯出。陳炳應(yīng)先生則在王靜如先生研究基礎(chǔ)之上，重新進行了翻譯。(1)陳炳應(yīng)：《西夏文物研究》，寧夏人民出版社，1985 年，第283—289 頁。史金波先生在其著作《西夏社會》中對其早期錄文進行了修正，并對《集款單》的價值進行了分析(2)史金波：《西夏社會》，上海人民出版社，2007 年，824—825 頁。。近年來，王榮飛先生在綜合諸家翻譯之上，對《集款單》進行了全面整理，特別是對《集款單》進行了撰寫、對譯， 頗具新見。(3)王榮飛：《甘肅省博物館藏<天慶寅年“七五會”集款單>再研究》，《寧夏社會科學(xué)》2013 年第5 期，第98—101 頁。于光建先生在其《西夏文〈乾定戌年罨斡善典驢契約草稿〉初探》一文，對《集款單》譯文進行了有益嘗試。(4)于光建：《西夏文<乾定戌年罨斡善典驢契約草稿>初探》，《西夏學(xué)》第十輯，上海古籍出版社，2014 年，第32 頁?？傮w來看，盡管學(xué)界對《集款單》的翻譯傾注了大量心血，但是目前仍未取得一致意見，尤其對文書中涉及的時間、人名等翻譯仍存在較大分歧。對于文書性質(zhì)，大致分為三種觀點：一種是以王靜如、陳炳應(yīng)先生為代表的錢會放高利貸說；一種是以史金波先生為代表的民間經(jīng)濟互助性社會組織說；一種是以王榮飛先生為代表的民間宗教會社“七五會”說。三說并立，難分高下。有鑒于此，筆者對《集款單》進行重新翻譯、錄文，在此基礎(chǔ)之上對其性質(zhì)重做評價，不當(dāng)之處，祈請方家指正。

《集款單》高21.7 厘米，寬14 厘米，共8 行，行14 至16 字不等，共113 字；現(xiàn)藏甘肅省博物館。1985 年，陳炳應(yīng)先生《西夏文物研究》一書最早公布《集款單》黑白圖版，然分辨率較低，模糊不清。2005 年出版的《中國藏西夏文獻》公布了該文書的彩色圖版，較為清晰。(5)寧夏大學(xué)西夏學(xué)研究中心等主編：《中國藏西夏文獻》第十六冊，甘肅人民出版社、敦煌文藝出版社，2005 年，第257 頁。關(guān)于《集款單》的譯釋，前引王靜如、黃振華、史金波等先生的論著均有錄文，王榮飛在前輩學(xué)者研究基礎(chǔ)之上對該文書進行了重新識錄，其文如下：

天慶寅年正月七五日，于訛命狗兒寶處集會。參會者：洼嘍娘娘出一百五十錢，播杯阿辛記出一百錢，令介老家塵出一百五十錢，訛命狗兒寶出五十錢，咩布老家寶出五十錢，魯命氏舅金出五十錢，蘇老家鐵出五十錢，洼嘍氏舅導(dǎo)出五十錢，吳氏小狗寶出五十錢，訛命娘娘出五十錢。共計七百五十錢，入于錢中。(6)王榮飛：《甘肅省博物館藏<天慶寅年“七五會”集款單>再研究》，《寧夏社會科學(xué)》2013 年第5 期，第98 頁。

關(guān)于“虎年”，自王靜如先生始，絕大多數(shù)學(xué)者均將《集款單》第1 行第3 字和第4 字譯作“虎年”，僅王榮飛將其譯作“寅年”。從文書中看，第3 字的本字確實為“寅”。這種僅以地支作為紀年的形式在其他西夏文文書中也有體現(xiàn)，如黑水城出土的西夏文《黑水城守將告近稟帖》落款署有“乾定申年”，《黑水城副將上書》中有“乾定酉年”，(7)李錫厚、白濱：《遼金西夏史》，上海人民出版社，2016 年，第607 頁。武威博物館藏西夏文“乾定申年典糜契”“乾定戌年典驢契”?！斗瑵h合時掌中珠》中就明確記載了十天干和十二地支，按照慣例一般采用天干配以地支紀年方式，盡管經(jīng)過對譯可以發(fā)現(xiàn)，西夏確實存在僅以地支紀年的形式，但這種紀年形式極不明確，容易造成混亂，故在同時期的中原王朝未見此種紀年方式。古代的“干支紀年”法源自“歲星紀年”，一般在干支前加“歲次”或“歲在”，干支后不應(yīng)再加“年”字，而《集款單》中明確有“年”字，不符合古代紀年書寫形式，因此多數(shù)學(xué)者將“寅”譯作與之相對應(yīng)的“虎”，則要貼切得多。吳天墀先生指出稱為“天慶虎年”,顯然受藏歷的影響。但藏歷使用的以五行陰陽配天干，以十二生肖配地支的作法，基本也還是承用了漢族歷法的傳統(tǒng)風(fēng)俗。(1)吳天墀：《西夏史稿》（修訂本），商務(wù)印書館，2017 年，第236 頁。吳先生的觀點是十分有見地的，如在甘州出土的西夏漢藏合璧《黑水建橋敕碑》中藏文部分紀年為“陽火猴年”。陳久金先生也指出，“在西夏境內(nèi)，不論民間還是官府，都習(xí)慣地使用十二生肖紀年”，這種紀年形式多與藏族有著密切的關(guān)系，而在“西夏河西地區(qū)的影響則更為明顯”。(2)陳久金：《中國少數(shù)民族天文學(xué)史》，中國科學(xué)技術(shù)出版社，2013 年，第472 頁。這種以十二生肖紀年的方式在稍后的元朝更為普遍，黑水城元代文書中就有大量“兔年”“鼠兒年”紀年形式。也就是說，我們在對譯時可以將其譯作“寅”，但在意譯時譯作“虎”更為妥帖。

關(guān)于“正月七五日”，最早由王靜如先生譯出，他認為“正月七五日，近夏歷元宵節(jié)。佛教常以七、五之?dāng)?shù)。這個‘集款單’可能就是借七五之?dāng)?shù)，匯成750 文，納入原來錢會之中”。(3)王靜如：《甘肅武威發(fā)現(xiàn)的西夏文考釋》，《考古》1974 年第3 期，第206 頁。黃振華、陳炳應(yīng)兩先生均譯作“正月七五日”，史金波先生在《西夏社會》中亦作此說。于光建在《西夏文〈乾定戌年罨斡善典驢契約草稿〉初探》中最早將其改作“正月十五日”，杜建錄先生近年出版的《神秘西夏》、史金波先生出版的《西夏風(fēng)俗》中亦譯作“正月十五日”，然為何將“七”譯作“十”，幾位學(xué)者均未給出明確解釋。(4)于光建：《西夏文<乾定戌年罨斡善典驢契約草稿>初探》，《西夏學(xué)》第十輯，上海古籍出版社，2014 年，第32 頁； 杜建錄主編：《神秘西夏》，寧夏人民出版社，2016 年，第210 頁；史金波：《西夏風(fēng)俗》，上海文化出版社，2017 年，第408 頁。王榮飛先生仍沿襲“七五日”之說，并引用《金剛?cè)两?jīng)》中“七五不生，八六寂滅”，認為第七識與前五識不產(chǎn)生作用，則第八識與第六識能進去涅槃境界。因此，若想第八識與第六識達到涅槃境界，便要相應(yīng)的修行來控制第七識與前五識，使其不產(chǎn)生作用。佛教修行中不論坐禪、念佛、拜佛、誦經(jīng)或是捐助等，很多都與此有關(guān)。(5)王榮飛：《甘肅省博物館藏<天慶寅年“七五會”集款單>再研究》，《寧夏社會科學(xué)》2013 年第5 期，第100 頁。但筆者遍檢史籍，并未有以“七五”紀日的記載，故“七五日”之說恐難成立。

關(guān)于《集款單》的性質(zhì)，王靜如先生認為，“這種錢會在當(dāng)時社會中是很流行的，入會者急需時可借用，并要付出利息。但此‘集款單’在佛洞中發(fā)現(xiàn)，可說明當(dāng)時僧侶利用這種錢會進行高利貸盤剝”。(6)王靜如：《甘肅武威發(fā)現(xiàn)的西夏文考釋》，《考古》1974 年第3 期，第206 頁。陳炳應(yīng)先生在《西夏文物研究》一書中將《集款單》和同一地點出土的漢文“李伴初欠款單”聯(lián)系起來，認為“不管這些錢將來干什么用，但它們都有可能被用以放高利貸”。(1)陳炳應(yīng)：《西夏文物研究》，寧夏人民出版社，1985 年，第287 頁。后來陳先生對自己的觀點進行了修正，認為“從‘入于眾錢中’一句可知，有可能是大家湊錢共做佛事功德，隨各人的財力愿施舍。也可能是民間互助會性質(zhì)，平時大家湊份子，誰有困難，可從會中獲得幫助”。(2)陳炳應(yīng)：《甘肅省博物館藏西夏文獻覽珍》，《甘肅省博物館研究論文集》，三秦出版社，2006 年，第270 頁。很顯然，陳先生已經(jīng)放棄了錢會放高利貸說，并將《集款單》的性質(zhì)推測為“民間互助會”和“湊錢做佛事”兩種可能。實際上，學(xué)界現(xiàn)有研究成果大體也是沿著這兩種思路進行的。如史金波先生在《西夏社會》中指出：“西夏天慶虎年（1194）為西夏晚期，10 人中有女有男，有番族，有漢族，可見在民間番族和漢族經(jīng)濟往來是很密切的。集錢時分別出150 錢、100 錢、50 錢不等，共集750 錢，于入會人來說負擔(dān)不重，集錢總數(shù)也不多，合15 個婦女勞動日的工值”。同時，史先生還引用了兩件黑水城出土的反映西夏民間眾人集資的“眾會”契約，認為這些“反映了西夏民間經(jīng)濟往來互助的情況”。(3)史金波：《西夏社會》下冊，上海人民出版社，2007 年，第825 頁。很顯然，史先生把《集款單》和“眾會”契約相聯(lián)系，將其視作民間經(jīng)濟互助會（或互助社）性質(zhì)。而王榮飛先生則表達了不同的觀點，認為：“該文獻是西夏時期涼州地區(qū)某個民間宗教會社的集款單。原因在于：匯款單中的‘會’表現(xiàn)出了很強的宗教性，這與世俗性更強的一些錢會有明顯的差別”。(4)王榮飛：《甘肅省博物館藏<天慶寅年“七五會”集款單>再研究》，《寧夏社會科學(xué)》2013 年第5 期，第100 頁。

綜合以上，對于《集款單》的性質(zhì)，學(xué)界眾說紛紜，莫衷一是。下面我們就分別對各家觀點進行評述，以明確其真正的性質(zhì)。首先我們來看“錢會放高利貸說”。前面我們已經(jīng)提及，此說最早由王靜如先生提出，但王先生認定“集款單”為“錢會”文書進行說明。同時由于受當(dāng)時階級斗爭為綱的影響，對武威出土的這批西夏文獻持批判態(tài)度，指出“寄生的僧侶披著宗教的外衣，實際上是和世俗地主一樣的封建剝削者，惟一不同的是他們具有更大的欺騙性，借以‘七五會’來進行高利貸盤剝，用占卜來愚弄人民，以‘施食’來騙取財物”。(5)王靜如：《甘肅武威發(fā)現(xiàn)的西夏文考釋》，《考古》1974 年第3 期，第207 頁。陳炳應(yīng)先生因襲這一研究思路，并用同時出土的《李伴初欠款單》加以佐證，使“放貸說”得以重申。杜建錄先生認為《集款單》“也有可能是民間互助性質(zhì)的”“但如果與同時出土的欠款單聯(lián)系起來，也有可能用于放貸。當(dāng)然，這僅僅是推測，如果這個推測成立的話，就可以證明高利貸滲透到了西夏社會的各個層面”。(6)杜建錄：《西夏經(jīng)濟史》，中國社會科學(xué)出版社，2002 年，第243 頁。杜先生對于《集款單》的性質(zhì)問題采取了比較審慎的態(tài)度，但總體上更傾向于陳炳應(yīng)先生的放高利貸說。孫小倩、趙彥龍也認為：“《天慶寅年會款單》出土于佛洞之中，這10 個會錢人可能是僧侶或佛教信徒，而且會錢數(shù)額不等，充分說明這種會款活動是因每個人的經(jīng)濟能力大小和對佛祖的虔誠而自覺的行為，并不是強迫性的。所以，不具備類似契約的約束性”。但同時又認為：“這種會款行為很有可能是用于高利貸而從中獲利”。(1)孫小倩、趙彥龍：《西夏民間“會款”現(xiàn)象探析》，《山西檔案》2016 年第2 期，第150 頁。兩說并存，令人狐疑。但筆者認為，《集款單》和《李伴初欠款單》之間并無必然的聯(lián)系。首先，兩件文書用不同文字寫成，《集款單》用西夏文，而《欠款單》用漢文，兩件文書文字不通；其次，《集款單》有明確紀年即“天慶虎年正月十五日”，而《李伴初欠款單》僅存兩行文字，時代不明，故不能確定兩件文書為同一時期的文書；再次，兩件文書所載錢數(shù)不合，《集款單》十人集資僅七百五十錢，而《李伴初欠款單》中明確載明“李伴初欠錢三貫五百文，劉的的欠錢弍貫弍百五十文”，欠款數(shù)目明顯高于集款數(shù)目。因此，將兩件文書聯(lián)系在一起既缺乏事實依據(jù)，也缺乏內(nèi)在邏輯關(guān)系，故“錢會放高利貸”之說屬于臆測，并無事實依據(jù)。

其次，我們來看民間經(jīng)濟互助會說。此說最大的發(fā)明在于將《集款單》與黑水城出土的兩件西夏文《眾會條約（社條）》相聯(lián)系，史先生在《西夏社會》中僅對這兩件《眾會條約（社條）》進行了簡要介紹，嗣后在《黑水城出土西夏文眾社條約（社條）研究》一文中，不僅對這兩件西夏文文書進行了對譯、意譯，還對其價值進行了探討，這為我們開展《集款單》與《眾會條約》對比工作，提供了便利條件。(2)史金波：《黑水城出土西夏文眾社條約（社條）研究》，《西夏學(xué)》第十輯，上海古籍出版社，2014 年，第1—10 頁。這兩件《眾會條約》文書分別是NHB.NO.5949-31 光定寅年眾會契和NO.7879 眾會契，其中《光定寅年眾會契》較為完整，其文首為“光定寅年十一月十五日，眾會一種中自愿于每月十五日當(dāng)有聚會，已議定，其首祭？者有時依條下依施行”，其后則為具體的社條總計十三條，規(guī)定會眾如不履行條約所受的懲罰措施，如第一條“十五日會聚者，除有疾病、遠行等以外，有懈怠不來聚會中者時，不僅罰交五斗，大眾？做善往？處司幾等共實過？應(yīng)？施行?！边@件文書的關(guān)鍵點在于其訂立社條的時間是“光定寅年十一月十五日”，而且在社條中明確規(guī)定“自愿于每月十五日當(dāng)有聚會”，這個時間和《集款單》中的“正月十五日”存在某種暗合，但這并不代表著《集款單》屬于互助會性質(zhì)。主要原因如下：其一，互助會（或互助社）又稱為兄弟社、親情社，入會人員多為血緣關(guān)系的親屬以及鄉(xiāng)鄰、朋友為主，其主要宗旨是聯(lián)絡(luò)感情、互濟互助。但《集款單》中有男有女，有番有漢，而且姓氏較多，很難判斷他們之間存在何種關(guān)系。也就是說，通過《集款單》我們不能看出集款人是親屬關(guān)系、鄉(xiāng)鄰關(guān)系還是朋友關(guān)系。其二，互助會（或互助社）中入會者的權(quán)利和義務(wù)一般是對等的，如敦煌喪葬互助類社邑文書中規(guī)定“人各色物兩疋，餅三十”“人各面壹斤，油壹合，柴一束”“人各粟壹斗”；春秋局席類社邑文書規(guī)定：“人各油面斤麥粟”“人各面一斤，油一合，粟一斗”“人各粟壹斗，油半升”；常年建福、設(shè)齋類社邑文書中規(guī)定：“人各爐餅一雙，粟一斗”“人各麥一斗”“人各麥壹斗，粟壹斗，油半升，面壹斤”。(3)寧可、郝春文：《敦煌社邑文書輯?！罚K古籍出版社，1997 年，第155—348 頁。凡此種種，都說明入會者采取均攤的形式進行集資。但是我們反觀《集款單》中的十人，出資一百五十錢的二人，出資一百錢的一人，出資五十錢的七人，顯然采取的不是均攤形式，而是差別化出資。其三，錢會的組織者一般是由當(dāng)?shù)赝^高且出資最多者擔(dān)任，但《集款單》召集人是“訛命狗兒寶”，此次出資僅為“五十錢”，是出資最少者。且此次集款人數(shù)少、集款也僅有七百五十錢，從這些現(xiàn)象來看，《集款單》似乎也不具備錢會職能。

從西夏文《眾會條約》中可以看出，民眾一旦入會便要承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)，如會眾生病其他人需要去探望，“十日以內(nèi)不來，則當(dāng)送病藥米谷一升。若其不送時，罰交一斗”；會眾死亡時，其他人要送葬，“有不來者時，罰交一石雜糧”；會眾妻子死亡時，其他會眾應(yīng)當(dāng)送一斗雜糧助喪，“若其不送時，罰交三斗雜糧”。(1)史金波：《黑水城出土西夏文眾社條約（社條）研究》，《西夏學(xué)》第十輯，上海古籍出版社，2014 年，第8 頁。敦煌文獻社邑文書中也有類似的規(guī)定，如P.3544社條規(guī)定：“社內(nèi)每年三齋二設(shè)。每齋，人各助麥一斗，粟一斗。其社官錄事行下文帖，其物違時，罰酒一角”；S.2041 社條中規(guī)定：“所置贈孝家，助粟壹，餅貳拾翻須白凈壹尺捌寸。如尺寸不等，罰麥壹漢斗，人各貳拾翻”，“各助布壹疋。不納者，罰油壹勝（升）”；S.5629 社條中規(guī)定：“若不親近擎舉者，其人罰醴酒壹筵”；S.5139-V3 社司轉(zhuǎn)帖中稱“右緣常年春座局席，人各面壹斤，油一合，靜（凈）粟伍升。帖至，并限今月十四日辰時，于主人靈進寶會家送納足。如有于時不納者，罰麥三斗；全不納者，罰麥五斗”；P.2975 背社司轉(zhuǎn)帖中則規(guī)定：“帖至限今月廿日寅時，于主人家送納。捉二人后到，罰酒一角；全不來者，罰酒半甕”。(2)唐耕耦、陸宏基編：《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第1 輯，書目文獻出版社，1986 年，第282—337 頁。像這樣在社條、轉(zhuǎn)帖中規(guī)定罰責(zé)的社邑文書還有很多，在此不俱引。通過這些文書可以看出，加入社邑的會眾如果不履行相應(yīng)的義務(wù)則會受到處罰，但《集款單》中十位集款人出資有多有少，未見有相應(yīng)的處罰措施，故很難判斷出資人是被強迫還是出于自愿。種種跡象表明，《集款單》并不具備民間經(jīng)濟互助會性質(zhì)。

最后，我們來看民間宗教會社“七五會”說。此說最早源自王靜如先生“佛教常用七、五之?dāng)?shù)”，并最早提出“七五會”這一概念，王榮飛先生在此基礎(chǔ)之上進行發(fā)揮。王榮飛先生論文立意的基礎(chǔ)是將原來作動詞的“集”字譯作名詞“會”字?！捌呶鍟憋@然具備“佛社”性質(zhì)，這類佛社由僧俗吏民自愿結(jié)成，主要以誦經(jīng)、修窟、造像、燃燈、行像、印經(jīng)等為宗旨。應(yīng)當(dāng)指出的是，敦煌所出的大量社邑文書多數(shù)與佛寺有關(guān)，而《集款單》出自佛洞毫無疑問應(yīng)當(dāng)與佛教有聯(lián)系，但是否如王榮飛先生所說的“七五會”則尚需探討?！都顔巍分胁捎谩澳辍薄霸隆薄叭铡北硎瞿甏置鞔_，“日”字前的“五”字也比較確定，在這種情況下只存在三種可能，即“初五日”“十五日”或“廿五日”，并不存在“七五日”這樣的紀日形式?！都顔巍分羞€有漏寫現(xiàn)象存在，如“蘇老家鐵出五十錢”即脫“十”字。由此可見，《集款單》的書寫并不十分嚴謹，存在脫字，故存在將“十”字誤寫作“七”字的可能。漢字的“七”和“十”字形比較相近，有可能是在書寫西夏文時的“別字”。從這個角度來看，史金波、杜建錄、于光建等先生認為正確的書寫方式是“正月十五日”是有一定道理的。隋唐至宋初，敦煌地區(qū)的很多佛社以所從事的主要活動命名，如燃燈社、行像社、念金剛經(jīng)社、米社、禪社等。有的佛社可能只從事一種活動，如刻石經(jīng)社、修窟社、修佛堂社以及喪長邑社等。(1)郝春文：《隋唐五代宋初佛社與寺院的關(guān)系》，《敦煌學(xué)輯刊》1990 年第1 期，第16 頁。在眾多的佛社名稱中，并無“七五社”這樣的民間佛教組織。由佛教“八識”中的“七五識”作為佛社名稱，過于細微、隱晦，難以體現(xiàn)反映其所從事的主要活動?！捌呶鍟睆拿Q上來看，不像是普通信眾的結(jié)社，更像是大德高僧的結(jié)社。

既然《集款單》與佛教有著某種聯(lián)系，那么是何種聯(lián)系則需要進一步探討。前面已經(jīng)提及，“七五日”之“七”當(dāng)為“初”“十”或“廿”字的誤寫，但究竟是哪一日較難確定，但《集款單》是在“天慶虎年正月”形成的，當(dāng)無疑問。正月最主要的節(jié)日為正月十五日上元節(jié)，各地都要進行盛大的佛事、祭祀及民間娛樂活動，其中與佛寺相關(guān)的主要是燃燈。(2)譚蟬雪：《敦煌歲時掇瑣——正月》，《敦煌研究》1990 年第1 期，第48—49 頁。燃燈之俗起源于佛教故事，據(jù)傳佛祖為懦薩羅圉國王說法，國王為感激佛祖，持一俱胝諸香油瓶，欲于夜中，為然燈會?！狈鹱鎰t化身為一位貧女，求乞一燈，風(fēng)吹不熄，“是時四方遠近人眾，咸聞斯事，以然一燈，供養(yǎng)世尊，蒙佛授記，當(dāng)來成佛。……我復(fù)奉請世尊，并與僧伽，于三月日供養(yǎng)，一一蕊芻，皆施價直，百千衣服，一俱胝油瓶，而作燈會”。(3)［唐］義凈譯：《根本說一切有部毗奈耶藥事》卷一二，《大正新修大藏經(jīng)》第24 冊，臺北普陀教育基金會影印本，1990 年，第55 頁?！度A嚴經(jīng)》卷七十七《人法界品》有云：“善財燃法燈，以信為灶，慈悲為油，念為器，功德為光，滅除三毒之暗”。燃燈供佛可以帶來功德之光明，滅除貪、瞋、癡三毒之黑暗，達到大智慧。南朝陳文帝所作《大通方廣懺文》稱：“或然燈三萬，去來三界，遍滿十方，聞名者離塵，受持者得道，其為功德，難用思議，釋迦如來，以無礙力，游娑羅之凈道，止吉祥之福地，寶池化生，金花自涌，說大通方廣，出三寶名號，譬如六天，總歸一乘”。(4)［清］嚴可均輯：《全陳文》卷二《大通方廣懺文》，商務(wù)印書館，1999 年，第300 頁。成書于北齊的《施燈功德經(jīng)》中說：“燃少燈明，所受福報不可得說，無量無邊不可算數(shù)，唯有如來乃能了知”。(5)［北齊］佚名：《施燈功德經(jīng)》，《大正新修大藏經(jīng)》第21 冊，臺北普陀教育基金會影印本，1990 年，第134 頁。佛教信徒燃燈供佛可得無上之功德，可于臨終時得見四種光明，亦可得四種快樂、八種可樂之法。南北朝時期，燃燈供佛習(xí)俗在民間盛行，如南朝梁簡文帝有《正月八日燃燈應(yīng)令詩》：“藕樹交無極，華云衣數(shù)重?？椫衲転橄?，縛荻巧成龍。落灰然蕊盛，垂油濕畫峰。天宮倘若見，燈王愿可逢”。(6)［南朝梁］蕭綱著,肖占鵬、董志廣校注：《梁簡文帝集校注》，南開大學(xué)出版社，2015 年，第394 頁。詩中的“燈王”是指高八萬四千由旬的須彌燈王，是佛教尊者之一。

關(guān)于上元節(jié)燃燈習(xí)俗，一般認為起源于漢代，《初學(xué)記》卷四“正月十五日燒燈”條云：“《史記·樂書》曰：漢家祀太一，以昏時祠到明，今人正月望日夜游觀燈，是其遺事”。同時還記載了燃燈習(xí)俗源自佛教，“《涅磐經(jīng)》曰：如來阇維訖，收舍利罌置金床上，天人散花奏樂，繞城步步燃燈十二里。又摩喝隨國正月十五日僧徒俗眾云集，觀佛舍利放光雨花，古詩曰：是時鶉火中，日月正相望。鶉火中即正月望也”。(1)［唐］徐堅：《初學(xué)記》卷四《歲時部》，中華書局，1962 年，第66 頁。但燃燈習(xí)俗起源于何時，《初學(xué)記》則缺載。《歷代三寶記》稱：“自爾釋教相繼云興，沙門信士接踵傳譯。孝桓帝世又以金銀作佛形像。至孝靈帝光和三年，遣中大夫于洛陽佛塔寺中飯諸沙門，懸繒燒香，散華燃燈”?？梢?，漢代時懸繒、燒香、散花、燃燈是供佛的主要儀式。宋代高僧贊寧《僧史略·漢法本傳》稱：“西域十二月三十日，是此方正月望，謂之大神變白。漢明帝令燒燈，以表佛法大明也”。(2)［宋］高承:《事物紀原》卷八《放燈》，中華書局，1989 年，第303 頁。因?qū)W界對《漢法本傳》的真?zhèn)螁栴}尚存爭議，故漢明帝下令燒燈之說為一家之言。大致在南朝時期，正月十五燃燈之俗已經(jīng)出現(xiàn)。宋人朱弁《曲洧舊聞》云：“上元張燈，按唐名儒，沿襲漢武帝祠太一自昏至明故事。梁簡文帝有《列燈賦》，陳后主有《光璧殿遙詠燈山詩》”。(3)［宋］朱弁：《曲洧舊聞》，中華書局，2002 年，第58 頁。梁簡文帝的《列燈賦》、陳后主的《光璧殿遙詠燈山詩》都是描寫上元節(jié)放燈盛況的詩賦，保存至今?！读袩糍x》中有“何解凍之嘉月，值萱莢之盡開。草含春而動色，云飛采而輕來。南油俱滿，西漆爭然。蘇征安息，蠟出龍川。斜暉交映，倒影澄鮮”；《光璧殿遙詠燈山詩》中有“照耀浮輝明，飖遙落燼輕。枝多含樹影，煙上帶佩生”?！侗笔贰ち鴱獋鳌穭t記載了北朝上元節(jié)的景象：“都邑百姓每至正月十五日，作角抵之戲，遞相夸競，至于糜費財力，上奏請禁絕之”。(4)［唐］李延壽：《北史》卷六五《柳彧傳》，中華書局，1974 年，第2624 頁。以上史實說明南北朝時期上元節(jié)已經(jīng)有了民間娛樂和放燈習(xí)俗，但是否與供佛有關(guān)殊難判斷。隋煬帝楊廣所作《正月十五日于通衢建燈伎升南樓詩》：“法輪天上轉(zhuǎn)，梵聲天上來，燈樹千光照，花焰七枝開”。(5)逯欽立輯校：《先秦漢魏南北朝詩》，中華書局，1983 年，第2671 頁。從詩中“法輪”“梵聲”判斷，隋朝時已經(jīng)開始流行上元節(jié)燃燈供佛習(xí)俗。

上元節(jié)觀燈習(xí)俗在唐代達到鼎盛，呈現(xiàn)出“千門開鎖萬燈明，正月中旬動帝京”的熱鬧景象。同時“燃燈得光明”的理念漸為唐代士庶所接受，唐人高邁曾作《長明燈頌》曰：“見外燈長明，見內(nèi)燈長明。萬惡自光中滅，萬善自光中生。不見一燈，百千萬億燈，乃至于無窮；不見一人，百千萬億人，歸之于大同”。燃燈供佛習(xí)俗得以在民間擴展，并與上元節(jié)觀燈風(fēng)俗相結(jié)合。張鷟《朝野僉載》記載：“睿宗先天二年正月十五、十六夜，于京師安福門外作燈輪，高二十丈，衣以錦綺、飾以金玉，燃五萬盞燈，簇之如花樹”。(6)［唐］張鷟：《朝野僉載》卷三，中華書局，1979 年，第69 頁?！盁糨啞奔础胺ㄍ踺啞?，是用錦緞、金玉作裝飾，上燃眾多盞燈的燈具。唐代詩人張說在參加完睿宗上元節(jié)觀燈活動后，曾寫下《十五日夜御前口號踏歌詞》，其中有“西域燈輪千影合，東華金闕萬重開”的詩句。從“西域燈輪”一語來看，上元節(jié)觀燈習(xí)俗已經(jīng)和佛教燃燈供佛相互結(jié)合。唐代詩人崔液曾作《上元夜六首》，其中“之二”描寫了當(dāng)時上元節(jié)盛況：“神燈佛火百輪張，刻像圖形七寶裝。影里如聞金口說，空中似散玉毫光”。(1)［清］彭定求：《全唐詩》卷五四，中華書局，1960 年，第668 頁。在敦煌文獻中，保留了大量上元節(jié)燃燈的資料，如S.1519：“（壬子年正月十四日）又面肆斗伍升、油壹升壹抄、酒半甕，十五日東窟上燃燈及賽天王用”；(2)郝春文、趙貞：《英藏敦煌社會歷史文獻釋錄》第7 輯，社會科學(xué)文獻出版社，2010 年，第206 頁。P.4909：“（壬午年正月）十四日，東窟上燃燈油壹升，面貳斗”；P.3490 背：“油貳升半，正月十五日僧官往東窟兼燃燈用”。(3)唐耕耦、陸宏基編：《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第1 輯，書目文獻出版社，1986 年，第185—186 頁。這些都說明在正月十五日前后，佛寺都會舉行大規(guī)模的燃燈活動。除燃燈外，“正月十五日在窟上還有其他活動，如堆園、豎幡、行像等，可能是配合燃燈所進行的一些相關(guān)儀式”。(4)馬德：《10 世紀敦煌寺歷所記三窟活動》，《敦煌研究》1998 年第2 期，第85 頁。上元節(jié)僧侶和官民借燃燈祈愿納福，燃燈供養(yǎng)成為一種常用的祈福儀式，并誦讀《燃燈文》祈求國泰民安、善因增福，如P.3405《正月十五日窟上供養(yǎng)文》：“三元之首，必燃燈以求恩，正旦之長，蓋緣幡之佳節(jié)。宕泉千窟，是羅漢之指蹤；危嶺三峰，實圣人之遺跡。所以敦煌歸敬，道傾心俗，年馳妙供予仙巖，大設(shè)馨香于萬室。振虹(洪)鐘于筍檐，聲徹三天。燈廣車輪，照谷中之萬樹。佛聲接曉，梵響以簫管同音。寶鐸弦歌，唯談佛德；觀音妙旨，薦我皇之徽猷；獨煞將軍，化天兵于有道”。(5)上海古籍出版社、法國國家圖書館：《法藏敦煌西域文獻》第24 冊，上海古籍出版社，2002 年，第118—119 頁。上元節(jié)燃燈已經(jīng)成為慣例，此日“供萬佛于幽龕，奉千尊于杳窟……合郡燃燈于靈谷”“燈輪不絕”。(6)上海古籍出版社、法國國家圖書館：《法藏敦煌西域文獻》第24 冊，上海古籍出版社，2002 年，第277、357 頁。

大量存世的唐至宋初敦煌社邑文書，充分表明上元節(jié)佛寺舉行以燃燈為中心，包括堆園、豎幡、行像等在內(nèi)的一系列佛事活動。這些佛事活動必然消耗大量的油料、糧食，同時由于部分地方官員及僧官也參加上元節(jié)燃燈，故需要設(shè)筵款待，所以對酒也有一定的需求。油料大部分用于燃燈，如P.3234 背《食物賬》：“正月十五燈（油）叁升”，“油貳（升）半，正月十五然（燃）燈用”；S.1316《油糧賬》：“又油貳勝（升）半，充十五（日）夜點影登（燈）用”。而糧食、酒和部分油料則作為燃燈期間造食、臥酒之用，如P.2049 背：“麥壹斗，臥酒，正月十五日窟上燃燈頓定用”“粟肆斗，正月十五日路上迎上窟僧官頓用；粟壹斗，正月十五日上窟寺主納官用”，“面貳斗伍勝（升），正月十五日上窟燃燈，僧食用”；S.4642《油糧賬》：“粟貳斗，沽酒，正月十五日窟上用”，“面肆斗伍勝（升），正月十五日，窟上造食用”，“油貳勝（升），正月十五日燃燈用”。P.2032 背：“麥肆斗、粟六斗五升臥酒，正月十五日，窟上及堆園、下蕃（幡）竿兼打索及撩治行像諸雜吃用”。(1)唐耕耦、陸宏基編：《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第3 輯，全國圖書館文獻縮微復(fù)制中心，1990 年，第468 頁。由此可見，上元節(jié)燃燈期間，需要大量的糧食、酒和油料用來造食和臥酒，用于僧官、寺主、僧侶、信眾以及工匠的日常飲食。而這些物資主要由燃燈社的佛教信徒提供，信眾只有交納一定數(shù)量的糧食、油、酒，才能取得入寺觀燈禮佛的資格。

為解決信眾經(jīng)濟困難，便于組織上元節(jié)燃燈活動，一般采取公眾捐助的方法來互助，支持大家在觀燈節(jié)的花銷。(2)高國藩：《敦煌古俗與民俗流變》，河海大學(xué)出版社，1989 年，第368 頁。而幫助寺廟收取觀燈節(jié)費用、實現(xiàn)民眾互助的社邑組織即燃燈社。關(guān)于燃燈社組織運行情況，P.3434《社司轉(zhuǎn)帖》中有詳細記載：“右緣年正月燃燈，人各油半升。幸請諸公等，帖至，限今月廿一日卯時，于官樓蘭若門前取齊，捉二人后到者，罰酒一角，全不來者，罰酒一甕。其帖速遞相，不得（下缺）”。(3)唐耕耦、陸宏基編：《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第1 輯，書目文獻出版社，1986 年，第347 頁。這條材料充分表明，燃燈社的會眾在舉行正月燃燈前，需要每人交納半斤油，并于廿一日卯時在官樓蘭若門前集合，如果遲到或不來，將會被罰酒。這說明參加燃燈社的會眾，有義務(wù)交納一定的物品，而并非完全出于自愿。從《社司轉(zhuǎn)帖》可以看出，會眾所交納的物品是由燃燈社統(tǒng)一進行收齊，再轉(zhuǎn)送到寺院進行燃燈活動的，如前引P.2049 背：“麥叁斗，正月燃燈社入”，“粟叁斗，正月燃燈社入”。這一點和《集款單》的情況極為相似，在《集款單》中就是在訛命狗兒寶處集合，并由他負責(zé)收集其他會眾錢款，最后匯總“入于錢中”的。訛命狗兒寶所扮演的角色類似于“會首”“香頭”或佛社“社首”，因此他既是此次集款的召集人，同時也是出資人，具有雙重身份。但兩類文書也存在一定的差別，敦煌燃燈社會眾向寺廟交納都是實物，如麥、粟、面、油、酒等，而《集款單》中則是銅錢，這說明西夏較唐五代時期商品經(jīng)濟有了很大的提升。同時還應(yīng)注意到，燃燈社會眾所交納的物品通常情況下采用“均攤”的形式，但也應(yīng)當(dāng)看到“禮佛向善是僧侶或佛教信徒根深蒂固的觀念，所以不論家庭貧富貴賤，會款的數(shù)額都是因各自情況來定，并不強迫社邑人員始終劃一的會款”。(4)孫小倩、趙彥龍：《西夏民間“會款”現(xiàn)象探析》，《山西檔案》2016 年第2 期，第151 頁。這在敦煌文獻中也有體現(xiàn)，如敦煌研究院藏第322 號文書，莫高窟六百余窟龕及佛像前燃燈七百余盞，分配給十三位社人負責(zé)，每位社人負責(zé)的油盞從一盞至六十五盞不等。(5)郝春文、陳大為：《敦煌的佛教與社會》，甘肅教育出版社，2013 年，第299 頁。從側(cè)面說明，他們所在的社邑向寺院布施的物品是不一樣的，顯然各燃燈社是根據(jù)自身情況向寺院施燈的。而在燃燈社內(nèi)部，各會眾的實際經(jīng)濟能力、信奉佛教的虔誠程度顯然也存在差異。從寺廟的角度來說，不會強制信眾施燈的數(shù)量，施燈多少完全出于信眾自愿；但從社邑的角度來看，為保證燃燈活動的順利進行，社條規(guī)定最低布施標準，因此是有底線條款約束的。在最低布施標準之上，會眾可根據(jù)自己的經(jīng)濟狀況和虔誠程度盡量多地布施，對于布施的上限則沒有嚴格要求。從這個角度來說，《集款單》中的很多問題就能解釋得通，《集款單》中出資五十錢的七人，出資一百錢的一人，出資一百五十錢的二人，很明顯“五十錢”是最低出錢標準，帶有強制意味，因此出“五十錢”的人最多，而出資一百錢和一百五十錢的，則屬于符合最低標準后自愿多交的信眾?？傮w上來看，《集款單》帶有十分明顯的宗教色彩，是由“會首”訛命狗兒寶向會眾集款，匯總后向寺院布施的民間文獻。在正月，佛寺內(nèi)最主要的活動就是十五日前后的燃燈活動，據(jù)此推測《集款單》所集款項很可能用于寺廟舉行上元節(jié)燃燈供佛。

通過以上論述，我們認為武威出土的西夏時期的《集款單》和同時出土的《欠款單》之間沒有必然的聯(lián)系，主要依據(jù)是《欠款單》的欠款數(shù)額遠遠高于《集款單》，是故不能因為《欠款單》的存在，而推測《集款單》為放高利貸之用。同時，《集款單》出土于佛洞，集資人出錢數(shù)目有多有少，不符合互助社會眾“均攤”原則，且對出資少者沒有罰責(zé)條款，顯然具有某種自愿成分，因此《集款單》也不具備互助社性質(zhì)。敦煌文獻中保存的大量社邑文書，為解開《集款單》性質(zhì)之謎提供了豐富的資料。隋唐以降，上元節(jié)于佛寺燃燈供佛成為一項重要的佛事活動。燃燈所需的糧食、油料以及酒等，均需要信眾布施。同時，只有布施的信眾才能取得入寺觀燈禮佛的資格。燃燈社就是溝通佛寺與信眾的一種佛社，由燃燈社“社首”指定時間、指定地點收集會眾物資，然后統(tǒng)一交納給佛寺，用以保障燃燈活動的順利進行。《集款單》中的集款時間、集款形式與敦煌文獻中的燃燈社轉(zhuǎn)帖極為相似。所不同的是，《集款單》中并沒有采取“均攤”形式，而是分為“五十錢”“一百錢”和“一百五十錢”三個檔次，采取的差額化布施形式。這種情況主要是由于佛寺和燃燈社之間對于布施的要求是不一樣的，燃燈社所定的布施數(shù)額是最低標準，而會眾可根據(jù)自身經(jīng)濟情況及虔誠程度，適當(dāng)增加布施數(shù)額，故而形成出資的級差。而這種級差是在互助社中不可能存在的，“互助社”遵循的是社眾平等原則，像《集款單》中出資高者是出資低者的三倍，顯然不對等，必然造成出資高者吃虧、出資低者沾光的現(xiàn)象。出資者權(quán)利和義務(wù)失衡，也就使“集款”失去了“互助”功能?？偠灾?，《集款單》既不是錢會放高利貸的文書，也不是民間互助性社邑文書，更不是佛社中的“七五社”文書，而更像是燃燈社一類的佛社收取會眾上元節(jié)燃燈款項，匯總后交給佛寺的布施賬單。