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        西夏文天慶虎年《集款單》新解

        2021-11-26 06:24:48陳瑞青
        西夏學(xué) 2021年1期
        關(guān)鍵詞:西夏

        孟 月 陳瑞青

        1972 年1 月,甘肅省武威縣張義公社(今武威市涼州區(qū)張義鄉(xiāng))小西溝峴出土一批珍貴的西夏文獻,大部分為西夏文印本和寫本,有雜字、藥方、占卜詞、施食木簡、集款單、蝴蝶裝寫經(jīng)及佛經(jīng)殘頁。同時,還有少量的漢文文書、日歷等。這批文獻出土后,王靜如先生撰成《甘肅武威發(fā)現(xiàn)的西夏文考釋》一文對其中的西夏文文獻進行了初步翻譯、整理和研究。(1)王靜如:《甘肅武威發(fā)現(xiàn)的西夏文考釋》,《考古》1974 年第3 期,第205—207 頁。之后,史金波、黃振華兩位先生對王先生的譯文進行了補正。(2)史金波:《<甘肅武威發(fā)現(xiàn)的西夏文考釋>質(zhì)疑》,《考古》1974 年第6 期,第394—397 頁;黃振華:《讀者來信》,《考古》1974 年第6 期,第397—398 頁。經(jīng)過三位學(xué)者的不懈努力,使這批西夏文獻逐漸走進學(xué)界視野,成為研究西夏歷史的重要資料。在這批西夏文文獻中,天慶虎年《集款單》尤為引人注目。由于當(dāng)時俄藏黑水城文獻并未公布,《集款單》作為為數(shù)不多的西夏社會文書,幾乎成為研究西夏社會史、經(jīng)濟史、貨幣史、佛教史、民族史必征引之資料,如崔紅芬《西夏河西佛教研究》、李并成《西夏時期河西走廊的農(nóng)牧業(yè)發(fā)展》、杜建錄《中國藏西夏文獻概論》等。關(guān)于《集款單》的錄文,黃振華在《讀者來信》中最早將《集款單》全部譯出。陳炳應(yīng)先生則在王靜如先生研究基礎(chǔ)之上,重新進行了翻譯。(1)陳炳應(yīng):《西夏文物研究》,寧夏人民出版社,1985 年,第283—289 頁。史金波先生在其著作《西夏社會》中對其早期錄文進行了修正,并對《集款單》的價值進行了分析(2)史金波:《西夏社會》,上海人民出版社,2007 年,824—825 頁。。近年來,王榮飛先生在綜合諸家翻譯之上,對《集款單》進行了全面整理,特別是對《集款單》進行了撰寫、對譯, 頗具新見。(3)王榮飛:《甘肅省博物館藏<天慶寅年“七五會”集款單>再研究》,《寧夏社會科學(xué)》2013 年第5 期,第98—101 頁。于光建先生在其《西夏文〈乾定戌年罨斡善典驢契約草稿〉初探》一文,對《集款單》譯文進行了有益嘗試。(4)于光建:《西夏文<乾定戌年罨斡善典驢契約草稿>初探》,《西夏學(xué)》第十輯,上海古籍出版社,2014 年,第32 頁??傮w來看,盡管學(xué)界對《集款單》的翻譯傾注了大量心血,但是目前仍未取得一致意見,尤其對文書中涉及的時間、人名等翻譯仍存在較大分歧。對于文書性質(zhì),大致分為三種觀點:一種是以王靜如、陳炳應(yīng)先生為代表的錢會放高利貸說;一種是以史金波先生為代表的民間經(jīng)濟互助性社會組織說;一種是以王榮飛先生為代表的民間宗教會社“七五會”說。三說并立,難分高下。有鑒于此,筆者對《集款單》進行重新翻譯、錄文,在此基礎(chǔ)之上對其性質(zhì)重做評價,不當(dāng)之處,祈請方家指正。

        《集款單》高21.7 厘米,寬14 厘米,共8 行,行14 至16 字不等,共113 字;現(xiàn)藏甘肅省博物館。1985 年,陳炳應(yīng)先生《西夏文物研究》一書最早公布《集款單》黑白圖版,然分辨率較低,模糊不清。2005 年出版的《中國藏西夏文獻》公布了該文書的彩色圖版,較為清晰。(5)寧夏大學(xué)西夏學(xué)研究中心等主編:《中國藏西夏文獻》第十六冊,甘肅人民出版社、敦煌文藝出版社,2005 年,第257 頁。關(guān)于《集款單》的譯釋,前引王靜如、黃振華、史金波等先生的論著均有錄文,王榮飛在前輩學(xué)者研究基礎(chǔ)之上對該文書進行了重新識錄,其文如下:

        天慶寅年正月七五日,于訛命狗兒寶處集會。參會者:洼嘍娘娘出一百五十錢,播杯阿辛記出一百錢,令介老家塵出一百五十錢,訛命狗兒寶出五十錢,咩布老家寶出五十錢,魯命氏舅金出五十錢,蘇老家鐵出五十錢,洼嘍氏舅導(dǎo)出五十錢,吳氏小狗寶出五十錢,訛命娘娘出五十錢。共計七百五十錢,入于錢中。(6)王榮飛:《甘肅省博物館藏<天慶寅年“七五會”集款單>再研究》,《寧夏社會科學(xué)》2013 年第5 期,第98 頁。

        關(guān)于“虎年”,自王靜如先生始,絕大多數(shù)學(xué)者均將《集款單》第1 行第3 字和第4 字譯作“虎年”,僅王榮飛將其譯作“寅年”。從文書中看,第3 字的本字確實為“寅”。這種僅以地支作為紀年的形式在其他西夏文文書中也有體現(xiàn),如黑水城出土的西夏文《黑水城守將告近稟帖》落款署有“乾定申年”,《黑水城副將上書》中有“乾定酉年”,(7)李錫厚、白濱:《遼金西夏史》,上海人民出版社,2016 年,第607 頁。武威博物館藏西夏文“乾定申年典糜契”“乾定戌年典驢契”?!斗瑵h合時掌中珠》中就明確記載了十天干和十二地支,按照慣例一般采用天干配以地支紀年方式,盡管經(jīng)過對譯可以發(fā)現(xiàn),西夏確實存在僅以地支紀年的形式,但這種紀年形式極不明確,容易造成混亂,故在同時期的中原王朝未見此種紀年方式。古代的“干支紀年”法源自“歲星紀年”,一般在干支前加“歲次”或“歲在”,干支后不應(yīng)再加“年”字,而《集款單》中明確有“年”字,不符合古代紀年書寫形式,因此多數(shù)學(xué)者將“寅”譯作與之相對應(yīng)的“虎”,則要貼切得多。吳天墀先生指出稱為“天慶虎年”,顯然受藏歷的影響。但藏歷使用的以五行陰陽配天干,以十二生肖配地支的作法,基本也還是承用了漢族歷法的傳統(tǒng)風(fēng)俗。(1)吳天墀:《西夏史稿》(修訂本),商務(wù)印書館,2017 年,第236 頁。吳先生的觀點是十分有見地的,如在甘州出土的西夏漢藏合璧《黑水建橋敕碑》中藏文部分紀年為“陽火猴年”。陳久金先生也指出,“在西夏境內(nèi),不論民間還是官府,都習(xí)慣地使用十二生肖紀年”,這種紀年形式多與藏族有著密切的關(guān)系,而在“西夏河西地區(qū)的影響則更為明顯”。(2)陳久金:《中國少數(shù)民族天文學(xué)史》,中國科學(xué)技術(shù)出版社,2013 年,第472 頁。這種以十二生肖紀年的方式在稍后的元朝更為普遍,黑水城元代文書中就有大量“兔年”“鼠兒年”紀年形式。也就是說,我們在對譯時可以將其譯作“寅”,但在意譯時譯作“虎”更為妥帖。

        關(guān)于“正月七五日”,最早由王靜如先生譯出,他認為“正月七五日,近夏歷元宵節(jié)。佛教常以七、五之?dāng)?shù)。這個‘集款單’可能就是借七五之?dāng)?shù),匯成750 文,納入原來錢會之中”。(3)王靜如:《甘肅武威發(fā)現(xiàn)的西夏文考釋》,《考古》1974 年第3 期,第206 頁。黃振華、陳炳應(yīng)兩先生均譯作“正月七五日”,史金波先生在《西夏社會》中亦作此說。于光建在《西夏文〈乾定戌年罨斡善典驢契約草稿〉初探》中最早將其改作“正月十五日”,杜建錄先生近年出版的《神秘西夏》、史金波先生出版的《西夏風(fēng)俗》中亦譯作“正月十五日”,然為何將“七”譯作“十”,幾位學(xué)者均未給出明確解釋。(4)于光建:《西夏文<乾定戌年罨斡善典驢契約草稿>初探》,《西夏學(xué)》第十輯,上海古籍出版社,2014 年,第32 頁; 杜建錄主編:《神秘西夏》,寧夏人民出版社,2016 年,第210 頁;史金波:《西夏風(fēng)俗》,上海文化出版社,2017 年,第408 頁。王榮飛先生仍沿襲“七五日”之說,并引用《金剛?cè)两?jīng)》中“七五不生,八六寂滅”,認為第七識與前五識不產(chǎn)生作用,則第八識與第六識能進去涅槃境界。因此,若想第八識與第六識達到涅槃境界,便要相應(yīng)的修行來控制第七識與前五識,使其不產(chǎn)生作用。佛教修行中不論坐禪、念佛、拜佛、誦經(jīng)或是捐助等,很多都與此有關(guān)。(5)王榮飛:《甘肅省博物館藏<天慶寅年“七五會”集款單>再研究》,《寧夏社會科學(xué)》2013 年第5 期,第100 頁。但筆者遍檢史籍,并未有以“七五”紀日的記載,故“七五日”之說恐難成立。

        關(guān)于《集款單》的性質(zhì),王靜如先生認為,“這種錢會在當(dāng)時社會中是很流行的,入會者急需時可借用,并要付出利息。但此‘集款單’在佛洞中發(fā)現(xiàn),可說明當(dāng)時僧侶利用這種錢會進行高利貸盤剝”。(6)王靜如:《甘肅武威發(fā)現(xiàn)的西夏文考釋》,《考古》1974 年第3 期,第206 頁。陳炳應(yīng)先生在《西夏文物研究》一書中將《集款單》和同一地點出土的漢文“李伴初欠款單”聯(lián)系起來,認為“不管這些錢將來干什么用,但它們都有可能被用以放高利貸”。(1)陳炳應(yīng):《西夏文物研究》,寧夏人民出版社,1985 年,第287 頁。后來陳先生對自己的觀點進行了修正,認為“從‘入于眾錢中’一句可知,有可能是大家湊錢共做佛事功德,隨各人的財力愿施舍。也可能是民間互助會性質(zhì),平時大家湊份子,誰有困難,可從會中獲得幫助”。(2)陳炳應(yīng):《甘肅省博物館藏西夏文獻覽珍》,《甘肅省博物館研究論文集》,三秦出版社,2006 年,第270 頁。很顯然,陳先生已經(jīng)放棄了錢會放高利貸說,并將《集款單》的性質(zhì)推測為“民間互助會”和“湊錢做佛事”兩種可能。實際上,學(xué)界現(xiàn)有研究成果大體也是沿著這兩種思路進行的。如史金波先生在《西夏社會》中指出:“西夏天慶虎年(1194)為西夏晚期,10 人中有女有男,有番族,有漢族,可見在民間番族和漢族經(jīng)濟往來是很密切的。集錢時分別出150 錢、100 錢、50 錢不等,共集750 錢,于入會人來說負擔(dān)不重,集錢總數(shù)也不多,合15 個婦女勞動日的工值”。同時,史先生還引用了兩件黑水城出土的反映西夏民間眾人集資的“眾會”契約,認為這些“反映了西夏民間經(jīng)濟往來互助的情況”。(3)史金波:《西夏社會》下冊,上海人民出版社,2007 年,第825 頁。很顯然,史先生把《集款單》和“眾會”契約相聯(lián)系,將其視作民間經(jīng)濟互助會(或互助社)性質(zhì)。而王榮飛先生則表達了不同的觀點,認為:“該文獻是西夏時期涼州地區(qū)某個民間宗教會社的集款單。原因在于:匯款單中的‘會’表現(xiàn)出了很強的宗教性,這與世俗性更強的一些錢會有明顯的差別”。(4)王榮飛:《甘肅省博物館藏<天慶寅年“七五會”集款單>再研究》,《寧夏社會科學(xué)》2013 年第5 期,第100 頁。

        綜合以上,對于《集款單》的性質(zhì),學(xué)界眾說紛紜,莫衷一是。下面我們就分別對各家觀點進行評述,以明確其真正的性質(zhì)。首先我們來看“錢會放高利貸說”。前面我們已經(jīng)提及,此說最早由王靜如先生提出,但王先生認定“集款單”為“錢會”文書進行說明。同時由于受當(dāng)時階級斗爭為綱的影響,對武威出土的這批西夏文獻持批判態(tài)度,指出“寄生的僧侶披著宗教的外衣,實際上是和世俗地主一樣的封建剝削者,惟一不同的是他們具有更大的欺騙性,借以‘七五會’來進行高利貸盤剝,用占卜來愚弄人民,以‘施食’來騙取財物”。(5)王靜如:《甘肅武威發(fā)現(xiàn)的西夏文考釋》,《考古》1974 年第3 期,第207 頁。陳炳應(yīng)先生因襲這一研究思路,并用同時出土的《李伴初欠款單》加以佐證,使“放貸說”得以重申。杜建錄先生認為《集款單》“也有可能是民間互助性質(zhì)的”“但如果與同時出土的欠款單聯(lián)系起來,也有可能用于放貸。當(dāng)然,這僅僅是推測,如果這個推測成立的話,就可以證明高利貸滲透到了西夏社會的各個層面”。(6)杜建錄:《西夏經(jīng)濟史》,中國社會科學(xué)出版社,2002 年,第243 頁。杜先生對于《集款單》的性質(zhì)問題采取了比較審慎的態(tài)度,但總體上更傾向于陳炳應(yīng)先生的放高利貸說。孫小倩、趙彥龍也認為:“《天慶寅年會款單》出土于佛洞之中,這10 個會錢人可能是僧侶或佛教信徒,而且會錢數(shù)額不等,充分說明這種會款活動是因每個人的經(jīng)濟能力大小和對佛祖的虔誠而自覺的行為,并不是強迫性的。所以,不具備類似契約的約束性”。但同時又認為:“這種會款行為很有可能是用于高利貸而從中獲利”。(1)孫小倩、趙彥龍:《西夏民間“會款”現(xiàn)象探析》,《山西檔案》2016 年第2 期,第150 頁。兩說并存,令人狐疑。但筆者認為,《集款單》和《李伴初欠款單》之間并無必然的聯(lián)系。首先,兩件文書用不同文字寫成,《集款單》用西夏文,而《欠款單》用漢文,兩件文書文字不通;其次,《集款單》有明確紀年即“天慶虎年正月十五日”,而《李伴初欠款單》僅存兩行文字,時代不明,故不能確定兩件文書為同一時期的文書;再次,兩件文書所載錢數(shù)不合,《集款單》十人集資僅七百五十錢,而《李伴初欠款單》中明確載明“李伴初欠錢三貫五百文,劉的的欠錢弍貫弍百五十文”,欠款數(shù)目明顯高于集款數(shù)目。因此,將兩件文書聯(lián)系在一起既缺乏事實依據(jù),也缺乏內(nèi)在邏輯關(guān)系,故“錢會放高利貸”之說屬于臆測,并無事實依據(jù)。

        其次,我們來看民間經(jīng)濟互助會說。此說最大的發(fā)明在于將《集款單》與黑水城出土的兩件西夏文《眾會條約(社條)》相聯(lián)系,史先生在《西夏社會》中僅對這兩件《眾會條約(社條)》進行了簡要介紹,嗣后在《黑水城出土西夏文眾社條約(社條)研究》一文中,不僅對這兩件西夏文文書進行了對譯、意譯,還對其價值進行了探討,這為我們開展《集款單》與《眾會條約》對比工作,提供了便利條件。(2)史金波:《黑水城出土西夏文眾社條約(社條)研究》,《西夏學(xué)》第十輯,上海古籍出版社,2014 年,第1—10 頁。這兩件《眾會條約》文書分別是NHB.NO.5949-31 光定寅年眾會契和NO.7879 眾會契,其中《光定寅年眾會契》較為完整,其文首為“光定寅年十一月十五日,眾會一種中自愿于每月十五日當(dāng)有聚會,已議定,其首祭?者有時依條下依施行”,其后則為具體的社條總計十三條,規(guī)定會眾如不履行條約所受的懲罰措施,如第一條“十五日會聚者,除有疾病、遠行等以外,有懈怠不來聚會中者時,不僅罰交五斗,大眾?做善往?處司幾等共實過?應(yīng)?施行?!边@件文書的關(guān)鍵點在于其訂立社條的時間是“光定寅年十一月十五日”,而且在社條中明確規(guī)定“自愿于每月十五日當(dāng)有聚會”,這個時間和《集款單》中的“正月十五日”存在某種暗合,但這并不代表著《集款單》屬于互助會性質(zhì)。主要原因如下:其一,互助會(或互助社)又稱為兄弟社、親情社,入會人員多為血緣關(guān)系的親屬以及鄉(xiāng)鄰、朋友為主,其主要宗旨是聯(lián)絡(luò)感情、互濟互助。但《集款單》中有男有女,有番有漢,而且姓氏較多,很難判斷他們之間存在何種關(guān)系。也就是說,通過《集款單》我們不能看出集款人是親屬關(guān)系、鄉(xiāng)鄰關(guān)系還是朋友關(guān)系。其二,互助會(或互助社)中入會者的權(quán)利和義務(wù)一般是對等的,如敦煌喪葬互助類社邑文書中規(guī)定“人各色物兩疋,餅三十”“人各面壹斤,油壹合,柴一束”“人各粟壹斗”;春秋局席類社邑文書規(guī)定:“人各油面斤麥粟”“人各面一斤,油一合,粟一斗”“人各粟壹斗,油半升”;常年建福、設(shè)齋類社邑文書中規(guī)定:“人各爐餅一雙,粟一斗”“人各麥一斗”“人各麥壹斗,粟壹斗,油半升,面壹斤”。(3)寧可、郝春文:《敦煌社邑文書輯?!罚K古籍出版社,1997 年,第155—348 頁。凡此種種,都說明入會者采取均攤的形式進行集資。但是我們反觀《集款單》中的十人,出資一百五十錢的二人,出資一百錢的一人,出資五十錢的七人,顯然采取的不是均攤形式,而是差別化出資。其三,錢會的組織者一般是由當(dāng)?shù)赝^高且出資最多者擔(dān)任,但《集款單》召集人是“訛命狗兒寶”,此次出資僅為“五十錢”,是出資最少者。且此次集款人數(shù)少、集款也僅有七百五十錢,從這些現(xiàn)象來看,《集款單》似乎也不具備錢會職能。

        從西夏文《眾會條約》中可以看出,民眾一旦入會便要承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù),如會眾生病其他人需要去探望,“十日以內(nèi)不來,則當(dāng)送病藥米谷一升。若其不送時,罰交一斗”;會眾死亡時,其他人要送葬,“有不來者時,罰交一石雜糧”;會眾妻子死亡時,其他會眾應(yīng)當(dāng)送一斗雜糧助喪,“若其不送時,罰交三斗雜糧”。(1)史金波:《黑水城出土西夏文眾社條約(社條)研究》,《西夏學(xué)》第十輯,上海古籍出版社,2014 年,第8 頁。敦煌文獻社邑文書中也有類似的規(guī)定,如P.3544社條規(guī)定:“社內(nèi)每年三齋二設(shè)。每齋,人各助麥一斗,粟一斗。其社官錄事行下文帖,其物違時,罰酒一角”;S.2041 社條中規(guī)定:“所置贈孝家,助粟壹,餅貳拾翻須白凈壹尺捌寸。如尺寸不等,罰麥壹漢斗,人各貳拾翻”,“各助布壹疋。不納者,罰油壹勝(升)”;S.5629 社條中規(guī)定:“若不親近擎舉者,其人罰醴酒壹筵”;S.5139-V3 社司轉(zhuǎn)帖中稱“右緣常年春座局席,人各面壹斤,油一合,靜(凈)粟伍升。帖至,并限今月十四日辰時,于主人靈進寶會家送納足。如有于時不納者,罰麥三斗;全不納者,罰麥五斗”;P.2975 背社司轉(zhuǎn)帖中則規(guī)定:“帖至限今月廿日寅時,于主人家送納。捉二人后到,罰酒一角;全不來者,罰酒半甕”。(2)唐耕耦、陸宏基編:《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第1 輯,書目文獻出版社,1986 年,第282—337 頁。像這樣在社條、轉(zhuǎn)帖中規(guī)定罰責(zé)的社邑文書還有很多,在此不俱引。通過這些文書可以看出,加入社邑的會眾如果不履行相應(yīng)的義務(wù)則會受到處罰,但《集款單》中十位集款人出資有多有少,未見有相應(yīng)的處罰措施,故很難判斷出資人是被強迫還是出于自愿。種種跡象表明,《集款單》并不具備民間經(jīng)濟互助會性質(zhì)。

        最后,我們來看民間宗教會社“七五會”說。此說最早源自王靜如先生“佛教常用七、五之?dāng)?shù)”,并最早提出“七五會”這一概念,王榮飛先生在此基礎(chǔ)之上進行發(fā)揮。王榮飛先生論文立意的基礎(chǔ)是將原來作動詞的“集”字譯作名詞“會”字?!捌呶鍟憋@然具備“佛社”性質(zhì),這類佛社由僧俗吏民自愿結(jié)成,主要以誦經(jīng)、修窟、造像、燃燈、行像、印經(jīng)等為宗旨。應(yīng)當(dāng)指出的是,敦煌所出的大量社邑文書多數(shù)與佛寺有關(guān),而《集款單》出自佛洞毫無疑問應(yīng)當(dāng)與佛教有聯(lián)系,但是否如王榮飛先生所說的“七五會”則尚需探討?!都顔巍分胁捎谩澳辍薄霸隆薄叭铡北硎瞿甏置鞔_,“日”字前的“五”字也比較確定,在這種情況下只存在三種可能,即“初五日”“十五日”或“廿五日”,并不存在“七五日”這樣的紀日形式?!都顔巍分羞€有漏寫現(xiàn)象存在,如“蘇老家鐵出五十錢”即脫“十”字。由此可見,《集款單》的書寫并不十分嚴謹,存在脫字,故存在將“十”字誤寫作“七”字的可能。漢字的“七”和“十”字形比較相近,有可能是在書寫西夏文時的“別字”。從這個角度來看,史金波、杜建錄、于光建等先生認為正確的書寫方式是“正月十五日”是有一定道理的。隋唐至宋初,敦煌地區(qū)的很多佛社以所從事的主要活動命名,如燃燈社、行像社、念金剛經(jīng)社、米社、禪社等。有的佛社可能只從事一種活動,如刻石經(jīng)社、修窟社、修佛堂社以及喪長邑社等。(1)郝春文:《隋唐五代宋初佛社與寺院的關(guān)系》,《敦煌學(xué)輯刊》1990 年第1 期,第16 頁。在眾多的佛社名稱中,并無“七五社”這樣的民間佛教組織。由佛教“八識”中的“七五識”作為佛社名稱,過于細微、隱晦,難以體現(xiàn)反映其所從事的主要活動?!捌呶鍟睆拿Q上來看,不像是普通信眾的結(jié)社,更像是大德高僧的結(jié)社。

        既然《集款單》與佛教有著某種聯(lián)系,那么是何種聯(lián)系則需要進一步探討。前面已經(jīng)提及,“七五日”之“七”當(dāng)為“初”“十”或“廿”字的誤寫,但究竟是哪一日較難確定,但《集款單》是在“天慶虎年正月”形成的,當(dāng)無疑問。正月最主要的節(jié)日為正月十五日上元節(jié),各地都要進行盛大的佛事、祭祀及民間娛樂活動,其中與佛寺相關(guān)的主要是燃燈。(2)譚蟬雪:《敦煌歲時掇瑣——正月》,《敦煌研究》1990 年第1 期,第48—49 頁。燃燈之俗起源于佛教故事,據(jù)傳佛祖為懦薩羅圉國王說法,國王為感激佛祖,持一俱胝諸香油瓶,欲于夜中,為然燈會?!狈鹱鎰t化身為一位貧女,求乞一燈,風(fēng)吹不熄,“是時四方遠近人眾,咸聞斯事,以然一燈,供養(yǎng)世尊,蒙佛授記,當(dāng)來成佛。……我復(fù)奉請世尊,并與僧伽,于三月日供養(yǎng),一一蕊芻,皆施價直,百千衣服,一俱胝油瓶,而作燈會”。(3)[唐]義凈譯:《根本說一切有部毗奈耶藥事》卷一二,《大正新修大藏經(jīng)》第24 冊,臺北普陀教育基金會影印本,1990 年,第55 頁?!度A嚴經(jīng)》卷七十七《人法界品》有云:“善財燃法燈,以信為灶,慈悲為油,念為器,功德為光,滅除三毒之暗”。燃燈供佛可以帶來功德之光明,滅除貪、瞋、癡三毒之黑暗,達到大智慧。南朝陳文帝所作《大通方廣懺文》稱:“或然燈三萬,去來三界,遍滿十方,聞名者離塵,受持者得道,其為功德,難用思議,釋迦如來,以無礙力,游娑羅之凈道,止吉祥之福地,寶池化生,金花自涌,說大通方廣,出三寶名號,譬如六天,總歸一乘”。(4)[清]嚴可均輯:《全陳文》卷二《大通方廣懺文》,商務(wù)印書館,1999 年,第300 頁。成書于北齊的《施燈功德經(jīng)》中說:“燃少燈明,所受福報不可得說,無量無邊不可算數(shù),唯有如來乃能了知”。(5)[北齊]佚名:《施燈功德經(jīng)》,《大正新修大藏經(jīng)》第21 冊,臺北普陀教育基金會影印本,1990 年,第134 頁。佛教信徒燃燈供佛可得無上之功德,可于臨終時得見四種光明,亦可得四種快樂、八種可樂之法。南北朝時期,燃燈供佛習(xí)俗在民間盛行,如南朝梁簡文帝有《正月八日燃燈應(yīng)令詩》:“藕樹交無極,華云衣數(shù)重??椫衲転橄?,縛荻巧成龍。落灰然蕊盛,垂油濕畫峰。天宮倘若見,燈王愿可逢”。(6)[南朝梁]蕭綱著,肖占鵬、董志廣校注:《梁簡文帝集校注》,南開大學(xué)出版社,2015 年,第394 頁。詩中的“燈王”是指高八萬四千由旬的須彌燈王,是佛教尊者之一。

        關(guān)于上元節(jié)燃燈習(xí)俗,一般認為起源于漢代,《初學(xué)記》卷四“正月十五日燒燈”條云:“《史記·樂書》曰:漢家祀太一,以昏時祠到明,今人正月望日夜游觀燈,是其遺事”。同時還記載了燃燈習(xí)俗源自佛教,“《涅磐經(jīng)》曰:如來阇維訖,收舍利罌置金床上,天人散花奏樂,繞城步步燃燈十二里。又摩喝隨國正月十五日僧徒俗眾云集,觀佛舍利放光雨花,古詩曰:是時鶉火中,日月正相望。鶉火中即正月望也”。(1)[唐]徐堅:《初學(xué)記》卷四《歲時部》,中華書局,1962 年,第66 頁。但燃燈習(xí)俗起源于何時,《初學(xué)記》則缺載。《歷代三寶記》稱:“自爾釋教相繼云興,沙門信士接踵傳譯。孝桓帝世又以金銀作佛形像。至孝靈帝光和三年,遣中大夫于洛陽佛塔寺中飯諸沙門,懸繒燒香,散華燃燈”??梢?,漢代時懸繒、燒香、散花、燃燈是供佛的主要儀式。宋代高僧贊寧《僧史略·漢法本傳》稱:“西域十二月三十日,是此方正月望,謂之大神變白。漢明帝令燒燈,以表佛法大明也”。(2)[宋]高承:《事物紀原》卷八《放燈》,中華書局,1989 年,第303 頁。因?qū)W界對《漢法本傳》的真?zhèn)螁栴}尚存爭議,故漢明帝下令燒燈之說為一家之言。大致在南朝時期,正月十五燃燈之俗已經(jīng)出現(xiàn)。宋人朱弁《曲洧舊聞》云:“上元張燈,按唐名儒,沿襲漢武帝祠太一自昏至明故事。梁簡文帝有《列燈賦》,陳后主有《光璧殿遙詠燈山詩》”。(3)[宋]朱弁:《曲洧舊聞》,中華書局,2002 年,第58 頁。梁簡文帝的《列燈賦》、陳后主的《光璧殿遙詠燈山詩》都是描寫上元節(jié)放燈盛況的詩賦,保存至今?!读袩糍x》中有“何解凍之嘉月,值萱莢之盡開。草含春而動色,云飛采而輕來。南油俱滿,西漆爭然。蘇征安息,蠟出龍川。斜暉交映,倒影澄鮮”;《光璧殿遙詠燈山詩》中有“照耀浮輝明,飖遙落燼輕。枝多含樹影,煙上帶佩生”?!侗笔贰ち鴱獋鳌穭t記載了北朝上元節(jié)的景象:“都邑百姓每至正月十五日,作角抵之戲,遞相夸競,至于糜費財力,上奏請禁絕之”。(4)[唐]李延壽:《北史》卷六五《柳彧傳》,中華書局,1974 年,第2624 頁。以上史實說明南北朝時期上元節(jié)已經(jīng)有了民間娛樂和放燈習(xí)俗,但是否與供佛有關(guān)殊難判斷。隋煬帝楊廣所作《正月十五日于通衢建燈伎升南樓詩》:“法輪天上轉(zhuǎn),梵聲天上來,燈樹千光照,花焰七枝開”。(5)逯欽立輯校:《先秦漢魏南北朝詩》,中華書局,1983 年,第2671 頁。從詩中“法輪”“梵聲”判斷,隋朝時已經(jīng)開始流行上元節(jié)燃燈供佛習(xí)俗。

        上元節(jié)觀燈習(xí)俗在唐代達到鼎盛,呈現(xiàn)出“千門開鎖萬燈明,正月中旬動帝京”的熱鬧景象。同時“燃燈得光明”的理念漸為唐代士庶所接受,唐人高邁曾作《長明燈頌》曰:“見外燈長明,見內(nèi)燈長明。萬惡自光中滅,萬善自光中生。不見一燈,百千萬億燈,乃至于無窮;不見一人,百千萬億人,歸之于大同”。燃燈供佛習(xí)俗得以在民間擴展,并與上元節(jié)觀燈風(fēng)俗相結(jié)合。張鷟《朝野僉載》記載:“睿宗先天二年正月十五、十六夜,于京師安福門外作燈輪,高二十丈,衣以錦綺、飾以金玉,燃五萬盞燈,簇之如花樹”。(6)[唐]張鷟:《朝野僉載》卷三,中華書局,1979 年,第69 頁?!盁糨啞奔础胺ㄍ踺啞?,是用錦緞、金玉作裝飾,上燃眾多盞燈的燈具。唐代詩人張說在參加完睿宗上元節(jié)觀燈活動后,曾寫下《十五日夜御前口號踏歌詞》,其中有“西域燈輪千影合,東華金闕萬重開”的詩句。從“西域燈輪”一語來看,上元節(jié)觀燈習(xí)俗已經(jīng)和佛教燃燈供佛相互結(jié)合。唐代詩人崔液曾作《上元夜六首》,其中“之二”描寫了當(dāng)時上元節(jié)盛況:“神燈佛火百輪張,刻像圖形七寶裝。影里如聞金口說,空中似散玉毫光”。(1)[清]彭定求:《全唐詩》卷五四,中華書局,1960 年,第668 頁。在敦煌文獻中,保留了大量上元節(jié)燃燈的資料,如S.1519:“(壬子年正月十四日)又面肆斗伍升、油壹升壹抄、酒半甕,十五日東窟上燃燈及賽天王用”;(2)郝春文、趙貞:《英藏敦煌社會歷史文獻釋錄》第7 輯,社會科學(xué)文獻出版社,2010 年,第206 頁。P.4909:“(壬午年正月)十四日,東窟上燃燈油壹升,面貳斗”;P.3490 背:“油貳升半,正月十五日僧官往東窟兼燃燈用”。(3)唐耕耦、陸宏基編:《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第1 輯,書目文獻出版社,1986 年,第185—186 頁。這些都說明在正月十五日前后,佛寺都會舉行大規(guī)模的燃燈活動。除燃燈外,“正月十五日在窟上還有其他活動,如堆園、豎幡、行像等,可能是配合燃燈所進行的一些相關(guān)儀式”。(4)馬德:《10 世紀敦煌寺歷所記三窟活動》,《敦煌研究》1998 年第2 期,第85 頁。上元節(jié)僧侶和官民借燃燈祈愿納福,燃燈供養(yǎng)成為一種常用的祈福儀式,并誦讀《燃燈文》祈求國泰民安、善因增福,如P.3405《正月十五日窟上供養(yǎng)文》:“三元之首,必燃燈以求恩,正旦之長,蓋緣幡之佳節(jié)。宕泉千窟,是羅漢之指蹤;危嶺三峰,實圣人之遺跡。所以敦煌歸敬,道傾心俗,年馳妙供予仙巖,大設(shè)馨香于萬室。振虹(洪)鐘于筍檐,聲徹三天。燈廣車輪,照谷中之萬樹。佛聲接曉,梵響以簫管同音。寶鐸弦歌,唯談佛德;觀音妙旨,薦我皇之徽猷;獨煞將軍,化天兵于有道”。(5)上海古籍出版社、法國國家圖書館:《法藏敦煌西域文獻》第24 冊,上海古籍出版社,2002 年,第118—119 頁。上元節(jié)燃燈已經(jīng)成為慣例,此日“供萬佛于幽龕,奉千尊于杳窟……合郡燃燈于靈谷”“燈輪不絕”。(6)上海古籍出版社、法國國家圖書館:《法藏敦煌西域文獻》第24 冊,上海古籍出版社,2002 年,第277、357 頁。

        大量存世的唐至宋初敦煌社邑文書,充分表明上元節(jié)佛寺舉行以燃燈為中心,包括堆園、豎幡、行像等在內(nèi)的一系列佛事活動。這些佛事活動必然消耗大量的油料、糧食,同時由于部分地方官員及僧官也參加上元節(jié)燃燈,故需要設(shè)筵款待,所以對酒也有一定的需求。油料大部分用于燃燈,如P.3234 背《食物賬》:“正月十五燈(油)叁升”,“油貳(升)半,正月十五然(燃)燈用”;S.1316《油糧賬》:“又油貳勝(升)半,充十五(日)夜點影登(燈)用”。而糧食、酒和部分油料則作為燃燈期間造食、臥酒之用,如P.2049 背:“麥壹斗,臥酒,正月十五日窟上燃燈頓定用”“粟肆斗,正月十五日路上迎上窟僧官頓用;粟壹斗,正月十五日上窟寺主納官用”,“面貳斗伍勝(升),正月十五日上窟燃燈,僧食用”;S.4642《油糧賬》:“粟貳斗,沽酒,正月十五日窟上用”,“面肆斗伍勝(升),正月十五日,窟上造食用”,“油貳勝(升),正月十五日燃燈用”。P.2032 背:“麥肆斗、粟六斗五升臥酒,正月十五日,窟上及堆園、下蕃(幡)竿兼打索及撩治行像諸雜吃用”。(1)唐耕耦、陸宏基編:《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第3 輯,全國圖書館文獻縮微復(fù)制中心,1990 年,第468 頁。由此可見,上元節(jié)燃燈期間,需要大量的糧食、酒和油料用來造食和臥酒,用于僧官、寺主、僧侶、信眾以及工匠的日常飲食。而這些物資主要由燃燈社的佛教信徒提供,信眾只有交納一定數(shù)量的糧食、油、酒,才能取得入寺觀燈禮佛的資格。

        為解決信眾經(jīng)濟困難,便于組織上元節(jié)燃燈活動,一般采取公眾捐助的方法來互助,支持大家在觀燈節(jié)的花銷。(2)高國藩:《敦煌古俗與民俗流變》,河海大學(xué)出版社,1989 年,第368 頁。而幫助寺廟收取觀燈節(jié)費用、實現(xiàn)民眾互助的社邑組織即燃燈社。關(guān)于燃燈社組織運行情況,P.3434《社司轉(zhuǎn)帖》中有詳細記載:“右緣年正月燃燈,人各油半升。幸請諸公等,帖至,限今月廿一日卯時,于官樓蘭若門前取齊,捉二人后到者,罰酒一角,全不來者,罰酒一甕。其帖速遞相,不得(下缺)”。(3)唐耕耦、陸宏基編:《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第1 輯,書目文獻出版社,1986 年,第347 頁。這條材料充分表明,燃燈社的會眾在舉行正月燃燈前,需要每人交納半斤油,并于廿一日卯時在官樓蘭若門前集合,如果遲到或不來,將會被罰酒。這說明參加燃燈社的會眾,有義務(wù)交納一定的物品,而并非完全出于自愿。從《社司轉(zhuǎn)帖》可以看出,會眾所交納的物品是由燃燈社統(tǒng)一進行收齊,再轉(zhuǎn)送到寺院進行燃燈活動的,如前引P.2049 背:“麥叁斗,正月燃燈社入”,“粟叁斗,正月燃燈社入”。這一點和《集款單》的情況極為相似,在《集款單》中就是在訛命狗兒寶處集合,并由他負責(zé)收集其他會眾錢款,最后匯總“入于錢中”的。訛命狗兒寶所扮演的角色類似于“會首”“香頭”或佛社“社首”,因此他既是此次集款的召集人,同時也是出資人,具有雙重身份。但兩類文書也存在一定的差別,敦煌燃燈社會眾向寺廟交納都是實物,如麥、粟、面、油、酒等,而《集款單》中則是銅錢,這說明西夏較唐五代時期商品經(jīng)濟有了很大的提升。同時還應(yīng)注意到,燃燈社會眾所交納的物品通常情況下采用“均攤”的形式,但也應(yīng)當(dāng)看到“禮佛向善是僧侶或佛教信徒根深蒂固的觀念,所以不論家庭貧富貴賤,會款的數(shù)額都是因各自情況來定,并不強迫社邑人員始終劃一的會款”。(4)孫小倩、趙彥龍:《西夏民間“會款”現(xiàn)象探析》,《山西檔案》2016 年第2 期,第151 頁。這在敦煌文獻中也有體現(xiàn),如敦煌研究院藏第322 號文書,莫高窟六百余窟龕及佛像前燃燈七百余盞,分配給十三位社人負責(zé),每位社人負責(zé)的油盞從一盞至六十五盞不等。(5)郝春文、陳大為:《敦煌的佛教與社會》,甘肅教育出版社,2013 年,第299 頁。從側(cè)面說明,他們所在的社邑向寺院布施的物品是不一樣的,顯然各燃燈社是根據(jù)自身情況向寺院施燈的。而在燃燈社內(nèi)部,各會眾的實際經(jīng)濟能力、信奉佛教的虔誠程度顯然也存在差異。從寺廟的角度來說,不會強制信眾施燈的數(shù)量,施燈多少完全出于信眾自愿;但從社邑的角度來看,為保證燃燈活動的順利進行,社條規(guī)定最低布施標準,因此是有底線條款約束的。在最低布施標準之上,會眾可根據(jù)自己的經(jīng)濟狀況和虔誠程度盡量多地布施,對于布施的上限則沒有嚴格要求。從這個角度來說,《集款單》中的很多問題就能解釋得通,《集款單》中出資五十錢的七人,出資一百錢的一人,出資一百五十錢的二人,很明顯“五十錢”是最低出錢標準,帶有強制意味,因此出“五十錢”的人最多,而出資一百錢和一百五十錢的,則屬于符合最低標準后自愿多交的信眾??傮w上來看,《集款單》帶有十分明顯的宗教色彩,是由“會首”訛命狗兒寶向會眾集款,匯總后向寺院布施的民間文獻。在正月,佛寺內(nèi)最主要的活動就是十五日前后的燃燈活動,據(jù)此推測《集款單》所集款項很可能用于寺廟舉行上元節(jié)燃燈供佛。

        通過以上論述,我們認為武威出土的西夏時期的《集款單》和同時出土的《欠款單》之間沒有必然的聯(lián)系,主要依據(jù)是《欠款單》的欠款數(shù)額遠遠高于《集款單》,是故不能因為《欠款單》的存在,而推測《集款單》為放高利貸之用。同時,《集款單》出土于佛洞,集資人出錢數(shù)目有多有少,不符合互助社會眾“均攤”原則,且對出資少者沒有罰責(zé)條款,顯然具有某種自愿成分,因此《集款單》也不具備互助社性質(zhì)。敦煌文獻中保存的大量社邑文書,為解開《集款單》性質(zhì)之謎提供了豐富的資料。隋唐以降,上元節(jié)于佛寺燃燈供佛成為一項重要的佛事活動。燃燈所需的糧食、油料以及酒等,均需要信眾布施。同時,只有布施的信眾才能取得入寺觀燈禮佛的資格。燃燈社就是溝通佛寺與信眾的一種佛社,由燃燈社“社首”指定時間、指定地點收集會眾物資,然后統(tǒng)一交納給佛寺,用以保障燃燈活動的順利進行。《集款單》中的集款時間、集款形式與敦煌文獻中的燃燈社轉(zhuǎn)帖極為相似。所不同的是,《集款單》中并沒有采取“均攤”形式,而是分為“五十錢”“一百錢”和“一百五十錢”三個檔次,采取的差額化布施形式。這種情況主要是由于佛寺和燃燈社之間對于布施的要求是不一樣的,燃燈社所定的布施數(shù)額是最低標準,而會眾可根據(jù)自身經(jīng)濟情況及虔誠程度,適當(dāng)增加布施數(shù)額,故而形成出資的級差。而這種級差是在互助社中不可能存在的,“互助社”遵循的是社眾平等原則,像《集款單》中出資高者是出資低者的三倍,顯然不對等,必然造成出資高者吃虧、出資低者沾光的現(xiàn)象。出資者權(quán)利和義務(wù)失衡,也就使“集款”失去了“互助”功能??偠灾?,《集款單》既不是錢會放高利貸的文書,也不是民間互助性社邑文書,更不是佛社中的“七五社”文書,而更像是燃燈社一類的佛社收取會眾上元節(jié)燃燈款項,匯總后交給佛寺的布施賬單。

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