賈海鵬

(周口師范學(xué)院 文學(xué)院，河南 周口 466000)

西周初年，周公吸收夏、商兩代的文明成果，“制禮作樂”，使不同階層的人遵從不同的禮樂標(biāo)準(zhǔn)，鞏固了階級(jí)分化，保障了王室貴族的權(quán)益。周朝的主要典章制度都貫穿在各種禮的施行當(dāng)中，用禮儀來(lái)維護(hù)和加強(qiáng)。春秋以來(lái)，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，上層建筑也發(fā)生了相應(yīng)的變化。周王室與各諸侯國(guó)的君主大臣逐漸厭倦甚至拋棄了原來(lái)的禮樂制度。為了爭(zhēng)權(quán)奪位，朝廷及家庭內(nèi)部不斷上演臣弒君、子害父、廢嫡立庶、陪臣執(zhí)國(guó)命等違禮僭越行為，導(dǎo)致“禮崩樂壞”，天下動(dòng)蕩。

齊國(guó)亦然。太公始封之時(shí)，對(duì)人民采取“因其俗，簡(jiǎn)其禮”(《史記·齊太公世家》)“舉賢而上功”(《漢書·地理志》)的舉措，使得齊地在短短三個(gè)月內(nèi)迅速穩(wěn)定，從而奠定了齊文化重實(shí)踐、輕禮儀的基調(diào)。數(shù)百年后，管仲繼承并發(fā)展了太公的治國(guó)理念，他在“尊賢尚功”的同時(shí)，把禮提升到了國(guó)家“四維”之首的高度。管仲認(rèn)為禮的具體表現(xiàn)是“為人君者，中正而無(wú)私；為人臣者，忠信而不黨；為人父者，慈惠以教；為人子者，孝悌以肅；為人兄者，寬裕以誨；為人弟者，比順以敬；為人夫者，敦懞以固；為人妻者，勸勉以貞”，這樣可使“下不倍上，臣不弒君，賤不逾貴，少不陵長(zhǎng)，遠(yuǎn)不閑親，新不閑舊，小不加大，淫不破義”，從而達(dá)到“上下有義，貴賤有分，長(zhǎng)幼有等，貧富有度”(《管子·五輔》)(1)關(guān)鋒、林聿時(shí)兩位先生考證：《五輔》屬于“管仲的著作”(關(guān)鋒、林聿時(shí)：《管仲遺著考》，《春秋哲學(xué)史論集》，人民出版社，1963年，第184頁(yè))；張固也先生提出：它“直接繼承和發(fā)展了《經(jīng)言》的思想”(張固也：《<管子>研究》，齊魯書社，2006年，第143頁(yè))。筆者認(rèn)為《五輔》雖未必為管仲直接著述，但卻可以反映出他的理念。的目的。然而為了齊國(guó)的霸業(yè)，在現(xiàn)實(shí)中他“既守禮又悖禮，在悖禮改革中壯大自己的實(shí)力，在守禮遵循中博得社會(huì)輿論的認(rèn)可”，(2)耿振東：《守禮與悖禮、禮治與法治——管仲思想略論》，《臨沂大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第4期。兩者結(jié)合才使國(guó)家走向了強(qiáng)盛。此后的歷代齊君只是較好地繼承了太公和管仲“尊賢尚功”的為政思想，卻沒有把“以禮治國(guó)”作為施政方針。加之，他們多為昏庸無(wú)能之輩，沒有先君前賢的理政才能，這樣就不可避免地形成了朝廷重事功、輕禮儀的不良氛圍，從而產(chǎn)生了許多嚴(yán)重后果。如靈公已立公子光為太子，因?qū)櫺胰旨?，又改立公子牙，引起朝政?dòng)蕩。權(quán)臣崔杼迎光而立之(即莊公)。莊公即位，滅公子牙，后又因私通崔杼之妻而招來(lái)殺身之禍。景公之時(shí)，大族強(qiáng)宗，內(nèi)斗不止，田氏趁機(jī)崛起，與公爭(zhēng)民，導(dǎo)致姜齊政權(quán)搖搖欲墜等等。上層統(tǒng)治者的違禮混亂，也嚴(yán)重地影響到了廣大百姓的安定生活，使他們無(wú)依無(wú)靠，動(dòng)輒獲罪，難以為生。

作為執(zhí)政的晏子，對(duì)此深感憂慮。他在充分借鑒往圣前賢治國(guó)理念的基礎(chǔ)上提出了自己的禮治思想，以求定社稷、安國(guó)家。鄭曉華先生曾說：“社會(huì)的不和諧往往主要是因?yàn)檎谓Y(jié)構(gòu)不合理、社會(huì)關(guān)系不協(xié)調(diào)引起的。只要理順各種關(guān)系，使社會(huì)矛盾體的各個(gè)方面都處于各安其分的合理狀態(tài)，整個(gè)社會(huì)就會(huì)變得和諧有序。這樣一來(lái)，‘禮’作為維護(hù)社會(huì)秩序和倫理秩序，實(shí)現(xiàn)社會(huì)控制的有效手段受到重視”。(3)鄭曉華：《晏嬰的禮治思想與春秋后期的社會(huì)變遷》，《管子學(xué)刊》2009年第4期。這也正是晏子一直倡導(dǎo)的“別上下之義，使當(dāng)其理；制百官之序，使得其宜”的社稷之臣所肩負(fù)的職責(zé)。其實(shí)，作為周王室分封的諸侯，齊國(guó)以前雖然沒有很好地把禮治作為國(guó)家的施政大法，但在現(xiàn)實(shí)中仍會(huì)受到周禮的影響。加之，與其它國(guó)家，尤其是保存禮儀最完整的近鄰魯國(guó)的頻繁交流，使得姜齊后期在晏子的大力推動(dòng)下逐漸確立了“以禮治國(guó)”的方針政策。

《禮記·禮運(yùn)》曰：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故戶外而不閉。是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知。以功為己，故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃，是謂小康。”(4)郭沫若先生提出：這種理論“正確的程度實(shí)在有限：因?yàn)樗言脊缣硐牖?。這是一種人類退化觀，不用說也就是因?yàn)橛形ㄐ恼摰某煞謹(jǐn)v雜進(jìn)去了的毛病。把原始公社認(rèn)為人類的黃金時(shí)代，以后的歷史都是墮落，那是不合實(shí)際的。但這卻合乎孔子‘祖述堯、舜’的實(shí)際。他推崇堯、舜，根本是把原始公社的唐、虞時(shí)代作為了理想鄉(xiāng)看的”。他站在歷史唯物主義的立場(chǎng)上道出了儒家提倡“大同與小康”社會(huì)的目的。郭先生還認(rèn)為：“《禮運(yùn)篇》，毫無(wú)疑問，是子游氏之儒的主要經(jīng)典”(郭沫若：《十批判書》，人民出版社，2012年，第103頁(yè))。

這就是“禮”產(chǎn)生的根源。方銘先生認(rèn)為：“‘禮’的產(chǎn)生，是‘天下為公’向‘天下為家’轉(zhuǎn)制后，為了彌補(bǔ)社會(huì)公平缺失以后采取的補(bǔ)救措施，因此，‘禮’雖然有其先天不足，但卻是在小康社會(huì)以后拯救社會(huì)所不可缺少的”。(5)方銘：《晏子文化價(jià)值的現(xiàn)代意義》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2012年第6期。此言得之。

一、禮的作用：別人禽，定秩序，利國(guó)家

首先，禮是區(qū)別人與禽獸的標(biāo)志。這是禮的根本作用?！蛾套哟呵铩?nèi)篇·諫上·景公飲酒酣愿諸大夫無(wú)為禮晏子諫第二》(下引該書僅注篇名)載：“今君去禮，則是禽獸也?！踩酥再F于禽獸者，以有禮也。”《諫下第二十五》亦曰：“庶人無(wú)禮，是禽獸也?！庇纱丝梢姡凇蛾套哟呵铩房磥?lái)，禮是區(qū)分人與禽獸的標(biāo)志。能依禮行事的人才算是一個(gè)真正意義上的人，如果違禮而動(dòng)，那么即便是有一副人的樣貌，其本質(zhì)卻與禽獸無(wú)別。這與《禮記·曲禮上》所說“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無(wú)禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸”如出一轍。其實(shí)這在某種程度上講的是自然人與社會(huì)人的區(qū)別，而禮正是兩者的分界。不遵禮儀，任意妄為只能表現(xiàn)人的自然屬性，即動(dòng)物性；只有以禮約束，使之遵循，才能體現(xiàn)人的社會(huì)意義。

其次，禮是維護(hù)國(guó)家和社會(huì)各階層正常秩序的工具。《左傳·隱公十一年》曰：“禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者也”；《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》云：“禮，國(guó)之紀(jì)也”。這些都說明了“禮”在治理國(guó)家當(dāng)中擔(dān)任的關(guān)鍵角色和所起的重要作用?！蛾套哟呵铩返亩Y治思想與此相通。該書認(rèn)為國(guó)君為政，或以力，或以禮。以力為政，必會(huì)出現(xiàn)“強(qiáng)者犯弱，而日易主”(《諫上第二》)的混亂情形；以禮為政，則會(huì)防止此類情況的發(fā)生?！傲Χ嘧阋詣倨溟L(zhǎng)，勇多足以弒其君，而禮不使也”(《諫上第二》)，“臣勇多則弒其君，子力多則殺其長(zhǎng)，然而不敢者，維禮之謂也”(《諫下第二十五》)，“今齊國(guó)五尺之童子，力皆過嬰，又能勝君，然而不敢亂者，畏禮義也”(《重而異者第一》)等記載即是明證。正如“轡”是御馬的工具一樣，“禮”則是御民的工具?！吨G下第十二》就曾說：“夫禮者，民之紀(jì)?！边@里的“紀(jì)”，是指?jìng)惱砭V常、制度規(guī)范，其實(shí)質(zhì)就是君主統(tǒng)治人民的工具。如果“紀(jì)亂”，則會(huì)導(dǎo)致“民失”，而“亂紀(jì)失民，危道也”，故《諫下第二十五》曰：“無(wú)禮而能治國(guó)家者，晏未之聞也?！边@與儒家所倡導(dǎo)的“上好禮，則民莫敢不敬”(《論語(yǔ)·子路》)、“上好禮，則民易使也”(《論語(yǔ)·憲問》)等理念有著異曲同工之妙。

那么“無(wú)禮”的危害具體有哪些呢？《重而異者第一》給出了這樣的回答：“上若無(wú)禮，無(wú)以使其下；下若無(wú)禮，無(wú)以事其上?！司裏o(wú)禮，無(wú)以臨其邦；大夫無(wú)禮，官吏不恭；父子無(wú)禮，其家必兇；兄弟無(wú)禮，不能久同。”可見，不遵禮儀會(huì)破壞社會(huì)各階層的穩(wěn)定秩序，甚至讓國(guó)家走向滅亡，“樂亡而禮從之，禮亡而政從之，政亡而國(guó)從之”(《諫上第六》)。而要想讓人們都依禮行事，國(guó)君就必須以身作則，“君若無(wú)禮，則好禮者去，無(wú)禮者至；君若好禮，則有禮者至，無(wú)禮者去”(《重而異者第一》)。如此，君主及其左右皆為守禮之人，上有所好，下必甚焉，從而可促使整個(gè)國(guó)家禮道大行。

再次，依禮而行可挫敗別國(guó)的陰謀挑釁。春秋時(shí)期的外交場(chǎng)合，各國(guó)君臣都十分注重禮節(jié)。如果外交禮儀不得體，就有可能引發(fā)國(guó)家之間的矛盾，甚至戰(zhàn)爭(zhēng)(6)如《史記·晉世家》所載：“(景公)八年，使郤克于齊。齊頃公母從樓上觀而笑之。所以然者，郤克僂，而魯使蹇，衛(wèi)使眇，故齊亦令人如之以導(dǎo)客。郤克怒，歸至河上，曰：‘不報(bào)齊者，河伯視之！’至國(guó)，請(qǐng)君，欲伐齊。景公問知其故，曰：‘子之怨，安足以煩國(guó)！’弗聽。魏文子請(qǐng)老休，辟郤克，克執(zhí)政?！?《谷梁傳·成公元年》中也有相關(guān)記述)由此引發(fā)了齊晉鞌之戰(zhàn)。；反之，若處處依禮而行，則可能挫敗別國(guó)的陰謀挑釁，消災(zāi)禍于無(wú)形之中。

《雜上第十六》載，晉平公打算攻伐齊國(guó)，先派范昭去觀察情況。在宴會(huì)上，范昭故意以違禮行為挑釁齊國(guó)君臣，從而遭到了晏子和太師的依禮拒絕。范昭歸報(bào)晉君，平公遂打消了伐齊的念頭。晏子與太師遵禮而行所取得的巨大成效，受到了孔子的高度贊賞：“善哉！不出于尊俎之間，而折沖于千里之外，其晏子之謂也。而太師其與焉?！弊鸲Y，就是遵從周王室和天下諸侯共同奉行的規(guī)則，因此會(huì)得到他們的認(rèn)可與支持；違禮，則是對(duì)規(guī)則的公然挑釁，屆時(shí)，王室與諸侯人人自危，為求自保，必會(huì)結(jié)下同盟，共討違禮者。晉國(guó)雖為霸主，對(duì)此卻也忌憚，故偃兵息鼓，不了了之。

最后，諸侯相見，依禮謙讓爭(zhēng)卑，于國(guó)有利。春秋禮儀，講究謙讓，這對(duì)弱小的國(guó)家尤其重要。如若在諸侯相見之時(shí)，能夠依禮處卑，不貪尊，不戀多，遵道行廉，則會(huì)給別國(guó)君主以良好的印象，從而有利于自己國(guó)家的生存和發(fā)展?！峨s上第十八》載，景公出于至誠(chéng)，“予魯君地山陰數(shù)百社”，魯國(guó)派子叔昭伯去接受土地，但是沒有全部接受。他解釋說：“臣受命于君曰：‘諸侯相見，交讓，爭(zhēng)處其卑，禮之文也；交委多，爭(zhēng)受少，行之實(shí)也。禮成文于前，行成章于后，交之所以長(zhǎng)久也。’且吾聞君子不盡人之歡，不竭人之忠，吾是以不盡受也?！睆亩玫烬R君與晏子的盛贊。景公“于是重魯之幣，毋比諸侯；厚其禮，毋比賓客”。由此可見，遵禮而行，對(duì)于春秋時(shí)期謹(jǐn)守“以小事大”政策的弱國(guó)意義非凡。

二、禮的“經(jīng)”與“質(zhì)”：常道與實(shí)體中的對(duì)等原則

“經(jīng)”，是常道、規(guī)范；“質(zhì)”，指實(shí)質(zhì)，實(shí)體?！吨囟愓叩谑濉吩唬骸熬畛贾?，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮之經(jīng)也”，具體表現(xiàn)為：“君令而不違，臣忠而不二，父慈而教，子孝而箴，兄愛而友，弟敬而順，夫和而義，妻柔而貞，姑慈而從，婦聽而婉”這樣的“禮之質(zhì)”(7)《左傳·昭公二十六年》中也有相似記載。。

由上可見，《晏子春秋》提倡的“禮”對(duì)君、臣、父、子、兄、弟、夫、妻、姑、婦均有相應(yīng)要求。它涉及到了一個(gè)國(guó)家所有階層的人，而且這種要求是雙向的，也就是說它不僅是對(duì)處于“下位者”單方面的強(qiáng)制規(guī)定，同時(shí)也是對(duì)在“上位者”的一種制約，甚至暗含了“上位者”應(yīng)當(dāng)首先遵從一定的規(guī)則，“下位者”才會(huì)以相應(yīng)禮節(jié)來(lái)回應(yīng)的意思。這不是平等，而是對(duì)等。對(duì)等，是先秦禮制的重要原則?！睹献印るx婁下》曾載：“孟子告齊宣王曰：‘君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。’”此一思想就很可能受到了《晏子春秋》的影響，抑或影響過《晏子春秋》?？傊巳艘蓝Y而行才能保證社會(huì)及家庭各成員之間和諧相處，國(guó)家也才能安定強(qiáng)盛。

三、禮的具體內(nèi)容

(一)家施不及國(guó)，大夫不收公利

晏子提出這一禮治思想是有針對(duì)性的。齊景公之時(shí)，公室驕汰，橫征暴斂，刑罰繁苛，百姓苦不堪言。田氏趁機(jī)而起，運(yùn)用權(quán)謀，施惠國(guó)人，使得人民“歸之如流水”，從而嚴(yán)重地威脅到了姜齊政權(quán)，“田氏代齊”已然初露端倪。

對(duì)此，晏子有著精準(zhǔn)的預(yù)見。他在《重而異者第十五》中提出的解決方案就是“以禮治國(guó)”，具體為：“家施不及國(guó)，民不懈，貨不移，工賈不變，士不濫，官不謟，大夫不收公利”(8)《左傳·昭公二十六年》中也有相似記載。。這里的“禮”要求人們都安于自己的地位和職業(yè)，不能隨意改變，更不能非禮僭越。以此治理國(guó)家，方可達(dá)到“君強(qiáng)臣弱，政之本也；君唱臣和，教之隆也；刑罰在君，民之紀(jì)也”的理想狀態(tài)，姜齊的政權(quán)也才能一直穩(wěn)固下去?？上У氖?，晏子僅僅論述了依禮應(yīng)當(dāng)怎樣做，卻沒有規(guī)定違禮該如何懲罰。沒有了刑法上的有力保證，他的禮治對(duì)策終不免淪為一紙空文，故晏子提出的方案阻止不了“田氏代齊”的歷史腳步。

(二)勇力之禮

在常人看來(lái)，勇力與禮義之間似乎沒有必然聯(lián)系。然而，《晏子春秋》卻提出了不同意見?！吨G上第一》載：“輕死以行禮謂之勇，誅暴不避強(qiáng)謂之力。故勇力之立也，以行其禮義也。”可見，真正的勇力之士是指那些面對(duì)強(qiáng)大暴虐的勢(shì)力依然不顧安危奮勇除害以行禮義的人。就如同商湯與周武王一樣，他們之所以“用兵而不為逆，并國(guó)而不為貪”，就是因?yàn)樗麄兊男袨槎汲鲇凇叭柿x之理”，能得到諸侯和百姓的普遍認(rèn)可。而假若不顧行義，“徒以勇力立于世”，那么必會(huì)導(dǎo)致“諸侯行之以國(guó)危，匹夫行之以家殘”。

齊莊公與齊景公都是喜好勇力之人。“莊公奮乎勇力，不顧于行義。勇力之士，無(wú)忌于國(guó)”(《諫上第一》)。他不聽晏子的勸諫，最終落得身死國(guó)亂；景公雖然也說：“選射之禮，寡人厭之矣！吾欲得天下勇士，與之圖國(guó)”(《諫下第二十五》)，但卻能聽從晏子的良言相勸，知錯(cuò)就改，“乃飭射更席，以為上客，終日問禮”，故能善終一生，享國(guó)長(zhǎng)久。其實(shí)，他們之間的差別就在于能否把勇力與禮義結(jié)合起來(lái)治理國(guó)家。換句話說，就是能否實(shí)行勇力之禮。

(三)嫡長(zhǎng)子繼位之禮

西周初年，周公制禮，推行嫡長(zhǎng)子繼承制，規(guī)定王位和財(cái)產(chǎn)必須由正妻所生的長(zhǎng)子(即嫡長(zhǎng)子)繼承。周王的庶子被分封到各地當(dāng)諸侯，爵位和財(cái)產(chǎn)亦應(yīng)由他們的嫡長(zhǎng)子繼承。如果正妻無(wú)子，則由妾所生的長(zhǎng)子繼承。《春秋公羊傳·隱公元年》“立適以長(zhǎng)不以賢，立子以貴不以長(zhǎng)”和《左傳·昭公二十六年》“王后無(wú)適，則擇立長(zhǎng)。年鈞以德，德鈞以卜。王不立愛，公卿無(wú)私，古之制也”講的就是這個(gè)道理。嫡長(zhǎng)子繼承制雖然具有明顯缺陷，但與商代的父死子繼、兄終弟及相比，卻可以較為有效地避免統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部因爭(zhēng)權(quán)奪位而引起的禍亂，從而利于維護(hù)貴族的權(quán)威和社會(huì)的穩(wěn)定，故能在周朝大行其道。

在《晏子春秋》中，晏子也十分贊同這種制度。景公曾欲廢公子陽(yáng)生，而立少子荼。晏子反對(duì)曰：“夫以賤匹貴，國(guó)之害也；置大立少，亂之本也。……夫服位有等，故賤不陵貴；立子有禮，故孽不亂宗。……長(zhǎng)少行其道，宗孽得其倫?！瓘U長(zhǎng)立少，不可以教下；尊孽卑宗，不可以利所愛。長(zhǎng)少無(wú)等，宗孽無(wú)別，是設(shè)賊樹奸之本也。”他提醒景公：“今君用讒人之謀，聽亂夫之言也，廢長(zhǎng)立少，臣恐后人之有因君之過以資其邪，廢少而立長(zhǎng)以成其利者?！笨上Ь肮患{，致使其死后，“田氏殺君荼，立陽(yáng)生；殺陽(yáng)生，立簡(jiǎn)公；殺簡(jiǎn)公，而取齊國(guó)”(《諫上第十一》)(9)陳瑞庚先生通過對(duì)《史記·齊太公世家》的相關(guān)文字考證后，認(rèn)為《晏子春秋》中的此段記述“既不合史實(shí)，也不是晏子所能及見的事，殆后人因見陽(yáng)生繼君位之后穿鑿附會(huì)而成的，不足信。另一方面，此段文字的作者會(huì)說出田氏‘取齊國(guó)’，也可見他起碼是晚于晏子多少年的人了”(陳瑞庚：《晏子春秋考辨》，(臺(tái)北)長(zhǎng)安出版社，1980年，第63頁(yè))。不過，這并不影響我們對(duì)該書禮治思想的探討。。

(四)宴飲之禮

先秦時(shí)期的宴飲場(chǎng)合十分講究禮節(jié)，尤其是君臣?xì)g宴，更是如此?！蛾套哟呵铩逢P(guān)于此方面的記載不多，均為晏子在景公違禮的情況下進(jìn)行勸諫，促其改正，從而引出合適的宴飲禮儀?，F(xiàn)略論如下：

《諫上第二》：“少間，公出，晏子不起；公入，不起；交舉則先飲。公怒，色變?！贝藶殛套庸室膺`禮之舉?？梢姡顼嬛畷r(shí)，君主出入，大臣都應(yīng)站起，交舉則后飲，以示敬重。“觴三行，遂罷酒”，“三”之?dāng)?shù)，為常儀?！峨s上第十五》：“《詩(shī)》云：‘側(cè)弁之俄’，言失德也；‘屢舞傞傞’，言失容也；‘既醉而出，并受其?！?，賓主之禮也；‘醉而不出，是謂伐德’，賓之罪也”(10)王緒霞認(rèn)為這是《晏子春秋》由《左傳·莊公二十二年》中“齊桓公和陳公子完”的故事演變而來(lái)(王緒霞：《<晏子春秋>成書考論》，博士學(xué)位論文，西北師范大學(xué)文學(xué)院，2006年，第88—89頁(yè))，不過這并不影響本文對(duì)該書禮治思想的探討。。這是晏子引《詩(shī)經(jīng)·小雅·賓之初筵》中的詩(shī)句勸諫景公不可徹夜長(zhǎng)飲之言，從中反映出賓主飲酒當(dāng)適可而止，不能任性過量以致失德失容。《重而異者第一》：“晏子避走，立乎門外。公令人糞灑改席，召晏子，衣冠以迎。晏子入門，三讓，升階，用三獻(xiàn)禮焉，嗛酒嘗膳，再拜，告饜而出。公下拜，送之門，反，命撤酒去樂?！边@段文字較為完整地展示了齊國(guó)君臣宴飲之禮的全過程，再現(xiàn)了春秋時(shí)期禮儀對(duì)雙方行為的規(guī)范，透露出一派君臣和諧相處的淳厚氣象。

(五)喪葬之禮

喪葬之禮，是春秋之人非常重視的禮儀。尤其是儒家，更是將其發(fā)揮到了極致。儒學(xué)經(jīng)典《周禮》《儀禮》《禮記》三書分別確定了喪葬禮儀的制度化、程序化和理論化進(jìn)程。與其不同的是，《晏子春秋》關(guān)于喪葬之禮的記述比較簡(jiǎn)單，這跟當(dāng)時(shí)的特殊局勢(shì)及晏子倡導(dǎo)的節(jié)儉之風(fēng)關(guān)系密切。

該書關(guān)于君主、大臣和國(guó)人喪葬之禮的記載主要有：君主：莊公死，晏子“袒免，坐，枕君尸而哭，興，三踴而出”(《雜上第二》)；大臣：“晏子居晏桓子之喪，粗衰，斬，苴绖帶，杖，菅屨，食粥，居倚廬，寢苫枕草”(《雜上第三十》)；國(guó)人：“逢于何遂葬其母于路寢之臺(tái)墉下，解衰去绖，布衣縢履，玄冠茈武，踴而不哭，躃而不拜，已乃涕洟而去”(《諫下第二十》)。

莊公被弒，有崔杼在場(chǎng)的情形下晏子只能如此行禮；父親去世，晏子在謹(jǐn)慎舉行合乎身份禮儀的同時(shí)，也把自己的節(jié)儉主張貫徹其中；而逢于何的葬母禮節(jié)則照顧到了墓地的特殊環(huán)境(即君主宮殿大臺(tái)的墻下)。

四、禮的特點(diǎn)及其形成緣由

(一)禮的特點(diǎn)：別于魯禮，兼顧社稷人情

首先，該書贊成不法之禮。《晏子春秋》倡導(dǎo)之禮，雖與魯禮(即儒禮)同出周禮，但因長(zhǎng)期受到齊國(guó)重實(shí)踐文化的深刻影響，卻又與之頗為不同?！峨s上第二十一》載：晏子使魯，違反了儒家禮制“登階不歷，堂上不趨，授玉不跪”的規(guī)定。面對(duì)孔子的質(zhì)疑，他解釋道：“兩楹之間，君臣有位焉，君行其一，臣行其二。君之來(lái)速，是以登階歷，堂上趨，以及位也。君授玉卑，故跪以下之?！睆闹姓宫F(xiàn)了晏子對(duì)禮遵循的“大者不逾閑，小者出入可”的原則，即大的方面不逾越法度界限，小的方面可以根據(jù)實(shí)際情況有所改變。這贏得了孔子的由衷贊賞：“不法之禮，維晏子為能行之?！比欢?，孔門弟子卻對(duì)晏子的禮儀行為存在著不同評(píng)價(jià)。據(jù)《禮記·檀弓下》載：

曾子曰：“晏子可謂知禮也已，恭敬之有焉?！庇凶釉唬骸瓣套右缓萌?，遣車一乘，及墓而反。國(guó)君七個(gè)，遣車七乘；大夫五個(gè)，遣車五乘。晏子焉知禮？”曾子曰：“國(guó)無(wú)道，君子恥盈禮焉。國(guó)奢則示之以儉，國(guó)儉，則示之以禮?！?/p>

這反映了儒家后學(xué)對(duì)禮的不同理解。有的認(rèn)為可以根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況適當(dāng)調(diào)整，有的則死守禮儀教條，不知變通。曾子(或曾子一派)對(duì)晏子所行不法之禮非常贊成，難怪《晏子春秋》的作者會(huì)創(chuàng)作晏子與曾子之間的友善對(duì)話(11)如《問下·曾子問不諫上不顧民以成行義者，晏子對(duì)以何以成也第二十八》和《雜上·曾子將行晏子送之而贈(zèng)以善言第二十三》兩章。陳瑞庚先生提出：“根據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》，曾子‘少孔子四十六歲’，若以此資料推算，晏子卒于齊景公四十八年，時(shí)孔子五十一歲，則曾子在晏子歿年，才僅五歲，和晏子事不相及”(陳瑞庚：《晏子春秋考辨》，臺(tái)北：長(zhǎng)安出版社，1980年，第83頁(yè))，故這兩章內(nèi)容不合史實(shí)。戰(zhàn)化軍先生則認(rèn)為這里的曾子是曾參的父輩，也是孔子的學(xué)生(戰(zhàn)化軍：《晏嬰評(píng)傳》，山東人民出版社，2015年，第210頁(yè))，此兩章可能符合史實(shí)。不過，這些并不影響本文的討論。，想來(lái)與此不無(wú)關(guān)系。方子玉、曹俊霞、張亮等人曾說：“《晏子春秋》的作者中有稷下儒家一派”(12)方子玉：《淺談<晏子春秋>中的孔子論晏子》，王振民編《晏子研究文集》，齊魯書社，1998年，第253頁(yè)。。對(duì)此，筆者深表贊同，并且認(rèn)為其中至少有曾子一脈?？上Т呵镆院笤右幻}的開明思想逐漸式微，那些恪守禮儀教條的儒生卻大行其道，從而讓晏子所行之禮在后世飽受爭(zhēng)議，這不能不說是歷史的一點(diǎn)遺憾。

另外，《禮記·禮器》曰：“管仲鏤簋、朱纮，山節(jié)、藻梲，君子以為濫矣。晏平仲祀其先人，豚肩不揜豆，浣衣濯冠以朝，君子以為隘矣”?！抖Y記·雜記下》載，孔子云：“管仲鏤簋而朱纮，旅樹而反坫，山節(jié)而藻棁。賢大夫也，而難為上也。晏平仲祀其先人，豚肩不揜豆。賢大夫也，而難為下也。君子上不僭上，下不偪下?！笨梢姡寮艺J(rèn)為只有符合標(biāo)準(zhǔn)才算真正施行禮儀，過濫或不足都不合適。這與晏子提倡的可隨現(xiàn)實(shí)情況調(diào)整禮儀的主張有所不同。

其次，反對(duì)儒家繁雜誤民之禮。在《不合經(jīng)術(shù)者第一》中晏子批評(píng)孔子“繁登降之禮以示儀，務(wù)趨翔之節(jié)以觀眾；博學(xué)不可以儀世，勞思不可以補(bǔ)民”，人們“兼壽不能殫其教，當(dāng)年不能究其禮”。《不合經(jīng)術(shù)者第二》亦曰：“古者圣人，非不知能繁登降之禮、制規(guī)矩之節(jié)、行表綴之?dāng)?shù)以教民，以為煩人留日，故制禮不羨于便事；……非不知能累世殫國(guó)以奉死哭泣處哀以持久也，而不為者，知其無(wú)補(bǔ)死者而深害生者，故不以導(dǎo)民。”以此來(lái)指斥儒家之禮繁文縟節(jié)、厚葬久喪之病。這除了與晏子反靡費(fèi)、倡節(jié)儉的思想有關(guān)外，還涉及到了齊文化重實(shí)質(zhì)、輕表象的特征。

對(duì)此，孟祥才先生認(rèn)為：它“顯示了晏嬰對(duì)姜尚‘因其俗，簡(jiǎn)其禮’的齊學(xué)傳統(tǒng)的繼承，他關(guān)注的主要不是禮的形式，而是禮的等級(jí)和倫理道德的內(nèi)容”。(13)孟祥才：《山東思想文化史》，山東人民出版社，2011年，第27頁(yè)。王玨、胡新生兩位先生也提出春秋時(shí)期的“禮”：“既指表層的節(jié)文儀式，又指宗法性倫理道德和宗法等級(jí)制度。在維護(hù)宗法倫理和宗法等級(jí)的層面上，齊國(guó)禮學(xué)包括晏嬰的禮論在內(nèi)與儒家禮學(xué)是一致的，但是涉及表層的禮節(jié)儀式時(shí)，兩者的思想?yún)s有很大的分歧?！R國(guó)思想家講‘禮’，最關(guān)注的還是‘禮’的倫理、等級(jí)層面的意義，晏嬰對(duì)孔子禮學(xué)的批評(píng)，再一次反映了齊學(xué)的這一特點(diǎn)”。(14)王玨、胡新生：《論晏嬰思想的特色》，《理論學(xué)刊》2005年第1期。兩位先生所說的“禮的等級(jí)和倫理道德的內(nèi)容”“宗法性倫理道德和宗法等級(jí)制度”是“禮”的內(nèi)核、實(shí)質(zhì)，而“禮的形式”和“節(jié)文儀式”則屬外在表象。齊禮重視內(nèi)核實(shí)質(zhì)，簡(jiǎn)化外在儀式，能夠更加突顯“禮的等級(jí)和倫理道德的內(nèi)容”“宗法性倫理道德和宗法等級(jí)制度”的關(guān)鍵作用；而魯禮實(shí)質(zhì)、儀式兩用之，則很可能逐漸走上“輕實(shí)質(zhì)，重儀式”的歧途。

再次，提倡社稷高于禮。禮的施行最終是為了維護(hù)社稷安定，可以說禮只是手段，而社稷才是目的。有時(shí)為了達(dá)到目的，可以適當(dāng)變通手段。崔杼弒莊公，屬以下犯上的惡性違禮行為，而晏子卻說：“君民者，豈以陵民，社稷是主；臣君者，豈為其口實(shí)，社稷是養(yǎng)。故君為社稷死，則死之；為社稷亡，則亡之。若君為己死而為己亡，非其私昵，孰能任之？”(《雜上第二》)(15)《左傳·襄公二十五年》中也有近乎相同的記載。這雖是晏子的自保之辭，但其中也蘊(yùn)涵了他深刻的禮治思維，即君臣的存在都是以社稷為基礎(chǔ)的，故社稷應(yīng)當(dāng)高于君主個(gè)人，如果國(guó)君不為社稷著想，甚至危害社稷，臣下弒之便不算違禮，其他大臣也無(wú)需為之殉難。

最后，頌揚(yáng)特殊場(chǎng)合情高于禮。作為社稷之臣，為國(guó)為民操勞一生的晏子去世后，景公情動(dòng)于衷，“操玉加于晏子尸上而哭之，涕沾襟”。大臣弦章說這不符合禮儀，景公曰：“安用禮乎？昔者吾與夫子游于公阜之上，一日而三不聽寡人，今其孰能然乎！吾失夫子則亡，何禮之有”，“免而哭，哀盡而去”(《不合經(jīng)術(shù)者第十七》)。在這里，我們看不到高揚(yáng)“以禮治國(guó)”的《晏子春秋》對(duì)景公的違禮行為有什么批評(píng)，反而這樣的文字讓人們頗為感動(dòng)。君主的真情流露恰恰是對(duì)晏子一生高潔品行與偉大功績(jī)的充分肯定，很好地突出了該書褒揚(yáng)一代賢臣的主題。

(二)禮的特點(diǎn)形成緣由

《晏子春秋》的禮治思想遵循了“崇實(shí)尚簡(jiǎn)”原則。禮儀在現(xiàn)實(shí)中能起到“示世”“導(dǎo)民”的作用，才有施行的必要；禮儀簡(jiǎn)單易行，人們才能方便遵從。這與儒家“經(jīng)禮三百，曲禮三千”(《禮記·禮器》)、“禮儀三百，威儀三千”(《禮記·中庸》)的繁雜，且很多淪于形式上的虛套有很大的不同。故不管是《晏子春秋》的贊同不法之禮還是反對(duì)儒家的繁瑣之儀，都體現(xiàn)了齊文化重實(shí)踐的可貴品格，而晏子關(guān)于社稷高于禮的論述，則傳達(dá)出了他開明的君臣思想和進(jìn)步的歷史觀念。

至于在某些場(chǎng)合情高于禮，則關(guān)涉到《晏子春秋》的文體性質(zhì)及整理者劉向所處時(shí)代的特殊性?！蛾套哟呵铩烦醪匠蓵趹?zhàn)國(guó)時(shí)期，在劉向校理以前一直有不同版本存在、流傳。當(dāng)時(shí)正值諸子爭(zhēng)鳴，該書體現(xiàn)出來(lái)的并不是哪一具體學(xué)派的主張，而是作者在齊國(guó)史料和有關(guān)傳說的基礎(chǔ)上進(jìn)行的頗具文學(xué)意味的創(chuàng)作。劉文斌先生就曾說過：該書“非‘子’非‘史’，以全部八篇215章的內(nèi)容集中記述一個(gè)人物；而且不注重記述重大歷史事件，側(cè)重人物的言行軼事；不追求事件的真實(shí)，注重人物形象的塑造——凡此種種，都體現(xiàn)出一種文學(xué)性”。(16)劉文斌：《<晏子春秋>在先秦散文中的獨(dú)特地位》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》2011年第3期。我們知道，文學(xué)創(chuàng)作十分注重典型環(huán)境中人物情感的表達(dá)，所以才會(huì)有對(duì)晏子去世，景公一系列張皇失措(17)如《不合經(jīng)術(shù)者第十六》章所述。、不盡合禮行為的描述。當(dāng)時(shí)的人們看到這樣的文字并不會(huì)覺得有什么不妥，反而能夠更加深刻地感受到景公乃至整個(gè)齊國(guó)對(duì)晏子的無(wú)比倚重及君臣之間的深情厚誼。但是到了漢代，武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，使儒家思想成為國(guó)家的統(tǒng)治思想。劉向作為貴胄宗親、儒學(xué)大師，他在整理該書的過程中就把那些違背儒家禮儀的記述全部編排在了《外篇·不合經(jīng)術(shù)者》之中，以此來(lái)體現(xiàn)自己的學(xué)術(shù)取舍，維護(hù)中央的統(tǒng)治權(quán)威。不過需要指出的是，這些材料雖然被貶《外篇》，但卻未必不合史實(shí)，價(jià)值也未必比《內(nèi)篇》諸章要低。

五、結(jié)語(yǔ)

為了挽狂瀾于既倒，在禮學(xué)傳統(tǒng)較為薄弱的齊國(guó)推行自己的“禮治”主張，晏子在前人的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提高了禮的地位。《重而異者第十五》云：“禮之可以為國(guó)也久矣，與天地并立”(18)《左傳·昭公二十六年》中也有相似記載。，意思是禮可以治國(guó)已經(jīng)很久了，它和天地共同存在。這不但強(qiáng)調(diào)了禮的永恒性，而且還把它提升到了至高無(wú)上的地位，以此來(lái)說明“禮治”的合理及合法性，以期得到君主的重視。其實(shí)，這是春秋后期思想家們的共識(shí)。魯國(guó)正卿季文子就曾言：“禮以順天，天之道也”(《左傳·文公十五年》)，鄭國(guó)執(zhí)政子產(chǎn)也說：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”(《左傳· 昭公二十五年》)，其繼承者子大叔亦曰：“禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之”(《左傳· 昭公二十五年》)等。鄭曉華先生認(rèn)為先秦思想家的這些提法“無(wú)非是借助天的權(quán)威性提高禮的權(quán)威性”，(19)鄭曉華：《晏嬰的禮治思想與春秋后期的社會(huì)變遷》，《管子學(xué)刊》2009年第4期。從而為自己的“以禮治國(guó)”找到不容置疑的思想根源。筆者認(rèn)為，在“禮崩樂壞”的時(shí)代大力提倡“禮治”，也反映出了當(dāng)時(shí)的貴族統(tǒng)治者對(duì)西周禮制的高度重視和無(wú)限眷戀。他們希望通過恢復(fù)，進(jìn)而改善這一傳統(tǒng)來(lái)拯救業(yè)已失序的朝廷和社會(huì)，讓其重回正道。這些也啟發(fā)了儒家的禮學(xué)思想。《禮記·禮運(yùn)》就說:“夫禮必本于天，動(dòng)而之地”；《禮記·樂記》也道:“大禮與天地同節(jié)”“禮者，天地之序也”。

除從理論上無(wú)限提高外，晏子還十分注重統(tǒng)治者在禮儀實(shí)行中的表率作用。他曾說：“所求于下者，必務(wù)于上；所禁于民者，不行于身?！⒂趦x法，不犯之以邪，茍所求于民，不以身害之”(《問上第十八》)；“上若無(wú)禮，無(wú)以使其下；……人君無(wú)禮，無(wú)以臨其邦；大夫無(wú)禮，官吏不恭”(《重而異者第一》)。只有在上位者帶頭遵從禮儀的規(guī)定，其他人才能紛紛影從，也才可能達(dá)到朝廷和社會(huì)的安定和諧。

可惜的是，春秋時(shí)期的各國(guó)諸侯大多崇尚霸權(quán)，他們都欲“以力為政”，迫使別國(guó)來(lái)朝，對(duì)傳統(tǒng)的“禮治”提不起興趣，最多也就展示一些外在的儀式，而對(duì)禮的內(nèi)核并不關(guān)心，甚至不甚知曉(20)如《左傳·昭公五年》所載，“公如晉，自郊勞至于贈(zèng)賄，無(wú)失禮。晉侯謂女叔齊曰：‘魯侯不亦善于禮乎？’對(duì)曰：‘魯侯焉知禮？’公曰：‘何為？自郊勞至于贈(zèng)賄，禮無(wú)違者，何故不知？’對(duì)曰：‘是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國(guó)，行其政令，無(wú)失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羈，弗能用也。奸大國(guó)之盟，陵虐小國(guó)。利人之難，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不圖其終。為國(guó)君，難將及身，不恤其所。禮之本末將于此乎在，而屑屑焉習(xí)儀以亟。言善于禮，不亦遠(yuǎn)乎？’君子謂叔侯于是乎知禮?！边@里雖然說的主要是魯昭公知儀不知禮，但從中我們也可以看出晉平公亦如此。其實(shí)，這是當(dāng)時(shí)諸侯國(guó)君們的普遍情形。。這就難免要讓晏子、子產(chǎn)等先秦政治家們的禮治思想落空，化為理想的泡影了。