周愛民

關(guān)于物化批判的研究，中國理論界已經(jīng)充分闡明了物化與對象化、異化、“物像化”(Versachlichung)和拜物教概念的異同。(1)關(guān)于這方面的重要貢獻，可參見韓立新《異化、物象化、拜物教和物化》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2014年第2期；劉森林《物象化與物化:馬克思物化理論的再思考》，《哲學(xué)研究》2014年第12期。這些比較性分析有助于人們準(zhǔn)確回答物化是什么。由于物化現(xiàn)象是社會批判的對象，在上述研究的基礎(chǔ)上，還需要繼續(xù)澄清批判的規(guī)范性與可能性問題。法蘭克福學(xué)派代表人物哈貝馬斯和霍耐特在此方面貢獻卓著。在當(dāng)代復(fù)興物化批判的理論嘗試中，他們所發(fā)展出的主體間性辯護路徑具有世界性影響力。他們強調(diào)，盧卡奇基于形而上學(xué)主體概念的物化批判已經(jīng)不合時宜了，必須另辟蹊徑利用主體間性理論改造物化批判。在具體理解主體間實踐關(guān)系，以及物化批判的規(guī)范性與可能性問題方面，他們的觀點則大相徑庭。詳細分析與評價這條辯護路徑，有助于推進本土物化理論的研究。

一、盧卡奇物化批判的理論困境

在盧卡奇的《歷史與階級意識》中，物化(Verdinglichung)一詞被提升到了哲學(xué)概念的高度并得到了詳細闡述。然而，該書自問世以來一直飽受爭議。如安德魯·芬伯格所言：“到現(xiàn)在為止，盧卡奇的名著主要是通過非常消極和單方面的批評而為人所知。”(2)Andrew Feenberg, “Reification and its Critics”, in: Georg Lukacs Reconsidered，Michael J.Thompson(ed.), Continuum, 2011, p.172.在對該書“物化批判”的批評者中，阿多爾諾較有代表性。雖然阿多爾諾對這本書贊譽有加，(3)盧卡奇對阿多爾諾的影響參見Dirk Braunstein and Simon Duckheim,“Adornos Lukács-Ein Lektürebericht”, Lukács 2014/2015, Jahrbuch der Internationalen Georg Lukács-Gesellschaft, Vol.14,No.15,2015,pp.27-79。但他對物化批判的批評卻極其尖銳。他的批評為后來批判理論家評論物化批判指定了方向。(4)哈貝馬斯曾明確地指出，正是閱讀阿多爾諾才給予他勇氣以系統(tǒng)地討論盧卡奇的物化理論，參見Jürgen Habermas, Autonomy and Solidarity: Interviews, edited by Peter Dews, NY Verso, 1986, p.98。在《交往行為理論》中，哈貝馬斯沿此方向系統(tǒng)地闡述了阿多爾諾的批評，之后的霍耐特也繼承了他的批評。(5)盧卡奇物化批判對批判理論傳統(tǒng)的影響可參見Konstantinos Kavoulakos，“Lukács’Theory of Reification and the Tradition of Critical Theory”，in：The Palgrave Handbook of Critical Theory，Michael J.Thompson Editor,2017,pp.67-83。

阿多爾諾的批評貫穿于《否定辯證法》全書之中。概言之，他的批評主要分為兩個方面。(6)詳細分析參見Timothy Hall, “Reification, Materialism, and Praxis:Adorno’s Critique of Lukács”, Telos, 155, 2011, pp.61-82。Hall認為這兩個方面并不矛盾，它恰恰反映了現(xiàn)代性啟蒙本身的內(nèi)在矛盾，以及盧卡奇超越這種矛盾的失敗。一方面，他指出盧卡奇的物化批判具有浪漫主義傾向，認為否定普遍的商品交換原則會為倒退到古代的非正義狀態(tài)提供借口。他強調(diào)，問題不在于廢除普遍的商品交換原則，而在于批判現(xiàn)實中的不公正交換，以實現(xiàn)交換原則中所蘊含的“自由和公正交換的理想”。(7)Theodor W.Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp, 1966, S.148.另一方面，他批評盧卡奇混淆了物化與事物的客觀性，認為在物性中，“對象的非同一性維度和人類對普遍的生產(chǎn)條件的屈服交織在了一起”。(8)Theodor W.Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp, 1966, S.190.由于盧卡奇沒有正確對待非同一物，把它們與物化現(xiàn)象等量齊觀，這導(dǎo)致他最終只能以觀念論的方式克服物化現(xiàn)象，即尋找統(tǒng)一主體與客體的大寫“主體”。

阿多爾諾的上述批判基本被哈貝馬斯和霍耐特所接受。在《交往行為理論》中，哈貝馬斯系統(tǒng)地重構(gòu)了盧卡奇的物化批判。他指責(zé)盧卡奇把物化發(fā)生的原因僅僅歸因于抽象的商品交換，以至于忽略了經(jīng)濟子系統(tǒng)本身的獨立性意義。這種忽略的結(jié)果是，物化批判的合理性與可能性較為模糊。在此，哈貝馬斯延續(xù)了阿多爾諾的觀念論批判，認為盧卡奇雖然訴諸于“實踐”來解決資本主義社會中的普遍物化現(xiàn)象，但是這種實踐只能是“哲學(xué)在革命中的實現(xiàn)”。(9)[德]哈貝馬斯：《交往行為理論》第一卷，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2004年版，第346頁。哲學(xué)在此比傳統(tǒng)的形而上學(xué)具有更大的能力，它不僅能思考社會的總體性，而且還能思考世界歷史的進程。無產(chǎn)階級借助哲學(xué)的啟蒙，能擺脫物化意識上升到自我意識的高度，進而能通過有意識的革命實踐活動創(chuàng)造歷史。哈貝馬斯認為這種解決之道是失敗的，主要原因是：“對馬克思主義的哲學(xué)重建在一些關(guān)鍵問題上回到了客觀唯心主義?！?10)[德]哈貝馬斯：《交往行為理論》第一卷，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2004年版，第347頁。

在《物化：承認理論探析》一書中，霍耐特也同樣認為，盧卡奇物化批判“正式版本”的辯護基礎(chǔ)是觀念論的同一性哲學(xué)。他進而認為，“今日毫無疑問的是，隨著他的‘物化’批判的這種奠基，盧卡奇失去了任何社會理論式辯護的機會”(11)[德]霍耐特：《物化：承認理論探析》，羅名珍譯，華東師范大學(xué)出版社2018年版，第27頁。(譯文有改動，參見Axel Honneth, Verdinglichung.Eine anerkennungstheoretische Studie, Frankfurt/M.,2005, S.27。)。此外，霍耐特還一方面批判了盧卡奇的物化批判太過寬泛。他認為，把物化與社會關(guān)系中的各種“去人格化”現(xiàn)象等同是不恰當(dāng)?shù)模驗檫@種等同會導(dǎo)致把市場的交換行為都視作物化現(xiàn)象。另一方面，他又指責(zé)盧卡奇對物化的界定過于狹隘，因為盧卡奇僅把商品交換視作物化現(xiàn)象產(chǎn)生的緣由，完全忽略了固化的社會實踐或意識形態(tài)等因素所引起的物化。(12)[德]霍耐特：《物化：承認理論探析》，羅名珍譯，華東師范大學(xué)出版社2018年版，第127-130頁。

在整合上述批評的基礎(chǔ)上，迪爾克·夸德弗利格更為內(nèi)在地批評了盧卡奇的物化批判在規(guī)范性與可能性問題方面所潛藏的理論困境。(13)Dirk Quadflieg, Vom Geist der Sache, Campus Verlag, 2019, S.21-38.他把這種困境界定為人類學(xué)路徑與歷史哲學(xué)路徑之間的矛盾。一方面，在對物化現(xiàn)象的描述中，盧卡奇使用了諸多對比性描述。在描述物化勞動時，他使用的描述性詞匯是“被肢解的”、“孤立的”、“機械的”，等等，而由物化勞動所構(gòu)成的社會總體也是“機械的”、“偶然的”，具有“已經(jīng)非人化和正在非人化的特征”。針對那些尚未處于物化現(xiàn)象中的勞動，他則使用了有機的源初性來界定這種狀態(tài)，例如“人的有機統(tǒng)一性”、“有機統(tǒng)一的勞動過程和生活過程”，而由有機勞動構(gòu)成的社會總體則是一種“有機必然性”(14)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，商務(wù)印書館2017年版，杜章智譯，第140、148、151、136頁。。結(jié)合盧卡奇對作為“第二自然”的物化現(xiàn)象所進行的批判，人們會很容易把與物化現(xiàn)象相對立的有機的源初性視作人的“第一自然”。因為只有在某種積極的第一自然概念基礎(chǔ)上，對“第二自然”中主體與客體關(guān)系顛倒的描述才是一種需要被克服的消極現(xiàn)象。

顯然，上述兩條道路是相互矛盾的。在人類學(xué)路徑中，物化批判所依賴的第一自然似乎是一種既定物，但是在歷史哲學(xué)路徑中，既定物本身被視為歷史生成的產(chǎn)物，把某物視為不可改變的既定物本身就是物化意識的表現(xiàn)。(16)盧卡奇正是在此意義上批判了費爾巴哈的人道主義，認為他的人類學(xué)把人推向了“固定的對象性”(fix Gegenst?ndlichkeit)，具有很大的危險，會陷入獨斷的相對主義中([匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智譯，商務(wù)印書館2017年版，第247-248頁)。按照同情的理解，盧卡奇所描述的第一自然是在歷史發(fā)展中將會實現(xiàn)的狀態(tài)。但是，在批判黑格爾的歷史哲學(xué)時，他已經(jīng)否定了歷史目的論。此外，在如何看待物化批判的規(guī)范性與克服物化的可能性問題方面，人類學(xué)路徑與歷史路徑也處于沖突之中。如果認為物化現(xiàn)象的自我揚棄具有客觀必然性，那么就無需基于人類學(xué)基礎(chǔ)之上的物化批判了；如果物化批判是基于人類學(xué)基礎(chǔ)之上的規(guī)范性批判，那么克服物化就無法直接訴諸于某種客觀的必然性，它必須依賴于主體的批判活動。盧卡奇在文中或許認識到了這種矛盾關(guān)系，認為盡管物化現(xiàn)象的自我揚棄具有一定的客觀性，但必須最終依賴于無產(chǎn)階級的有意抉擇，但是在他的歷史哲學(xué)框架中，這種抉擇意識的可能性也是存疑的。

二、作為“生活世界殖民化”的物化批判

在改造盧卡奇的物化批判中，影響最為廣泛的是哈貝馬斯基于主體間性理論的改造思路。在20世紀(jì)70年代寫給維爾默的一封信中，哈貝馬斯就已提綱挈領(lǐng)地提出了改造物化批判的想法。他指出：“要為現(xiàn)代社會中異化或物化現(xiàn)象負責(zé)的，不再是資本主義經(jīng)濟的交換原則或者工具理性在現(xiàn)代的勝利，而是生活世界與系統(tǒng)之間的紊亂關(guān)系，這種紊亂關(guān)系成為了批判理論的對象?！?17)轉(zhuǎn)引自Dirk Quadflieg, Vom Geist der Sache, Campus Verlag, 2019, S.66。也有論者認為哈貝馬斯的物化批判思路在其更早期的作品中就已有雛形了，參見Hauke Brunkhorst Regina Kreide Cristina Lafont(Hrsg.), Habermas Handbuch, J.B.Metzler, 2009, S.328。哈貝馬斯的著名論斷“生活世界殖民化”就是對這種紊亂關(guān)系的形象表達。在《交往行為理論》中，他對該論題的充分闡述標(biāo)志著新物化理論的誕生。(18)只有少數(shù)學(xué)者充分關(guān)注到《交往行為理論》可被視作新的物化理論，參見Timo Jütten,“The Colonization Thesis: Habermas on Reification”，International Journal of Philosophical Studies, Vol.19, No.5,2011,p.701。

哈貝馬斯認為，用“生活世界殖民化”來界定當(dāng)代社會的物化現(xiàn)象要比盧卡奇的物化版本更為準(zhǔn)確。他用一種“雙重社會理論”替代了盧卡奇所描述的單向度的社會合理化圖景。他指出，現(xiàn)代資本主義的合理化過程要更為復(fù)雜，主要有三個組成部分：文化、社會和人格形成的合理化過程。在文化的合理化過程中，命題的真理性、規(guī)范的正確性以及個人表達的真誠性這三種有效性要求，逐漸成為了主體間在交往時須相互提出的規(guī)范性要求。建立在有效性要求基礎(chǔ)上的交往行為，以作為背景和資源的生活世界為依托再生產(chǎn)著生活世界。此過程在社會層面被哈貝馬斯稱之為“社會整合”，它保障了生活世界符號的再生產(chǎn)。與“社會整合”機制完全不同的協(xié)調(diào)行為的機制則是“系統(tǒng)整合”。盡管哈貝馬斯后來曾強調(diào)要避免一種錯誤的理解，即把社會整合等同于交往行為，把系統(tǒng)整合等同于策略行為，(19)Jürgen Habermas, “A Reply”, in: Communicative Action, Axel Honneth and Hans Joas (ed.), The MIT Press, 1991, p.254.但不可否認的是，他在書中所界定的系統(tǒng)概念與目的合理性、工具和策略行動緊密相關(guān)。(20)參見Hauke Brunkhorst Regina Kreide Cristina Lafont(Hrsg.), Habermas Handbuch, J.B.Metzler, 2009, S.376。系統(tǒng)可以被界定為目的合理性行動的整體，這些行動借助作為去語言化的金錢和權(quán)力媒介得到了協(xié)調(diào)。社會整合與系統(tǒng)整合構(gòu)成了看待現(xiàn)代資本主義社會再生產(chǎn)的兩個維度。哈貝馬斯并未停留于上述的分析性區(qū)分，他還進一步借助進化理論對現(xiàn)代社會的現(xiàn)實發(fā)展過程進行了歷史的考察，正是在這種具體的歷史考察中，他建構(gòu)了自己版本的物化批判。

依哈貝馬斯來看，問題不在于用社會整合去批判系統(tǒng)整合或者相反，而在于這兩個方面在現(xiàn)實社會再生產(chǎn)過程中形成了不恰當(dāng)?shù)年P(guān)系。他認為當(dāng)代資本主義社會的發(fā)展也經(jīng)歷了不同意義上的“啟蒙辯證法”。一方面，現(xiàn)代社會文化的合理化過程具有積極進步的意義?，F(xiàn)代社會經(jīng)濟與行政子系統(tǒng)的發(fā)展被視作生活世界分化之后合理的產(chǎn)物。分化出的兩個子系統(tǒng)分別通過金錢與權(quán)力的控制媒介再生產(chǎn)自身。兩個子系統(tǒng)的獨立化過程雖然瓦解了傳統(tǒng)社會統(tǒng)一的價值觀，造成了一定程度上意義的喪失與自由的喪失，但是社會行動借助這些媒介減輕了交往行為的不確定性負擔(dān)，使得整個社會的物質(zhì)再生產(chǎn)更為高效，(21)Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd.2, Suhrkamp, 1988, S.269-270.此外個體還可以無需考慮各種有效性要求的限制，自由地運用策略行為，從而也獲得了自由。另一方面，啟蒙歷史過程的真正問題或者說“反諷”在于：“生活世界的合理化使得系統(tǒng)復(fù)雜性的提升成為可能，這種復(fù)雜性膨脹到了如此地步，以至于被釋放的系統(tǒng)命令沖破了被這些命令所工具化的生活世界的理解力?！?22)Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd.2, Suhrkamp, 1988, S.232-233.。換言之，物化的臨界點就是：“只有當(dāng)生活世界無法從所討論的功能中退出時，只有當(dāng)這些功能無法——就如在物質(zhì)再生產(chǎn)領(lǐng)域中顯示的情況那樣——毫無痛苦地轉(zhuǎn)變?yōu)槊浇閷?dǎo)向的行動系統(tǒng)時，轉(zhuǎn)換為另一種行動協(xié)調(diào)機制并且從而轉(zhuǎn)換為另一種社會化原則才會導(dǎo)致物化，也就是說，導(dǎo)致一種生活世界交往基礎(chǔ)的病理學(xué)變形。”(23)Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd.2, Suhrkamp, 1988, S.549.哈貝馬斯以法治化為例具體地指出了系統(tǒng)對生活世界的入侵所導(dǎo)致的一系列社會病理現(xiàn)象。(24)對法治化所導(dǎo)致的病理現(xiàn)象的分析與批判，參見Daniel Loick, “Juridification and Politics.From the Dilemma of Juridification to the Paradoxes of Rights”, Philosophy & Social Criticism, 4，2014，pp.762-764。概言之，這些現(xiàn)象嚴(yán)重擾亂和阻礙了生活世界的符號再生產(chǎn)。

在哈貝馬斯通過交往行為改造盧卡奇的物化批判中，現(xiàn)代性的成就得到了更為公允的評價。哈貝馬斯對市場經(jīng)濟系統(tǒng)與行政官僚系統(tǒng)的系統(tǒng)論解讀，也有助于我們在進行社會主義市場經(jīng)濟建設(shè)和行政制度改革時，擺脫來自教條馬克思主義者的不當(dāng)批評，能夠使人們在界定物化現(xiàn)象時更為小心翼翼，不再簡單地把市場行為與服從命令行為視為物化現(xiàn)象。此外，對生活世界與系統(tǒng)的切分能夠在一定程度上解決物化批判的規(guī)范性問題與可能性問題。在批判的規(guī)范性方面，他能立足于生活世界批判系統(tǒng)的不當(dāng)侵犯，這種批判無需再假定形而上學(xué)的主體概念；在批判的可能性方面，他也無需再訴諸于工人階級尚未枯萎的靈魂，生活世界中進行交往實踐的行動者都可以成為物化批判的主體。

盡管他的物化批判具有這些優(yōu)點，但是他對系統(tǒng)與生活世界的二元區(qū)分也存在著重大缺陷。一方面，這種僵化的區(qū)分忽略了經(jīng)濟系統(tǒng)與行政系統(tǒng)可能內(nèi)在地包含了交往潛力，即這兩個子系統(tǒng)并非完全是價值無涉的中立領(lǐng)域，它們可能是不同團體通過交往實踐進行斗爭后的妥協(xié)產(chǎn)物；另一方面，這種區(qū)分也忽視了生活世界中的權(quán)力結(jié)構(gòu)，即生活世界并非是權(quán)力無涉的理想之所，它的內(nèi)部可能存在由種族和性別偏見所形成的權(quán)力統(tǒng)治。總之，就如霍耐特所說，如果把系統(tǒng)與生活世界的分析性區(qū)分運用到具體的社會領(lǐng)域中，就會產(chǎn)生對系統(tǒng)與生活世界的雙重“虛構(gòu)”(Fiktion)。(25)Axel Honneth，Kritik der Macht, Suhrkamp, 1989, S.328-331.此外，在批判的規(guī)范性方面，哈貝馬斯的物化批判也存在規(guī)范性模糊的問題。鑒于批判理論一直堅守內(nèi)在批判，即批判的規(guī)范性要求不是來自某些社會學(xué)家或哲學(xué)家的“專利發(fā)明”，而是源于被批判對象自身之中，(26)具體分析參見周愛民《論批判理論的家族相似性：從內(nèi)在批判的視角看》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2019年第5期。那么物化理論就必須要從行動者的角度澄清行動者自身批判物化現(xiàn)象的規(guī)范性要求是什么。如上文所述，哈貝馬斯是從生活世界符號再生產(chǎn)陷入功能紊亂的角度批判系統(tǒng)對生活世界的入侵。但是，僅從功能主義的角度難以完成這樣的任務(wù)，因為對于具體的行動者來說，從生活世界符號再生產(chǎn)的功能紊亂角度難以直接推導(dǎo)出它在規(guī)范性要求方面就是錯誤的。(27)更為詳細的批判參見Timo Jütten,“The Colonization Thesis: Habermas on Reification”，International Journal of Philosophical Studies, Vol.19，No.5,2011,pp.701-727。不過，與霍耐特徹底放棄哈貝馬斯的雙重社會理論架構(gòu)不同，Jütten主張物化論題的不足在哈貝馬斯既有的理論框架中能夠得到補救。例如，哈貝馬斯在說明現(xiàn)代福利國家中的過度法治化時，認為法治化所造成的對福利分配的官僚式執(zhí)行以及貨幣化補償導(dǎo)致了對生活世界交往實踐的扭曲，但是這種解釋并沒有說明它為何對于身處其中的人來說是一種規(guī)范性錯誤。

上述指責(zé)可惜并沒有推動哈貝馬斯繼續(xù)完善他的物化批判。在出版《交往行為理論》之后，他基本離開了對社會病理的分析，而轉(zhuǎn)向倫理學(xué)、政治哲學(xué)和法律理論中的奠基問題，這一轉(zhuǎn)向的集大成之著就是《在事實與規(guī)范之間》?；裟吞卦谠u論這一轉(zhuǎn)向時也略帶遺憾地說：“毫無疑問，伴隨著康德主義傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)向，哈貝馬斯面臨著失去了一系列富有價值的見解的危險，在他更堅定地以黑格爾為典范的早期著作中仍然包含著這些見解?！?28)Axel Honneth, “Unser Kritiker Jürgen Habermas wird siebzig: eine Ideenbiographie”, Die Zeit, 1999-06-17,https://www.zeit.de/1999/25/199925.habermas_honneth.xml.

②做好電子檔案的存儲與備份。電子檔案是現(xiàn)代科技的產(chǎn)物，其生存和可讀性依賴于計算機的硬件產(chǎn)品和軟件產(chǎn)品。對歸檔的各類型文件，如文本文件、圖像文件、音視頻文件等，應(yīng)采用通用的主流存儲格式，對非通用格式的電子文件應(yīng)提供格式轉(zhuǎn)換功能。對電子檔案的存儲設(shè)備應(yīng)考慮其成熟性和發(fā)展性，尤其是不公開的機密電子檔案應(yīng)具有脫機保管能力。電子原件的存儲方式也是關(guān)鍵，應(yīng)該提供多種方式，如數(shù)據(jù)庫存儲、目錄存儲、光盤存儲等，用戶根據(jù)實際需求選擇。電子檔案備份、恢復(fù)是檔案管理系統(tǒng)運行的安全保障。應(yīng)建立一個從系統(tǒng)備份、數(shù)據(jù)庫備份、網(wǎng)絡(luò)備份到電子原件備份的有效備份，保證檔案管理的完整性。

三、作為“遺忘承認”的物化批判

在繼承哈貝馬斯早期著作見解的基礎(chǔ)上，霍耐特重新把社會病理現(xiàn)象視作社會哲學(xué)的主要研究對象。(29)參見Axel Honneth, “Pathologien des Sozialen.Tradition und Aktualit?t der Sozialphilosophie”, in: Das Andere der Gerechtigkeit, Suhrkamp, 2000, S.9-69。他首先批判了哈貝馬斯的交往行為理論。早在20世紀(jì)80年代，霍耐特已基本形成了兩大批判：一是認為哈貝馬斯的雙重社會理論是雙重虛構(gòu)，應(yīng)該另辟蹊徑挖掘交往行為可能包含的另外的社會秩序構(gòu)想；(30)Axel Honneth, Kritik der Macht, Suhrkamp, 1989, S.297-303.二是指出對話語原則的違背并不能構(gòu)成充分的斗爭動機，人們模糊的非正義感其實構(gòu)成了重要的沖突燃料。(31)Axel Honneth, “Moralbewu?tsein und soziale Klassenherrschaft”, in: Das Andere der Gerechtigkeit, Suhrkamp, 2000, S.114-115.借助黑格爾與米德的承認理論，他把這種模糊的情感沖動界定為承認遭受否定而產(chǎn)生的被蔑視感。經(jīng)過這些理論準(zhǔn)備，他建構(gòu)起了新的社會哲學(xué)。借助這種新的社會哲學(xué)，霍耐特對盧卡奇物化批判的改造也就顯得水到渠成了。然而，在說明物化批判的規(guī)范性問題方面，他沒有利用之前所闡述的具體承認原則，反而使用了一種先驗意義上的承認概念，并把它視作物化批判的規(guī)范性基礎(chǔ)。(32)在《為承認而斗爭》的后記中就已經(jīng)有這種區(qū)分的端倪了，他當(dāng)時區(qū)分了人類學(xué)中的“常量”，即人的發(fā)展需要依賴于他人的承認，與歷史中會發(fā)生變化的具體承認關(guān)系，只不過，他在這里強調(diào)的是主體的自我實現(xiàn)依賴于他人的承認，而在《物化：承認理論探析》中更多強調(diào)的是主體承認他人的重要性，參見Axel Honneth, Kampf um Anerkennung: Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Suhrkamp, 2010, p.311。這種承認概念雖然使得他的物化批判更為準(zhǔn)確，但同時也造成了物化批判陷入“無的放矢”的尷尬處境中。

在《物化：承認理論探析》一書中，霍耐特首次系統(tǒng)地亮明了對盧卡奇物化概念的理解，試圖讓盧卡奇的物化批判再度現(xiàn)實化。他嚴(yán)格按“字面”(literally)意思來理解盧卡奇的物化概念，認為物化就是把他人僅僅視為物，“把某人視為物就是把他或她當(dāng)做缺少全部人的特性的某種東西”(33)Axel Honneth，Reification, Oxford University Press, 2008, p.148。遺憾的是《物化：承認理論探析》的譯者依據(jù)的是德文第一版，該版沒有英文版中幾位學(xué)者的反駁和霍耐特的回應(yīng)，這部分內(nèi)容對進一步理解霍耐特的物化理論至關(guān)重要。。把他人視為物究竟為何是錯誤的？這種錯認僅僅是認知意義上的錯誤嗎？霍耐特排除了物化僅僅是認知錯誤或道德錯誤的看法，他認為物化是一種完全錯誤的實踐。對物化的這種理解，使得批判的規(guī)范性問題變得更為醒目。既然物化是一種錯誤的實踐，那么正確的實踐是什么？

在界定什么是正確的實踐時，霍耐特比盧卡奇和哈貝馬斯都更為小心翼翼。與盧卡奇不同，他并未直接把“物化”與“客觀化”等同，他認為社會互動過程中的客觀認識是解決社會問題的必要手段，因此不能全盤否定它的意義。與哈貝馬斯不同，他并未把錯誤的實踐與正確的實踐分類劃入不同的社會領(lǐng)域。他強調(diào)，應(yīng)當(dāng)在更高的觀察層面上去區(qū)分物化實踐與非物化實踐。在此更高層面，客觀認識與承認并非處于直接對立中，而是處于不同的關(guān)系中，物化是對兩者錯誤關(guān)系的表達。在相互對立的兩極中，一極是認識的“承認敏感”(anerkennungssensitiv)形式；另一極是認識的“承認不敏感”形式，處于這種關(guān)系中的實踐行為只關(guān)注客觀認識，先在的承認退入背景當(dāng)中并遭到了遺忘。

在仔細區(qū)分了物化實踐與非物化實踐之后，還需要澄清為什么承認敏感的認識是正確的。為了回答該問題，霍耐特同時從起源(genetisch)與概念兩個方面論證了承認先于認識。借助發(fā)展心理學(xué)與S.卡維爾的研究，他指出，嬰兒如果在發(fā)育成長過程中沒有在情感層面先承認他的照料者，就無法形成以照料者的視角客觀認識對象的能力，而成人如果沒有先承認互動對象作為人的存在，便無法理解互動伙伴的語言表達。既然承認在時間與概念上都是恰當(dāng)?shù)卣J識他人的必要條件，那么在認識他人時，就必須時刻意識到承認的優(yōu)先性，即保持承認的敏感性。在承認敏感性的認識中，個體在情感層面把他人視作與自己一樣具有人的特性的對象，霍耐特在文中使用了“積極的肯認”(34)Axel Honneth，Reification, Oxford University Press, 2008, p.35.來表達這種對他人之為人的基本認同。需要注意的是，這種基本承認并不包括道德方面的規(guī)范性要求，它僅僅是一種“先驗條件”，具體的“愛與恨，矛盾情緒與冷漠都可以被視為這種基本承認的表達”。(35)Axel Honneth，Reification, Oxford University Press, 2008, p.152.

很顯然，基本承認與霍耐特在《為承認而斗爭》中所闡述的具體承認關(guān)系并不相同。具體承認體現(xiàn)為制度化實踐中的愛、平等與團結(jié)原則。他認為，這些具體的制度化承認原則只不過是歷史地“填充”了上述基本承認關(guān)系。由于具體承認是主體間相互提出的道德要求，那么基于這種承認遭到否定的批判就是一種道德批判。與此不同的是，由于基本承認表達的是個體間最基本的社會存在關(guān)系，是個體相互恰當(dāng)認識對方的先驗條件，那么基于這種承認遭到遺忘的物化批判就是基于更為基本的“社會本體論立場”(36)Axel Honneth，Reification, Oxford University Press, 2008, p.147.的規(guī)范性批判，即澄清社會本體論層面的正確與錯誤。

這種本體論批判在回答批判的可能性方面優(yōu)勢也很明顯。鑒于基本承認在正確認識他人方面的必要性，設(shè)想整個社會都陷入到這種物化現(xiàn)象當(dāng)中顯然是荒謬的，而不難設(shè)想的是，社會中存在諸多把人視作人的制度化實踐。盡管如此，這種批判在尋找批判對象時會陷入困境。依霍耐特的看法，“真正的物化案例只存在于其本身沒有類似于物的屬性的東西被看作或當(dāng)成一種物”(37)Axel Honneth，Reification, Oxford University Press, 2008, p.149.。借助于盧卡奇的洞見，他把這種物化實踐的成因歸咎于社會的制度化實踐，他稱之為“物化的社會病源學(xué)”。令人疑惑的是，社會的制度化實踐真的會使人把他人完全視作物，從而忽視他人之為人的特性么？從霍耐特列舉的諸多案例中可以看出，幾乎沒有哪個案例嚴(yán)格符合他所界定的物化現(xiàn)象，他自己也坦誠：“只有極少和例外的案例，只有在社會性的零點處才能發(fā)現(xiàn)對先前承認的真正否定。”(38)Axel Honneth，Reification, Oxford University Press, 2008, p.157.例如他在文中所列舉的打網(wǎng)球案例，雙方僅僅關(guān)注比賽的輸贏，并不意味著就互把對方視作物了，也有可能是完全出于尊重對方才在乎輸贏。在遭到批評后，霍耐特坦誠該案例是一個“糟糕的選擇”，甚至具有“誤導(dǎo)性”。(39)Axel Honneth，Reification, Oxford University Press, 2008, p.155.他又列出了自認為符合物化現(xiàn)象的兩個案例：一個是戰(zhàn)爭中只顧殲滅敵人的士兵甚至把路人也視為應(yīng)當(dāng)被射殺的物；另一個是現(xiàn)代的奴隸制，如性交易。然而，無論哪個案例都無法嚴(yán)格滿足他對物化的界定，例如士兵不會不知道自己射殺的是人，因為他專門瞄準(zhǔn)槍口射向路人而不是射向視野中的其他物，就已經(jīng)說明他并未遺忘人與物的差異。

T.于騰正確地指出，要擺脫物化批判“無物可批”的尷尬局面，就不能嚴(yán)格按照字面意思理解物化，物化只能被視為一種“比喻”(metaphorical)的說法，即某人被視為“像是某物”(as if a thing)。(40)Timo Jütten, “What is Reification? A Critique of Axel Honneth”, Inquiry, Vol.53,No.3,2010,pp.235-256.在本文看來，霍耐特之所以一再強調(diào)要按字面意思理解物化，是因為他把物化視作對基本承認的遺忘。既然基本承認被視作是對人之為人的特性的肯認，那么遺忘這種承認就必然會導(dǎo)致把人視作物。因此，要解決霍耐特物化批判的難題，就必須修正對基本承認的理解。本文認為可以借助哈貝馬斯的“交往自由”概念來完成這項工作。盡管如此，主體間性的闡釋路徑仍然會忽視盧卡奇物化理論中的重要維度，即物的物化問題。下文將首先闡述主體間性闡釋路徑對物的物化問題的忽視，最后一部分將通過哈貝馬斯的交往自由概念來重新界定基本承認，并且在此基礎(chǔ)上試圖將物的維度置入其中來澄清物的物化問題。

四、對物的物化問題的忽視

盧卡奇曾明確指出：“當(dāng)各種使用價值都毫無例外地表現(xiàn)為商品時，它們就獲得一種新的客觀性，即一種新的物性，……它消滅了它們原來的、真正的物性。”(41)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智譯，商務(wù)印書館2017年版，第140頁。洞穿這些新的物性，例如貨幣作為生息資本形態(tài)存在、土地作為地租形態(tài)存在，等等，把它們視為對現(xiàn)實的“真實抽象”，構(gòu)成了物化批判的重要方面。如果對物的物化形式的固化本身是物化意識的典型表達，那么就可以說，主體間性的闡釋路徑把物的物化形態(tài)視作物的本來形態(tài)，也是典型的物化意識的產(chǎn)物。(42)已有學(xué)者從歷史唯物主義的角度批判了哈貝馬斯的物化理論對社會生產(chǎn)關(guān)系中物化現(xiàn)象的忽視，參見Martin Morris, “Capitalist Society and Its Real Abstractions: The Critique of Reification in Habermas’s Social Theory”, Rethinking Marxism, Vol.10,No.2,1998, pp.27-50.

誠然，霍耐特在《物化：承認理論探析》中注意到了物的物化問題，但是由于他固執(zhí)于主體間性的闡釋路徑，物的物化最終被當(dāng)作了次要的方面。在該書中，他明確意識到了他所主張的基本承認優(yōu)先性難以說明物的物化問題，因為基本承認表達的僅是人與人之間相互認識的必要前提。他認為，盡管在倫理方面，嘗試與動物、植物甚至是無機物的互動式和承認式相處是“令人歡迎的”，但是在規(guī)范方面的偏好并不能直接證明這種相處是不可替代的。要證明這種互動模式不可替代，就必須要證成對它的替代會直接扭曲對自然的正確認識，而這又進一步要求在概念層面必須證明對自然物的承認是正確認識自然的必要前提。在霍耐特看來，不管是盧卡奇還是海德格爾和杜威，都沒有提供滿意的證明，而且他也懷疑提供這種證明的可能性。(43)[德]霍耐特：《物化：承認理論探析》，羅名珍譯，華東師范大學(xué)出版社2018年版，第94-96頁。在此情況下，他強調(diào)必須要離開盧卡奇對物的物化問題的直接說明，轉(zhuǎn)而采取一種更為間接的說明方式。這種間接的說明方式就是，物的物化表達的是對該物所承載的他人生活態(tài)度或價值觀的遺忘。換言之，對物的承認是次要的，首要的是對他人的承認，“對他人個體性的承認要求著我們，就客體曾被他人所賦予之各種意義與面向來認識其獨特性”(44)[德]霍耐特：《物化：承認理論探析》，羅名珍譯，華東師范大學(xué)出版社2018年版，第98頁。。

在此解讀路徑中，自然物或社會物本身的規(guī)范性問題被徹底遮蔽了。對物的規(guī)范性問題的忽視也體現(xiàn)在霍耐特整個承認理論架構(gòu)中。他所指出的個體自我實現(xiàn)所需要的三種承認關(guān)系，全部都是主體與主體之間的各種承認形式(愛、法權(quán)與團結(jié))，而對物的承認在此完全是缺場的。自然物或社會物只有在認可他人勞作成就的視域中才是在場的。物的這種“卑微”地位在哈貝馬斯的交往行為理論中體現(xiàn)得更為明顯。在系統(tǒng)與生活世界的二元切分中，對物的徹底工具化使用被視作現(xiàn)代性合理化的重要成就。在功能分化了的經(jīng)濟子系統(tǒng)中，對物的徹底工具式使用被視作是理所當(dāng)然之事。在早年的《認識與興趣》中，他甚至把技術(shù)上的認識興趣視作人類科學(xué)認識自然的“準(zhǔn)先驗”條件?；谶@種理由，他堅持認為我們只能通過工具和技術(shù)理性了解自然，除此之外別無其他科學(xué)認識自然的方式，更不可能存在如馬爾庫塞所主張的那種與自然和解的“新科學(xué)”。(45)[德]哈貝馬斯：《作為意識形態(tài)的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社1999年版，第43-45頁。對物本身規(guī)范性的徹底忽視直接導(dǎo)致哈貝馬斯認為物本身的物化是正常的，無需批判。

哈貝馬斯與霍耐特的上述見解早已遭到了諸多學(xué)者的批判。例如，J.懷特布克認為哈貝馬斯的交往行為理論是“徹底的人類中心主義”，因為他在人的科學(xué)方面是反還原主義者(人與人之間應(yīng)遵循交往理性)，但是在生命科學(xué)中則是徹底的還原主義者(科學(xué)受技術(shù)上的認識興趣引導(dǎo))。(46)Joel Whitebook, “The Problem of Nature in Habermas”, Telos, Vol.40,1979,pp.41-69.R.?？怂估麆t指責(zé)哈貝馬斯混淆了科學(xué)中的方法論與科學(xué)作為“人類的一般工程”。她強調(diào)科學(xué)共同體可能并非出于控制自然的興趣研究自然，例如當(dāng)代生態(tài)學(xué)所強調(diào)的生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)在關(guān)系學(xué)說就指出，自然并非是人類自我保存和自我實現(xiàn)的工具，它們有其自身的相對自主性。(47)Robyn Eckersley，“Habermas and Green Political Thought: Two Roads Diverging”，Theory and Society , Vol.19, No.6, 1990.不僅在科學(xué)理論中存在完全不同的對待物的方式，而且在現(xiàn)實的新社會運動中，例如生態(tài)主義運動、反種族主義運動以及女性主義運動等，人們都極力強調(diào)自然物以及作為自然的身體本身對于塑造健康的社會互動具有的不可替代的意義。在他們的批判訴求中，自然物的存在本身被視作具有一定的“規(guī)范性”，這種規(guī)范性要求我們正確地對待自然物。例如，工人要求改善勞動環(huán)境的訴求就不是要求承認個體的勞動成就，也不是要求公正分配，而是要求恰當(dāng)?shù)乜紤]工人的自然身體本身。(48)從鮮活體驗的角度對勞動的闡述，參見Christophe Dejours, Jean-Philippe Deranty, etc.,The Return of Work in Critical Theory, Columbia University Press, 2018.

總之，如果這些基于物本身的批判要求是物化批判當(dāng)中不可或缺的一個維度，而主體間性的闡釋路徑必定會導(dǎo)致對該維度的忽視，那么在當(dāng)代復(fù)興物化批判時就必須重新評價這條闡釋路徑。在如何對待主體間性闡釋路徑方面，本文主張一種溫和的糾正方式，反對徹底拋棄該路徑。主要理由是：從積極方面來看，該路徑以闡述主體間正確的實踐關(guān)系為基礎(chǔ)，更為恰當(dāng)?shù)亟缍巳伺c人，以及人與自身的物化現(xiàn)象；從消極方面來看，如果徹底拋棄該路徑直接去說明物本身的物化問題，“可能會倒退到形而上學(xué)中，從而落后于現(xiàn)代所達到的學(xué)識水平進入一個再度附魅的世界”(49)Jürgen Habermas, “A Reply to My Critics”, in: Habermas: Critical Debates, John B.Thompson and David Held(ed.), London: Macmillan Press, 1982, p.245.。直接賦予自然物以某種自在的道德價值從而要求我們尊重它們，在認識論上面臨著獨斷論的危險，它必須要解決這樣棘手的認識論難題，即人類何以能脫離自身的認知視角去認識事物自在的價值？該問題顯然是無解的，因為對價值的認知總是事先打上了人的烙印。即便從整個生態(tài)系統(tǒng)的自我保存的角度來看待具體自然物的價值，從而要求人類的活動要盡量避免危及它們的生存和存在，也是事先假定了人的存在的重要性，否則不能從生態(tài)系統(tǒng)自我保存的事實得出人類應(yīng)該要尊重這一事實的規(guī)范性要求。如果以上兩個方面的理由能完全成立的話，那么繼承主體間性的闡釋路徑將是更好的選擇?，F(xiàn)在面臨的問題僅是：如何在這條路徑之中成功地直接說明物的物化問題？

五、交往自由與物的構(gòu)成性意義

在回答上述問題之前，本文將首先指出一種更好版本的主體間相互承認關(guān)系，以便解決霍耐特式物化批判無的放矢的窘境。如上文所述，為了復(fù)興盧卡奇的物化批判，霍耐特提出了一種主體間的基本承認關(guān)系，然而在現(xiàn)實中人們幾乎難以找出遺忘這種基本承認的實踐活動。因此，為了準(zhǔn)確地描述盧卡奇所揭示出的物化現(xiàn)象，就必須要修正對基本承認的理解。本文認為，哈貝馬斯在《事實與規(guī)范之間》所提出的“交往自由”(kommunikative Freiheit)概念可以被視作基本承認，它能夠更好地說明人與人以及人自身的物化現(xiàn)象。

交往自由是哈貝馬斯交往行為理論的基本概念之一，但是直到出版《在事實與規(guī)范之間》，他才明確地提出這個概念并對之作出了簡要說明。(50)更為詳細的說明參見Klaus Günther, “Communicative Freedom, Communicative Power, and Jurisgenesis”, in: Habermas on Law and Democracy, Michel Rosenfeld and Andrew Arato(ed.), University of California Press, 1998, pp.234-254。交往自由是指“在以理解為取向的行動中預(yù)設(shè)著的一種可能性：對對話者所說的話和在這種話中所提出的旨在主體間承認的有效性主張，表示一個態(tài)度的可能性”(51)[德]哈貝馬斯：《在事實與規(guī)范之間》，童世駿譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版社2003年版，第145頁。。在以理解為取向的交往行動中所預(yù)設(shè)的這種能夠表示(肯定或否定)立場的可能性，是交往主體相互賦予的“規(guī)范地位”(normative status)。這種自由并不是指行動能力上不受阻礙的自由，也不是意志上的自由，而是交往主體在以理解為取向的交流中必須相互預(yù)設(shè)和相互承認的權(quán)利。它同時也蘊含著相互的義務(wù)，即說話者必須要準(zhǔn)備為自己所提出的有效性主張?zhí)峁├碛桑犝咴诜穸ㄕf話者的有效性主張時也必須愿意和可以給出理由。如果說話者只想讓聽者接受其主張而不愿給出理由，而聽者在不愿或無法給出任何理由的情況下否定說話者的主張，那么交往自由就遭到了否定，交往行動也就隨之中止了。因此，盡管交往自由是一種規(guī)范性的預(yù)設(shè)，但是它還必須是一種有效的自由，即“一個人只有在擁有方法和能力激活它的情況下才是自由的”(52)Peter Niesen, “Communicative Freedom”, in: The Cambridge Habermas Lexicon, A.Allen and E.Mendieta (Eds.), Cambridge University Press, 2019, p.51.。如果沒有實現(xiàn)交往自由的可能性，就不能說人們相互之間擁有采取肯定或否定立場的能力。從交往自由的這些特征來看，相比較于霍耐特所論述的基本承認，它更能說明盧卡奇意義上的物化現(xiàn)象。

首先，以交往自由為基礎(chǔ)的物化批判能更好地與道德批判區(qū)分開來。如果道德是指康德意義上的把人視作目的并非僅僅視作手段的話，那么霍耐特所理解的對基本承認的遺忘仍然是一種道德錯誤，因為遺忘基本承認的實踐活動是把人完全視作不具有人的特性的物。而以交往自由為基礎(chǔ)的物化批判則無須把物化視作對人的特性的徹底遺忘，它只是把對基本承認的遺忘理解成遺忘或否定主體的規(guī)范地位。這種遺忘并非必然是道德上的錯誤行為。在以各種有效性要求為基礎(chǔ)的交往行為中，人們可以隨時退出交往行為不受“行事語力”(illocutionary force)的制約，這種隨意的退出即任意意義上的自由甚至是交往自由的前提。(53)從交往自由無法直接推論出任意自由，而從任意自由角度來看，它能構(gòu)成交往自由的基礎(chǔ)條件之一，參見Albrecht Wellmer, “Freiheitsmodelle in der modernen Welt”, Endspiele: Die unvers?hnliche moderne, Suhrkamp, 1999, S.15-54。

其次，它能更好地從參與者的角度說明為什么物化是一種規(guī)范上的錯誤。如果基本承認是主體間在以理解為取向的言語溝通行為中必須要預(yù)設(shè)的基本關(guān)系，那么它的規(guī)范約束力就體現(xiàn)為主體間必須相互尊重對方的規(guī)范地位。交往自由所體現(xiàn)的主體間的自主理念，“它們作為不可避免的、經(jīng)常是反事實的假定，嵌入到了日常的交往實踐中，并且因此嵌入到生活世界中；它們在政治系統(tǒng)的制度中也得到了部分的實現(xiàn)，盡管以零碎的方式”(54)Jürgen Habermas，Autonomy and Solidarity: Interviews with Jürgen Habermas, Peter Dews(ed.), Verso, 1992, pp.226-227。沿此方面可以進一步指出哈貝馬斯與黑格爾在看待自由問題上的相似性，Kenneth Baynes, “Freedom and Recognition in Hegel and Habermas”，Philosophy and Social Criticism, Vol.28,No.1,2002,pp.1-17; Robert B.Brandom, “Towards Reconciling Two Heroes: Habermas and Hegel”, Argumenta, 2015, pp.29-43.。如果物化實踐是對這種基本承認的否定，那么人們從參與者的角度就能夠利用交往自由概念內(nèi)在地批判該實踐的錯誤性。

最后，它能更好地說明現(xiàn)代社會的物化現(xiàn)象?；裟吞厥交境姓J所批判的現(xiàn)象，如戰(zhàn)爭中的濫殺無辜和奴隸制，也存在于前資本主義制度中，因此可以說以該基本承認為基礎(chǔ)的物化批判具有非歷史性，它難以具體說明資本主義社會特有的物化現(xiàn)象。而以交往自由作為基本承認的物化批判則能避免這一缺陷。正是現(xiàn)代生活世界的合理化過程使交往自由變得可能，它因此是現(xiàn)代社會和文化進化的成就，對它的否定或遺忘就可以被歸咎于具體的現(xiàn)代制度實踐所致。因此它是現(xiàn)代社會和文化進化的成就。例如盧卡奇所描述資本主義勞動分工中的物化勞動，以及以普遍商品交換為基礎(chǔ)所形成的經(jīng)濟系統(tǒng)與官僚系統(tǒng)中的物化實踐，就可以通過交往自由的概念得到恰當(dāng)?shù)呐?。工人被迫進行瑣碎的無聲勞動，商人只顧以利潤來衡量與他人的關(guān)系，以及官僚系統(tǒng)中只有執(zhí)行命令的實踐，等等，都可以被視作對交往自由的否定。如果霍耐特對現(xiàn)代社會“規(guī)范一元論”的論證在經(jīng)驗上是可以得到充分支撐的話，那么就可以以交往自由遭到否定來批判這些子系統(tǒng)中的物化現(xiàn)象，而無須像哈貝馬斯那樣把交往自由的批判潛力限定在生活世界的殖民化現(xiàn)象方面。

盡管利用交往自由重新闡述基本承認能解決物化批判的對象難題，并且能更好地說明現(xiàn)代社會中的物化現(xiàn)象，但這條闡釋路徑仍可能會忽視物的物化問題，因為交往自由指涉的僅是主體之間在以理解為取向的言語交往時所預(yù)設(shè)的、能夠有理由地肯定或否定某種有效性要求的權(quán)利，它直接排除了物本身也享有這種權(quán)利。那么，如何在交往自由的視域中直接說明物本身的物化呢？

合理的解決方式就是承認物本身對于交往自由具有構(gòu)成性意義。在此方面，有兩條路徑可以證成物的構(gòu)成性意義。一條是霍耐特指出的但并沒有詳細反駁的論證路徑，即盧卡奇、海德格爾和杜威都曾試圖論證過對物的承認是客觀認識的必要前提。在未作任何說明的情況下，霍耐特就草率否定了這條嘗試路徑的可能性。這恐怕與他和哈貝馬斯共享的基本信念有關(guān)，即對物的科學(xué)認識只需工具理性就足夠。這一信念限制了他們對人與物之間原初承認關(guān)系的探究。例如，霍耐特在討論心理分析與兒童發(fā)展心理學(xué)中所爭論的嬰兒“全能感”時，就堅持認為它只是暫時性階段并且僅限于親密的照料者，(55)Axel Honneth , “Facetten des vorsozialen Selbst.Eine Erwiderung auf Joel Whitebook”, in: Das Ich im Wir, Suhrkamp, 2010, S.294-295.他完全忽視了兒童“融合社交性”(syncretic sociability，即人與物的原初承認關(guān)系)方面的研究成果。在此方面，法國思想家梅洛-龐蒂所闡發(fā)的“肉身間性”(intercorporeity)概念構(gòu)成了重要的思想資源，被認為可以澄清：人在有機體方面與物的互動構(gòu)成了交往自由的前提條件。(56)詳細論述參見Jean-Philippe Deranty, “The loss of Nature in Axel Honneth’s Social Philosophy.Rereading Mead with Merleau-Ponty”, Critical Horizons, Vol.6,No.1,2005,pp.153-181; Talia Welsh, The Child as Natural Phenomenologist: Primal and Primary Experience in Merleau-Ponty’s Psychology, Northwestern University Press, 2013; Philip J.Walsh, “Intercorporeity and the first-person plural in Merleau-Ponty”, Continental Philosophy Review, Vol.53,No.1,2020,pp.21-47。

另一條路徑是文化人類學(xué)的研究路徑，即研究物對于主體形成主觀心理以及主體之間形成社會準(zhǔn)則方面所具有的構(gòu)成性意義。在此方面，迪爾克·夸德弗利格的研究具有重要的意義。在《論物的精神》(57)Dirk Quadflieg, Vom Geist der Sache, Campus Verlag, 2019.一書中，他系統(tǒng)地梳理了物對于自我意識的形成以及社會整合方面所具有的建構(gòu)性意義。在此傳統(tǒng)中，有長期被黑格爾研究界所忽視的黑格爾早期耶拿手稿中積極的物化概念，還有法國文化人類學(xué)對禮物交換(以莫斯為代表)的研究成果，以及海德格爾、阿倫特和馬爾庫塞等人對物本身意義的研究?？涞赂ダ衲壳斑€只是梳理了這些思想傳統(tǒng)，并沒有以交往自由為視角系統(tǒng)地整合這些思想資源，這為進一步的研究留下了很多的空間。

總之，根據(jù)上述兩條路徑的研究成果，如果物對于主體間性的交往自由具有構(gòu)成性意義，那么從否定方面來說，在以交往自由為基礎(chǔ)的主體間互動中，物就不能僅僅被視作工具式存在，它具有“不可支配性”(unverfügbar)，即要求我們不應(yīng)當(dāng)完全把物視作“可支配的”(verfügbar)；從肯定方面來說，物化批判要能同時指出物的構(gòu)成性作用，要能區(qū)分出積極意義上物的“物化”與消極意義上物的“物化”，以便能合理地批判消極意義上物的物化。積極意義上的物化是指承認物在促進交往自由方面的建構(gòu)性意義，而消極意義上的物化則意指對物本身的規(guī)范性的遺忘或否認。顯然，在物化批判中重新重視物的物化問題，可以使得古老的物化批判連接到當(dāng)代的生態(tài)主義運動中，可以使得物化批判重新作為政治斗爭的理論武器去批判資本主義的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)。(58)已經(jīng)有學(xué)者開始致力于這方面的研究了，參見Anita Chari, “Toward a Political Critique of Reification”, Philosophy and Social Criticism, Vol.36,No.5,2010, pp.587-606。

結(jié) 語

綜上所述，主體間性闡釋路徑主張用主體間性的某種實踐關(guān)系作為物化批判的規(guī)范性基礎(chǔ)，試圖更為恰當(dāng)?shù)鼗卮鹞锘械囊?guī)范性與可能性問題，以便避免盧卡奇物化批判中人類學(xué)與歷史哲學(xué)之間的矛盾。這種復(fù)興物化批判的努力，可以使得物化批判告別歷史哲學(xué)的宏大敘事，轉(zhuǎn)而借助具體的經(jīng)驗分析來澄清當(dāng)代資本主義社會中因具體的社會制度問題所造成的物化現(xiàn)象。這些理論洞見值得我們在當(dāng)代復(fù)興物化批判時加以借鑒和利用。但是，以哈貝馬斯和霍耐特為代表的主體間性闡釋路徑也存在諸多的理論難題。除了他們各自理論內(nèi)部存在的諸多問題之外，在復(fù)興盧卡奇物化批判時，他們所遺留的重大問題是物的物化問題被忽視和低估了。然而，物的物化問題不但是盧卡奇物化批判的重要維度，而且也是當(dāng)代新社會運動中的重要議題之一。因此，要利用主體間性理論重新復(fù)興物化批判，還要充分闡明物的物化問題。在認識論層面，可以沿著有機體之間的承認互動以及人對物的原初承認是交往自由的前提展開論證；在文化人類學(xué)方面，可以通過揭示物對于主體間交往自由所具有的中介意義展開論證。這兩方面的探求并沒有僭越主體的視角獨斷地賦予物本身以某種自在的價值，而是在承認主體間性理論成就的基礎(chǔ)上澄清它的前提，以便為物的規(guī)范性要求留下空間。在主體間性理論之中補入物的維度，可以充分發(fā)揮該理論的批判潛力，可以使得物化批判能夠合乎時宜地成為資本主義內(nèi)部興起的反抗運動的理論武器。