劉衛(wèi)東，時(shí) 毅

1.天津市中國(guó)特色社會(huì)主義研究中心，天津 300000；2.上海建橋?qū)W院 新聞傳播學(xué)院，上海 201315；3.中國(guó)傳媒大學(xué) 政府與公共事務(wù)學(xué)院，北京 100024

文化的歷史是一部人與人的關(guān)系史。一方面，文化凝結(jié)于人類交往的歷史之中，形成了區(qū)域內(nèi)穩(wěn)定的生活方式；另一方面，不同文化塑造了人理解世界的多元觀念，形成了人認(rèn)識(shí)他人或事物的獨(dú)特參照系。隨著世界普遍交往的深入，傳播的需要與文化的差異形成一種張力，這種張力一旦被放任，往往體現(xiàn)為不同文化間主體的誤讀與偏見。在人類命運(yùn)共同體理念下，跨文化傳播是通過傳播的方式所形成的一種中介，其作用在于尋求文化間的對(duì)話可能，促進(jìn)不同文化主體間的互惠性理解，從而構(gòu)建一個(gè)平等、和諧的世界傳播體系。本文通過分析文本譯介過程中蘊(yùn)含的跨文化內(nèi)涵與意味，揭示文本譯介中經(jīng)常出現(xiàn)的各種意向的偏差規(guī)律，深入分析戰(zhàn)略傳播體系構(gòu)建中微觀層面的跨文化傳播技術(shù)偏離現(xiàn)象等問題。

一、概念內(nèi)涵及相關(guān)研究

從詞源學(xué)角度看，“文本”這一概念有“編織物”的意涵?！墩f文解字·敘》中稱：“文者，物象之本。”[1]這就是說，一切客觀事物皆具顏色形狀，即“紋路”，故以抽象性的“文”來指稱事物的形體?！吨芤住は缔o下》記伏羲氏“觀鳥獸之文”“觀乎天文”“觀乎人文”，就是說將自然規(guī)律與人類生活相聯(lián)系，以天人合一的符號(hào)體系來詮釋世界。

從語(yǔ)言學(xué)和符號(hào)學(xué)角度看，文本概念特指通過符號(hào)表征的書面語(yǔ)言。它來自英語(yǔ)“text”，指的是作品的表層結(jié)構(gòu)，與之相關(guān)的是文本學(xué)和譯介學(xué)。譯介是將一種語(yǔ)言文字翻譯成另一種語(yǔ)言文字并推介給特定群體的傳播行為。翻譯過程屬于譯介的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。

跨文化是指兩種或多種不同文明族群之間文化現(xiàn)象的多維呈現(xiàn)方式?？缥幕瘋鞑t是基于傳播學(xué)的視角，呈現(xiàn)不同文化之間的信息分享和溝通行為?？缥幕瘋鞑パ芯科鹪从谖鞣轿幕祟悓W(xué)者對(duì)文化間差異的深入剖析，值得注意的是，西方的跨文化傳播研究通常體現(xiàn)出一種“文化本質(zhì)主義”色彩：在西方本位的視角之下，言說非西方的“他者”文化，導(dǎo)致其對(duì)“他者”文化的誤解、歪曲與偏見，缺乏對(duì)于“他者”文化的認(rèn)識(shí)與理解。這使得跨文化傳播從理論源頭上就陷入了“我”與“他者”之間緊張的傳播張力中，持續(xù)深化傳受雙方的單向度控制關(guān)系。在這種二元對(duì)立的思維模式下，非西方的文化沃土成了西方化理論的試驗(yàn)田。

語(yǔ)言是文化的直接載體，語(yǔ)言的多樣性指向文化的多元性，兩種語(yǔ)言的交流與對(duì)話就是兩種文化的相互理解。世界語(yǔ)言單一化反映出一種文化霸權(quán)，如目前英語(yǔ)在世界語(yǔ)言中的通用與主導(dǎo)地位，間接反映了盎格魯中心主義的強(qiáng)大影響力。因此，如何通過語(yǔ)言間的交流維持語(yǔ)言間、文化間的平等地位，創(chuàng)造互惠的文化關(guān)系，是跨文化傳播研究的重要命題。哲學(xué)解釋學(xué)將理解視作主體間性關(guān)系產(chǎn)生的中介，認(rèn)為理解的本質(zhì)是“視域融合”理論。從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論來看，“視域融合”理論摒棄了二元對(duì)立思維，提倡文化平等觀，將傳播視作文化主體間的交往與對(duì)話，有助于契合當(dāng)下傳播學(xué)研究重要轉(zhuǎn)向，也為跨文化傳播研究進(jìn)一步發(fā)展提供了可能。

那么，不同文化間的主體如何構(gòu)建理想的互動(dòng)關(guān)系呢？強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)分析的傳統(tǒng)傳播學(xué)研究，采用量化的研究方法來檢驗(yàn)傳播效果，雖然可以得到精確的結(jié)果，卻只注重信息顯性的效果產(chǎn)生過程，往往忽視了受眾內(nèi)在理解過程和接受過程。因此，從傳統(tǒng)的傳播效果觀出發(fā)探討跨文化傳播，在一定程度上忽視了受眾的主體性與特定文化背景。這種采用靜止、孤立的視角看待跨文化傳播的方式，難以創(chuàng)制出取向積極、對(duì)話性質(zhì)的傳播內(nèi)容。伽達(dá)默爾的“視域融合”理論，將主體之間的相互理解視作一個(gè)永無止境的開放過程。在跨文化傳播中，傳播者為了使文化信息得到有效的傳播，需要將受眾視作能動(dòng)主體，同時(shí)將自身文化設(shè)身處地地代入“他者”文化之中。在本土語(yǔ)境與“他者”語(yǔ)境之間穿梭，創(chuàng)制具有通約性與吸引力的傳播內(nèi)容，這兩種符號(hào)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換過程就是文化間的對(duì)話過程。因此，“視域融合”理論呈現(xiàn)出了跨文化傳播過程中協(xié)商性與建構(gòu)性動(dòng)態(tài)平衡的特點(diǎn)，詮釋出人類命運(yùn)共同體理念之下的文化平等理念，拓展了跨文化傳播的人文意蘊(yùn)。

在中國(guó)長(zhǎng)期的對(duì)外傳播實(shí)踐中，時(shí)常出現(xiàn)兩種偏向：其一是“以我為主”的傳播思路，它導(dǎo)致宣傳色彩濃重，且“自說自話”的傳播形式時(shí)常礙于文化的隔閡而收到逆反的傳播效果；其二是“盲目西化”的傳播思路，失去本國(guó)文化特色，一味追求現(xiàn)代化敘事與商品化的自我表達(dá)，喪失了獨(dú)特的文化意義傳遞，很難給異國(guó)受眾留下深刻、直入人心的印象。從傳播學(xué)接收效果的研究視角看，上述兩種傾向都忽視了傳受主體間性的存在，忽視了傳者與受眾在傳播中始終處于相互對(duì)話、理解與建構(gòu)過程這一現(xiàn)實(shí)。

文本譯介的過程是一個(gè)符號(hào)轉(zhuǎn)換的過程，譯者為了保證文化意義的相融，減少“文化折扣”，必然在譯介工作中力求兩種文化的相互理解，達(dá)成文化間的“視域融合”。實(shí)際上，任何一種主體意義上的對(duì)外傳媒，都在跨文化傳播過程中扮演著譯介者的角色。如何譯介文本，進(jìn)而使跨文化間的傳受雙方產(chǎn)生相互理解，就是在實(shí)踐中達(dá)成理想跨文化傳播效果的過程。揭示這一符號(hào)的邏輯轉(zhuǎn)化過程及其規(guī)律性，具有重要的實(shí)踐意義。

二、文本譯介跨文化傳播中的偏離現(xiàn)象

文本譯介信息是社會(huì)文化信息傳播的一種，而任何社會(huì)文化信息都有強(qiáng)烈的主體能動(dòng)作用參與。信息在傳遞過程中也會(huì)因此產(chǎn)生各種各樣的偏離現(xiàn)象，從而影響傳播的效果。在系統(tǒng)科學(xué)看來，即使是工程技術(shù)信息領(lǐng)域也存在著“雙信息”現(xiàn)象，即信息進(jìn)入信道傳輸前的狀態(tài)(或陳述)和經(jīng)過信道后復(fù)原的信息狀態(tài)(或陳述)之間，存在著難以完全排除的差別。在文本譯介傳播系統(tǒng)中，造成文本譯介傳播效果偏離譯介者主觀意圖的主要原因有三方面。

(一)譯介主體反映信息時(shí)的偏離現(xiàn)象

從傳播角度看，文本譯介工作也是一種信息轉(zhuǎn)述現(xiàn)象。而任何轉(zhuǎn)述都必然帶來信息的畸變和損耗。文本譯介工作者沒有必要也不可能將自己的生活體驗(yàn)全部帶入文本陳述出來，即使有這個(gè)必要，也不可能把自己感受到的和愿意表達(dá)的信息完全訴諸筆端。文本譯介工作者還要受到自己的主觀意識(shí)、價(jià)值觀念、社會(huì)背景及心理結(jié)構(gòu)等“前見”的制約。對(duì)于主體的另一方面——接收主體受眾來說，也是如此。接收主體受眾同樣不可能也無必要把社會(huì)上流通的信息全部吸收到自己的“終端”中來。即使有這個(gè)必要，也由于滿足需要的手段受到種種制約而使之成為幻想。此外，主體的“個(gè)性差異”也是困擾傳者與收者認(rèn)知統(tǒng)一的一大障礙。概言之，主體的偏離現(xiàn)象來自原作者和受傳者兩個(gè)方面。

1.來自原創(chuàng)作者方面的情況

人只有通過感官?gòu)耐獠渴澜绔@取信息，并在大腦內(nèi)部信息(如經(jīng)驗(yàn)范圍)的參與下，才能產(chǎn)生意識(shí)并進(jìn)行思維，同時(shí)這也是一個(gè)極其復(fù)雜的信息運(yùn)動(dòng)過程。存在于這個(gè)過程中的文本譯介信息，是客觀外界事實(shí)信息的素材等內(nèi)容與主體意識(shí)內(nèi)容通過價(jià)值觀念和審美意識(shí)的參與所達(dá)到的膠合姿態(tài)。即在文本原作者的創(chuàng)作過程中，客觀的事實(shí)素材信息在作者原有的意識(shí)背景和心理結(jié)構(gòu)的作用下被整合。原創(chuàng)作者的主觀意識(shí)及心理在原生態(tài)事實(shí)信息面前得到重新釋放，并融合到個(gè)人創(chuàng)作的新信息中去。這樣，必然使原生態(tài)信息的客觀狀態(tài)產(chǎn)生損耗和變形。比如，超強(qiáng)臺(tái)風(fēng)“燦都”來襲的客觀事實(shí)并不等于反映到記者頭腦中去的觀念化了的“文本形態(tài)事實(shí)”。

心理學(xué)認(rèn)為，人的任何活動(dòng)都是內(nèi)在心理現(xiàn)象的外呈方式。不論是新聞人物、采訪對(duì)象和受眾的接收心理狀態(tài)，還是譯介者本身的心理結(jié)構(gòu)和情緒變化，在不同的外界條件和環(huán)境中都是有差別的。比如，作品的風(fēng)格、基調(diào)，內(nèi)容的深度、廣度，和譯介者的個(gè)人生活經(jīng)歷、時(shí)代氛圍及自身修養(yǎng)有密切關(guān)系。不僅人的階級(jí)地位和生活處境是造成差別的重要原因，即使是同一個(gè)人，對(duì)客觀事物的感受和反應(yīng)也受到不同情緒變化的制約?！叭朔晗彩戮袼?，眼前的一切都是那樣美好；“心境不佳遇事煩”，此時(shí)此刻，連最喜愛的事物也可能黯然失色?？梢姡髡叩男愿駳赓|(zhì)、心理環(huán)境、情緒狀態(tài)等因素也影響和制約著文本信息的輸出和作品的廣度、深度、風(fēng)格與形態(tài)。

從譯介者所處的主體地位來看，其在整個(gè)文本譯介傳播系統(tǒng)中同時(shí)具有雙重身份：既是譯介作品信源的輸出對(duì)象(接收者)，又是對(duì)譯介作品進(jìn)行再加工的輸出者。其在獲取信息時(shí)盡管有自己主觀意識(shí)和各種背景因素的參與，但由于其作品不是為自己或少數(shù)人所消費(fèi)的，作品的社會(huì)性傳播過程使其在獲取和加工文本信息時(shí)，不能不考慮其作品的社會(huì)效果和社會(huì)可接受性。因而，從社會(huì)的角度反思，往往也要對(duì)文本信息進(jìn)行一些“主觀性”過濾，這就使得原生態(tài)事實(shí)在服從社會(huì)效果的前提下，不得不出現(xiàn)偏離本來面目的現(xiàn)象。比如，新聞?dòng)浾卟蓪懩承┥鐣?huì)新聞，有些涉及違法亂紀(jì)的犯罪細(xì)節(jié)就不能寫到新聞中，記者個(gè)人的好惡要服從傳播的社會(huì)效果這一大前提的需要。因此，就傳播的最佳社會(huì)效益而論，類似信息的人為損耗是合理的。私有制條件下的傳播機(jī)構(gòu)常常以自然主義的手法反映暴力、槍殺、桃色新聞以及迎合某些人低級(jí)趣味和墮落心理的信息。在社會(huì)主義新聞事業(yè)看來，這些是不可取的，是以“噪聲”來對(duì)待的。

2.來自接收者受眾方面的情況

20世紀(jì)六七十年代起源于德國(guó)的接受美學(xué)理論，在現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上，對(duì)信息接收者進(jìn)行了深入的研究。中國(guó)著名傳播學(xué)者陳力丹對(duì)接受美學(xué)理論與新聞信息傳播效果的關(guān)系進(jìn)行了開創(chuàng)性的研究。傳統(tǒng)文藝?yán)碚撜J(rèn)為，藝術(shù)審美對(duì)象就是作品本身，即通常所說的文本。而在接受美學(xué)看來，文本的概念卻遠(yuǎn)沒有那么簡(jiǎn)單。它首先把文本分為客觀文本和主觀文本兩種。被作者創(chuàng)造的藝術(shù)作品是客觀文本，即第一文本；而經(jīng)讀者閱讀、欣賞、理解后所衍生的新藝術(shù)形象是主觀文本，即第二文本。第二文本是接受美學(xué)真正關(guān)注的對(duì)象，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)作品與讀者的聯(lián)系，隱喻了作品與讀者的“對(duì)話”。它不僅蘊(yùn)含了原作者的藝術(shù)觀念、創(chuàng)作意圖，更包含了讀者的情感邏輯與主觀解讀，充分傳達(dá)出藝術(shù)作品的“精神共享”特質(zhì)，以及審美行為的開放性、包容性。

(二)美學(xué)理論中的文本與讀者交流方式

那么，接受美學(xué)理論是如何解釋文本與讀者之間的交流方式呢？

1.“召喚結(jié)構(gòu)”的作用

文本的“召喚結(jié)構(gòu)”是接受美學(xué)理論用以說明傳收之間信息交流的概念。它原本是闡釋學(xué)中的術(shù)語(yǔ)，在接受美學(xué)里是指某種藝術(shù)結(jié)構(gòu)。即由于作者將日常生活中的事物強(qiáng)化、扭曲、逆轉(zhuǎn)、顛倒，使讀者感到其與自己常態(tài)的社會(huì)生活結(jié)構(gòu)產(chǎn)生巨大反差，造成文本與讀者之間的不對(duì)稱，在差異中形成交流。可以說，藝術(shù)作品的傳播效果是在文本與讀者的“對(duì)話”中形成的。一方面，文本以形象的描繪、情節(jié)的突兀、敘述的中斷等方式刺激讀者主動(dòng)地填補(bǔ)文本中的“空白”；另一方面，受傳者也在文本與自身的鴻溝造成的基本誘因中，在消化文本過程中創(chuàng)造屬于自己的文本。

2.“否定結(jié)構(gòu)”的作用

文本中體現(xiàn)的內(nèi)涵與閱讀者固有的觀念與態(tài)度體系、普遍的社會(huì)認(rèn)知形成一定的反差，造成閱讀者感知和理解層面與文本的“協(xié)調(diào)失衡”，進(jìn)而誘導(dǎo)閱讀者進(jìn)入文本，參與文本價(jià)值內(nèi)涵的詮釋，以求得認(rèn)知心理平衡，這一閱讀審美過程就是“否定結(jié)構(gòu)”的作用[2]。文本的否定結(jié)構(gòu)建構(gòu)了一個(gè)具有能動(dòng)性的意義之門，因?yàn)榉磦鹘y(tǒng)的話語(yǔ)將帶給讀者一種觀念沖擊。所以，讀者會(huì)將文本所傳達(dá)的精神與自身的原有觀念進(jìn)行調(diào)適或革新，刺激讀者在一定時(shí)間內(nèi)接受具有批判性的新思想，在與文本的自省式“對(duì)話”中毫無察覺地被作者指引。

3.“期待視野”“審美距離”的作用

“期待視野”是指閱讀者的社會(huì)經(jīng)歷、價(jià)值取向和審美認(rèn)知等“前見”，對(duì)文本進(jìn)行印證、抵制與擴(kuò)充，并在理解文本內(nèi)涵過程中所起的引導(dǎo)、制約作用。

一般說來，受傳者的“期待視野”與文本愈一致，接收的興趣愈強(qiáng)烈。但如果二者完全一致，受傳者反而失去了接收興趣?？梢娺@里也有一個(gè)受傳者與文本之間“度”或最佳距離的問題。只有文本在一定程度上超越、校正了期待視野時(shí)，受傳者的接收興趣才可能被調(diào)動(dòng)起來。接受美學(xué)理論提出了一個(gè)“美學(xué)距離”概念，如圖1所示。

圖1 受傳者與文本之間的最佳距離

圖1揭示了藝術(shù)作品內(nèi)容的新穎程度和接收者對(duì)其可理解程度之間關(guān)系問題。當(dāng)文本與讀者之間不存在距離時(shí)，讀者對(duì)文本的意義幾乎稱得上完全了解，這樣一來文本的作用是0；隨著文本的作用不斷地升高，在距離適中的位置上，文本的作用到達(dá)頂峰；而隨著文本與讀者的距離逐步拉大，讀者漸漸失去了把握文本意義的可能性，作用則不斷地下降[3]。

換言之，文本的新穎程度與可理解程度是辯證的反比關(guān)系。對(duì)讀者來說，文本新穎度越高，其信息量越大，而可理解度則越小，即越不易被人理解和接受；反之，可理解度越大，新穎度越低，信息量自然也就越小。如果文本可以被讀者完全理解，則意味著信息量等于零。即人們對(duì)不可知、不易懂的信息會(huì)采取置之不理的態(tài)度；對(duì)一目了然、全知的信息則是不屑一顧?？梢?，提高文本對(duì)受傳者的作用關(guān)鍵在于使作品的新穎度和受傳者的可理解度達(dá)到最優(yōu)化的結(jié)合。用“審美距離”說解釋這一現(xiàn)象，就是使二者處于適度的結(jié)合點(diǎn)上。對(duì)此，著名美學(xué)家朱光潛作了極為透徹的解釋。他認(rèn)為在能否創(chuàng)造“美”這一問題中，主要矛盾在于“距離”的矛盾。人與事物的距離遠(yuǎn)了，導(dǎo)致理解的不可能；人與事物的距離近了，則效果導(dǎo)向壓倒美學(xué)導(dǎo)向?！懊馈钡睦硐刖嚯x是“不即不離”[4]?？梢?，“不即不離”是文本產(chǎn)生作用的最佳狀態(tài)，也是新穎度與可理解度的最佳結(jié)合點(diǎn)。

4.“期待視野轉(zhuǎn)換”的作用

接受美學(xué)理論強(qiáng)調(diào)受傳者“期待視野”對(duì)文本理解的作用，但它并不認(rèn)為其具有一成不變的特性。相反，如果審美心理距離處于最佳臨界點(diǎn)，文本的召喚作用也同時(shí)發(fā)揮作用，即通過對(duì)受傳者已有經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的否定，或?qū)⑹軅髡叩恼J(rèn)知提高到新的起點(diǎn)，達(dá)成一種視野的轉(zhuǎn)換。那么，這種審美距離就可以使讀者對(duì)文本的理解“歷史化”，簡(jiǎn)言之，使讀者以一種發(fā)展的、運(yùn)動(dòng)的眼光看待事物。可見，它對(duì)受傳者產(chǎn)生的作用是建立在審美心理距離的恰當(dāng)選擇之上的。

(三)譯介與傳播過程中信息的衰減與畸變

在國(guó)際新聞譯介與傳播中，受傳者固有的思想觀念和先接收的信息常常排斥后來接觸的觀念或信息。首先，有傳播學(xué)研究成果表明，對(duì)于包含有幾種觀點(diǎn)的信息來說，接收者往往喜愛向與自己固有觀點(diǎn)相近似的方面靠近[5]。因而，新聞事實(shí)與受傳者的接近性是引起他們興趣的重要因素。其次，對(duì)“說教式”或“指手畫腳式”的新聞和宣傳，人們往往產(chǎn)生逆反心理，受傳者反而從信息的相反意義去理解其含義，常常給傳播者造成事與愿違的“悲劇”，這也是新聞信息在傳播中衰減、畸變甚至被扭曲的原因之一。

表1 信息多次傳播衰減情況

表2 信息傳輸可靠性情況

最后，信息載體與傳播機(jī)制對(duì)信息畸變的影響。信息的損耗、畸變現(xiàn)象還發(fā)生在傳播機(jī)構(gòu)和傳播體制中。不同的傳播機(jī)構(gòu)內(nèi)部分工層次不同，造成信息衰減的程度也不一樣。換句話說，信息傳播過程的中轉(zhuǎn)次數(shù)越多，信息的畸變和損耗越嚴(yán)重。國(guó)外有研究者做過實(shí)驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)某一事件的信息經(jīng)過多次傳播，其信息量較之經(jīng)過一次口頭傳播的信息量衰減得十分驚人。如表1所示。

中國(guó)新聞界有人從控制論的角度分析新聞體制(模式)與信息質(zhì)量的關(guān)系，得出的結(jié)論是：“控制論的可靠性理論表明，一個(gè)組織傳遞信息的可靠性不但取決于構(gòu)成該組織的各個(gè)單位自身信息轉(zhuǎn)換的可靠性，而且要取決于組成該組織的各個(gè)單位的組織形式。即使每一級(jí)組織本身的可靠性很高，從金字塔式分級(jí)控制體制的整體看，信息傳輸?shù)目煽啃匀砸蟠笙陆怠！盵6]這種現(xiàn)象可用表2加以說明。

從表2可以看出，當(dāng)每一級(jí)信息傳輸?shù)钠骄д`概率為0.1時(shí)，一組信息經(jīng)過5級(jí)傳遞以后，其可信度則只有59%；若經(jīng)過10級(jí)以后，其可信度僅為35%。因此，信息傳播的級(jí)數(shù)(即中轉(zhuǎn)環(huán)節(jié))是造成信息質(zhì)量下降的又一因素。

三、文本譯介跨文化傳播偏離現(xiàn)象內(nèi)因分析

(一)“文化休克”：文本譯介傳播中的文化誤讀問題

文本譯介的主要目的是通過傳播的方式促進(jìn)文化主體間的相互理解，在此過程中需要解決的問題是文化差異帶來的阻力。愛德華·霍爾認(rèn)為，跨文化傳播的“絆腳石”是文化投射——“人把自己頭腦中的認(rèn)識(shí)映射到客體上，并將其變成自己的模式”[7]。不同文化背景的人所產(chǎn)生的隔閡多源于以自身文化為中心，在看待文化差異方面主觀地推己及人。由于“文化投射”的影響，跨文化交流中常出現(xiàn)“文化誤讀”問題，即基于本文化的思維習(xí)慣或價(jià)值準(zhǔn)則對(duì)“他者”文化產(chǎn)生不恰當(dāng)?shù)睦斫鈁8]?？梢哉f文化誤讀深刻地根植于歷史中。例如從16世紀(jì)起，西方就將中國(guó)作為文化想象中的“異托邦”看待。這種想象或是將中國(guó)視為“人間樂土”，或是將中國(guó)視為“人間地獄”。西方話語(yǔ)所形塑的各類并不真實(shí)且極端的東方形象，實(shí)際上體現(xiàn)出強(qiáng)勢(shì)文化以話語(yǔ)霸權(quán)解讀“他者”的行為。這種行為使兩種文化處于不平等的權(quán)力關(guān)系之中。時(shí)至今日，在國(guó)際傳播的場(chǎng)域中，就西方媒體對(duì)中國(guó)形象的污名化行徑而言，在其明顯的政治意圖背后，隱藏著深刻的文化誤讀。在某種意義上，理解國(guó)際關(guān)系，就是理解文化關(guān)系。

文化誤讀的后果是產(chǎn)生“文化休克(culture shock)”現(xiàn)象，即人們處在陌生文化符號(hào)系統(tǒng)之中產(chǎn)生的一種強(qiáng)烈情感焦慮[9]。這種現(xiàn)象在翻譯傳播中也有體現(xiàn)。由于文化因素在翻譯傳播過程中“噪音”般的干擾，譯者難以正確理解源語(yǔ)的意義，在譯碼的過程中造成了一次文化誤讀。因此，譯者編碼制成的符號(hào)信息自然會(huì)給目標(biāo)語(yǔ)受眾帶來錯(cuò)誤的導(dǎo)向，導(dǎo)致意義的失真與受眾的不解，造成“文化休克”現(xiàn)象。例如，趙景深在翻譯契訶夫的小說《萬(wàn)卡》時(shí)，將“Milky Way(銀河)”譯為“牛奶路”，鬧了笑話。實(shí)際上，“Milky Way”的由來與古希臘神話故事密切相關(guān)，如果事先不充分了解西方文化典故，就會(huì)對(duì)文本進(jìn)行漢語(yǔ)結(jié)構(gòu)下的直譯，導(dǎo)致理解的障礙。可見，譯者不僅要轉(zhuǎn)述詞語(yǔ)的表面含義，還要對(duì)源語(yǔ)進(jìn)行文化間思維模式的置換，才能引申出地道的翻譯表達(dá)。

為什么“文化投射”會(huì)出現(xiàn)在跨文化傳播過程中，導(dǎo)致文化誤讀問題與“文化休克”的后果呢？從皮亞杰提出的認(rèn)知心理學(xué)的角度來看，人類關(guān)于某事物的知識(shí)并不是隨意堆砌在腦中的，而是以十分固定的“圖式(schema)”形式有規(guī)則、有組織、易于駕馭地儲(chǔ)存于腦中。來自外界的新信息只有與腦中原有的相關(guān)圖式進(jìn)行互動(dòng)，才會(huì)產(chǎn)生對(duì)新信息有效的加工處理過程。在翻譯傳播的過程中，源語(yǔ)傳播者與目標(biāo)語(yǔ)受者從屬于不同的符號(hào)系統(tǒng)，腦中的認(rèn)知圖式大不相同，存在著嚴(yán)重的缺省情況。也就是說，兩個(gè)文化主體對(duì)某一概念的認(rèn)知缺乏共通性。譯者作為跨文化傳播的中介，對(duì)語(yǔ)言的編碼與譯碼實(shí)際上是對(duì)圖式進(jìn)行編碼和譯碼，這其中不僅包括“語(yǔ)言圖式”，還包括“語(yǔ)境圖式”“文體圖式”以及最為重要的“文化圖式(culture schema)”[10]。 在精通語(yǔ)法規(guī)則及語(yǔ)義規(guī)則的情況下，前三種圖式的翻譯并不困難，“文化圖式”的翻譯則需要譯者深入把握文化象征系統(tǒng)，掌握相關(guān)的技巧或策略?？缥幕瘋鞑r(shí)常達(dá)不到理想的傳播效果，甚至造成文化誤讀問題，往往是由于譯者或媒體在翻譯“文化圖式”的過程中找不到合適的方法彌補(bǔ)文化間差異的部分。

(二)“前見”與認(rèn)知失調(diào)：文本譯介中跨文化傳播的語(yǔ)言問題

在跨文化傳播過程中，語(yǔ)言是一個(gè)最基本的問題。從表面看，文化間的隔閡最顯在的體現(xiàn)是兩種語(yǔ)言的隔閡，傳播者沒有掌握接受者的語(yǔ)言，往往直接否定了交流的可能；傳播者雖掌握了接收者的語(yǔ)言，但沒有能夠理解語(yǔ)言背后深刻的文化內(nèi)涵，往往導(dǎo)致了交流“傳而不通”。例如中國(guó)人常將“吃了嗎”作為日常生活中的寒暄語(yǔ)，這簡(jiǎn)單的三個(gè)字實(shí)際上隱含著中華民族“民以食為天”的文化觀念。但如若將“吃了嗎”直譯成“Have you ever eaten？”向美國(guó)人寒暄，一定會(huì)使對(duì)方摸不著頭腦。相反，用“What’s up”這一符合美國(guó)文化習(xí)俗的日常用語(yǔ)打招呼，就能迅速拉近與對(duì)方的距離。

為什么語(yǔ)言中蘊(yùn)含著深刻的文化觀念呢？首先，人類必須通過符號(hào)與客觀世界進(jìn)行聯(lián)系。從符號(hào)學(xué)的視角來看，文化即人類通過符號(hào)活動(dòng)產(chǎn)生意義的行為過程。有學(xué)者指出：“一切人類的文化現(xiàn)象和精神活動(dòng)，都是在運(yùn)用符號(hào)方式表達(dá)人類的種種經(jīng)驗(yàn)?！盵11]離開符號(hào)的傳遞功能，任何一種文化都不可能在歷史長(zhǎng)河中得以保存并實(shí)現(xiàn)代際傳承。其次，語(yǔ)言是一種表達(dá)觀念的符號(hào)系統(tǒng)，語(yǔ)言除了具有傳遞自身意義空間的符號(hào)性，還具有很強(qiáng)的社會(huì)性，因?yàn)橄到y(tǒng)意味著與外部環(huán)境的交往，語(yǔ)言絕不能誕生于真空之中自生自滅，任何一種語(yǔ)言規(guī)則的形成都離不開社會(huì)環(huán)境與文化心理等要素的影響。因此，語(yǔ)言與文化是密不可分的。語(yǔ)言必須在文化中找到自身的意義，文化也只有通過語(yǔ)言才能被記載與傳播。

語(yǔ)言記載了特定文化人群的特定世界觀，將經(jīng)驗(yàn)抽象化，成為人與世界聯(lián)結(jié)的中介物。譬如從現(xiàn)實(shí)層面看，語(yǔ)言是民族文化的傳承媒介，發(fā)揮著維系共同體意識(shí)的關(guān)鍵功能。維特根斯坦將語(yǔ)言的邊界視作整個(gè)“世界”的邊界，這既體現(xiàn)了語(yǔ)言的偉大，又描摹出語(yǔ)言的局限[12]。所謂的局限在于，語(yǔ)言構(gòu)成了特定人群的意義網(wǎng)絡(luò)，通過語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)世界觀察無遠(yuǎn)弗屆的真實(shí)世界，必然會(huì)過濾掉文化傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)以外的要素。在此意義上，文化與語(yǔ)言具有相同的特質(zhì)，正如愛德華·霍爾認(rèn)為的：文化提示著人們?cè)撽P(guān)注哪些內(nèi)容，該忽略哪些內(nèi)容[13]。往往被一種文化所忽略掉的內(nèi)容，正是其他文化所注重甚至奉為圭臬的內(nèi)容。語(yǔ)言一方面給人類的交流帶來了可能性，另一方面又塑造了文化間的藩籬，文化間的理解障礙往往在語(yǔ)言的層面中體現(xiàn)得最為明晰。

海德格爾認(rèn)為，“理解”并不能在真空中生成，在理解活動(dòng)發(fā)生前，人必然已被某些東西所“占有”，例如歷史與文化背景、物質(zhì)條件、社會(huì)狀況等因素[14]。這種“占有”被海氏稱為“前結(jié)構(gòu)”。即由于客觀條件的影響，人對(duì)任何事物的理解都是抱有“偏見”的。伽達(dá)默爾繼承了這一觀點(diǎn)，將“前結(jié)構(gòu)”稱為“前見”[15]。所謂“前見”就是理解者在理解某事物之前，頭腦中對(duì)這一事物所固有的思維定勢(shì)?！扒耙姟迸c理解者的生活經(jīng)歷、文化背景甚至所處的歷史時(shí)期密切相關(guān)，深刻地影響著理解者的解釋活動(dòng)。在哲學(xué)解釋學(xué)中，“前見”是理解的起點(diǎn)，也是理解的前提條件。這就意味著人并不能夠做到超越自身的局限性去絕對(duì)客觀地理解事物。換句話說，人在理解他人的過程中總是無法克服偏見與誤讀。

文化是一種凝結(jié)于歷史中的穩(wěn)定的生活方式，在跨文化傳播中，傳受雙方從屬于不同的文化背景與歷史背景，在理解對(duì)方的過程中必然帶有“前見”。這種“前見”常表現(xiàn)在語(yǔ)言傳播的實(shí)踐之中。就翻譯活動(dòng)而言，在《紅與黑》第二章《市長(zhǎng)》的羅玉君譯本中，譯者將全文所有“Jacobin(雅各賓派)”譯為“過激黨”[16]10。表面上看，這種譯法確實(shí)有道理，因?yàn)檠鸥髻e派是法國(guó)大革命中誕生的資產(chǎn)階級(jí)革命派，以作風(fēng)激進(jìn)著稱。但是同樣是在這里，作者司湯達(dá)以旁白視角表達(dá)自己與小說中的市長(zhǎng)先生政治立場(chǎng)迥異，用了這樣一句話：“Quoi qu’il soit ultra et moi liberal.”[17]這里的“ultra(極度的)”指的是“極端?；逝伞保發(fā)iberal”指的是與?；逝蓪?duì)立的自由派。羅玉君在其譯文中對(duì)這句話的翻譯是：“縱然他是過激派，我是自由黨了。”[16]9然而矛盾的是，在此處羅玉君用“過激派”指代?；逝?，在全文其他地方卻用“過激黨”指代資產(chǎn)階級(jí)革命派，那么到底這個(gè)“過激”指的是哪一股政治力量呢？這會(huì)使讀者深感迷惑，也使文章生動(dòng)真實(shí)的敘事效果大打折扣。

從“前見”的概念可以得知，譯者在翻譯過程中必然受自身文化背景、社會(huì)背景、歷史局限性的影響。羅玉君生于1902年，其青年時(shí)代恰逢轟轟烈烈的“五四運(yùn)動(dòng)”。1919年“五四運(yùn)動(dòng)”時(shí)期，馬克思列寧主義開始在中國(guó)廣泛傳播，引起了反動(dòng)派的驚恐，當(dāng)時(shí)的反動(dòng)派不但把馬克思列寧主義貶為“過激主義”，還把信仰馬列主義的人稱為“過激黨”[18]?？梢哉f“過激黨”話語(yǔ)是羅玉君對(duì)革命黨概念的“前見”，這種“前見”是深刻理解了譯者對(duì)文化意義闡釋的表達(dá)。實(shí)際上“前見”并無正誤好壞之分，只是在特定的跨文化傳播語(yǔ)境下，傳播者的歷史局限性與文化局限性會(huì)造成文化誤讀問題。

從上述實(shí)例可以看出，“前見”帶來的“認(rèn)知失調(diào)”作為文化間相互理解的障礙存在于語(yǔ)言交流與傳播的實(shí)踐中。具體而言，在無意識(shí)情況下，“認(rèn)知失調(diào)”很可能會(huì)導(dǎo)致跨文化傳播活動(dòng)的效果失靈以及信息意義的偏離和誤差。必須注意的是，“前見”作為一種人腦中預(yù)存的思維結(jié)構(gòu)，不僅是客觀的自然狀態(tài)，也是主觀的認(rèn)知起點(diǎn)，引發(fā)人在某些行為與心理框架下有意為之的敵視，甚至在集體邏輯的主導(dǎo)下，爆發(fā)大規(guī)模的戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)踐。因此兩種語(yǔ)言的相遇，未必全然是浪漫的“萍水相逢”，很可能是一場(chǎng)慘烈的“短兵相接”。在跨文化傳播研究中，人們不可忽視的是語(yǔ)言霸權(quán)問題。目前全世界有兩千余種語(yǔ)言處于瀕危狀態(tài)，一種語(yǔ)言的消失意味著相關(guān)的文化、歷史、思想的消失，維持語(yǔ)言的多樣性就是促進(jìn)世界文化的多元發(fā)展。在國(guó)際政治的場(chǎng)域中，語(yǔ)言的流量、地位直接與權(quán)力博弈相關(guān)。從歷史來看，西方國(guó)家的語(yǔ)言傳播史就是一部全球殖民史。近代以來，由于英美兩國(guó)的強(qiáng)大國(guó)際影響力，英語(yǔ)成了世界范圍內(nèi)的強(qiáng)勢(shì)語(yǔ)種，盎格魯中心主義在學(xué)界、思想界、政界等領(lǐng)域蔓延與英語(yǔ)的優(yōu)越地位密切相關(guān)。

倡導(dǎo)文化平等與文化多元發(fā)展是跨文化傳播研究的重要命題之一。應(yīng)該看到的是，“對(duì)話”構(gòu)建了各類主體間平等協(xié)商、開放包容的互惠關(guān)系。從語(yǔ)言的角度來說，跨文化傳播應(yīng)創(chuàng)造出兩種語(yǔ)言對(duì)話的空間，從兩種語(yǔ)言皆“在場(chǎng)”的平等地位出發(fā)，在語(yǔ)言的交流中促進(jìn)文化的自我審視與相互參照，達(dá)成不同文化下人與人之間的互惠性理解。

四、“視域融合”：消解文本譯介信息偏離的思考

“視域融合”理論認(rèn)為，在面對(duì)任何事物時(shí)，人們必然用“前見”作為看待問題的出發(fā)點(diǎn)，從這一點(diǎn)出發(fā)形成一個(gè)有限的視野，這個(gè)視野被伽達(dá)默爾稱為“視域(Horizon)”[19]。而人們之所以會(huì)對(duì)同一個(gè)文本產(chǎn)生不同的解讀，正是因?yàn)槔斫饩哂袣v史性。首先，人們看待一個(gè)文本必然要從自身所持有的“前見”出發(fā)，但隨著時(shí)間的推移，新的理解將不斷挑戰(zhàn)并覆蓋舊的理解，這種理解的迭代，使人不斷趨近于真理；其次，無論是文本的作者還是讀者，都處于一定的歷史時(shí)期，都有著具體的生存方式。從時(shí)間層面上看，人們對(duì)文本意義的理解是相對(duì)的。在伽達(dá)默爾之前的解釋學(xué)家認(rèn)為，理解所具有的歷史性是一種阻礙主體間交流的消極因素，讀者若想真正地理解文本，就要擺脫自身歷史局限性的束縛，全然地進(jìn)入文本作者的世界之中，不保留自身的主體性[20]。

實(shí)際上，上述觀點(diǎn)隱含著對(duì)歷史的否認(rèn)，對(duì)傳統(tǒng)因素的忽視。顯然，人從誕生那一刻起，就無法脫離歷史與文化因素的影響，與其嘗試否認(rèn)這必然的局限性，不如從局限性中洞見新的可能性。因此，“前見”可以被辯證地看作一種積極開放的因素，讀者視域與文本視域的平等對(duì)話之下，可以接近理解的本質(zhì)“視域融合”。在此過程中，雖然讀者與文本各持有自身的“前見”，但是文本因?yàn)樽x者視域的進(jìn)入被賦予了新的生命，讀者也因接納了文本的視域而得到了寶貴的新知，雙方在理解之中都邁向了一個(gè)新的視域，展開了包容性與開放性的傳播對(duì)話。當(dāng)然，在新的視域之下，雙方也會(huì)產(chǎn)生新的“前見”，而新的“前見”又是下一次“視域融合”的基礎(chǔ)，隨著時(shí)間的推移將不斷煥發(fā)出新的交流生機(jī)。

在跨文化傳播中，傳受主體擁有不同的文化視域，這種視域方面的錯(cuò)位從本源上導(dǎo)致了文化間的誤解。就文本譯介傳播而言，譯者作為理解過程的中介需要與作者和讀者分別進(jìn)行文化對(duì)話。從“視域融合”理論的角度看，三個(gè)主體的關(guān)系如圖2所示。

圖2 作者、譯者、讀者三個(gè)主體的關(guān)系

在圖2中，圓A表示文本作者在一定文化背景、歷史背景之下所具有的視域，圓B則表示譯者在進(jìn)行翻譯活動(dòng)時(shí)所具有的視域。二者的融合形成了圖中的D部分，即譯者對(duì)文本進(jìn)行譯碼過程中與作者一定程度上的視域融合。圓C則是讀者閱讀譯本時(shí)的視域，它與譯者翻譯時(shí)的視域相融合形成E部分。表面上看，翻譯傳播僅僅是讀者與譯者、讀者與作者的對(duì)話，實(shí)際上，翻譯傳播是讀者、譯者、作者三個(gè)傳播主體之間相互的對(duì)話。對(duì)翻譯而言，最為理想的傳播效果就是F部分不斷擴(kuò)大，甚至三個(gè)圓趨于重合的情況。當(dāng)然，由于“前見”的影響，任何理解都不可能達(dá)成完美的視域融合，只能夠達(dá)到一定歷史條件、一定文化條件之下的視域融合。例如，羅玉君的《紅與黑》譯本于20世紀(jì)50年代完成，今天的讀者可能認(rèn)為將“Jacobin”譯為“過激黨”導(dǎo)致了文中政治團(tuán)體立場(chǎng)的表述模糊，但在20世紀(jì)50年代，這種譯法可能順應(yīng)了當(dāng)時(shí)文本受眾的接受心理，甚至傳遞出與當(dāng)時(shí)文化思潮相接軌的內(nèi)涵。因此，在跨文化傳播中，傳受主體雙方都不可能擺脫“前見”的影響，雙方的相互理解是一個(gè)永遠(yuǎn)的“現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)”，是一個(gè)漸進(jìn)而漫長(zhǎng)的動(dòng)態(tài)過程。

“視域融合”理論并沒有將文化間的誤讀視作一種絕對(duì)消極的現(xiàn)象，而是承認(rèn)在諸多因素影響之下，人的理解能力存在局限性。因此，解決文化之間的誤解問題的關(guān)鍵之處在于，人們是將文化間復(fù)雜的差異視作一個(gè)不可逾越的終點(diǎn)，還是一個(gè)充滿可能的起點(diǎn)。一種文化對(duì)另一種文化的“徹底理解”非但是不現(xiàn)實(shí)的，而且隱喻了主客對(duì)立的工具理性關(guān)系。因?yàn)椤皬氐桌斫狻蓖鲆暳司唧w的歷史語(yǔ)境，無異于一種文化對(duì)另一種文化的言說話語(yǔ)霸權(quán)。只有通過文化主體間的對(duì)話，將傳播關(guān)系置于交往理性的視野下，才能在承認(rèn)差異的基礎(chǔ)上發(fā)掘文化間的共同意義。

在解釋學(xué)的語(yǔ)境下，“傳播”是一種意義的建構(gòu)過程。即傳播是理解活動(dòng)的一部分，而不僅僅是一種“手段”或“工具”。將傳播與社會(huì)意義建構(gòu)聯(lián)系起來，不由得使人想起法國(guó)哲學(xué)家福柯對(duì)“話語(yǔ)”的思考。在?？碌乃枷塍w系中，人們借以傳播的“話語(yǔ)”正是社會(huì)文化建構(gòu)的產(chǎn)物。話語(yǔ)產(chǎn)生權(quán)力，并使人服從于權(quán)力。然而，“視域融合”理論帶來的意義就是強(qiáng)調(diào)意義建構(gòu)過程中人的主體性。理解的主體是人，在保持“主流話語(yǔ)”領(lǐng)導(dǎo)地位的情況下，發(fā)揮人對(duì)意義建構(gòu)的能動(dòng)作用，文化間的交流才會(huì)保持個(gè)性并豐富多彩。在文化主體相互理解的過程之中，人可以發(fā)揮傳播的能動(dòng)性，促進(jìn)文化主體之間不斷地視域融合。正如在翻譯實(shí)踐中，譯者可以通過各種技巧來增進(jìn)讀者對(duì)文本的理解。

跨文化傳播表面上是信息在不同文化間的傳遞，實(shí)際上意指著一系列文化間的交互關(guān)系，例如主體間性關(guān)系、文本間關(guān)系以及語(yǔ)言間關(guān)系等。可以說，跨文化傳播是主體之間以符號(hào)為媒介的信息交流與精神交往。因此，無論是從日常生活交流還是從人類文化交往的角度看，跨文化傳播的內(nèi)容不僅具有信息功能，還具備人文特質(zhì)；不僅需要受眾進(jìn)行主觀見之于客觀的“認(rèn)知”，還需要受眾進(jìn)行情感維度上的“體驗(yàn)”。一言以蔽之，跨文化傳播的內(nèi)容具有信息文本與文學(xué)文本的雙重特質(zhì)。文學(xué)作品翻譯是一種兼具認(rèn)知意義與體驗(yàn)意義的跨文化傳播內(nèi)容，譯者為了使讀者理解原文，需創(chuàng)制符合跨文化傳播信息性與人文性的新闡釋文本。從這個(gè)角度看，文學(xué)作品翻譯是一個(gè)較為全面與合理的跨文化傳播的研究對(duì)象。

綜上所述，跨文化傳播實(shí)際上與經(jīng)驗(yàn)學(xué)派傳播觀的“傳播”概念有著本質(zhì)區(qū)別。經(jīng)驗(yàn)學(xué)派的傳播觀將傳播過程歸納為“傳播—接受”的線性機(jī)制，而跨文化傳播過程則是一個(gè)文化間的調(diào)適與演化并存的互動(dòng)過程?？缥幕瘋鞑フ咝枰谛Ч麑?dǎo)向的研究范式之外尋求新的理論視野，將受眾的“認(rèn)知”與“體驗(yàn)”進(jìn)行有機(jī)結(jié)合的嘗試，創(chuàng)制出具有對(duì)話性的文本。

結(jié) 語(yǔ)

馬克思主義傳播史觀認(rèn)為，傳播現(xiàn)象存在于人類社會(huì)所有領(lǐng)域，隨著生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾運(yùn)動(dòng)以及傳播技術(shù)文化的世界性遷移，使局部地域性傳播逐步向全球發(fā)展，世界性交往取代民族性交往，成為當(dāng)代社會(huì)傳播的主旋律。

人類歷史恰好印證了這一點(diǎn)。為了實(shí)現(xiàn)生存與發(fā)展，人不得不與自然、他人、技術(shù)、社會(huì)等因素構(gòu)成矛盾，文明就是人類在矛盾中斗爭(zhēng)與進(jìn)步的歷史印記，而文化則是文明的表達(dá)方式。因此，文化之于文明，便是一種歷史性框架下的多樣性觀念。多元的民族文化是不同的社會(huì)系統(tǒng)，系統(tǒng)為了適應(yīng)外部環(huán)境的變化，必然要釋放一種可納新的自我調(diào)節(jié)機(jī)能。如此看來，文化間的交流似乎成了人類不斷地追求全面與自由的題中之義。

對(duì)于人類的文化交流，文化學(xué)界提出了不同的研究范式，譬如德國(guó)文化人類學(xué)的傳播論派試圖使用傳播論來解釋文化交流。在此基礎(chǔ)上，不同區(qū)域的文化之間有一種“文化波”存在，因此文化可以遠(yuǎn)渡重洋，傳播交匯。從唯物主義的觀點(diǎn)看，文化間的神秘引力實(shí)際上源于人類對(duì)物質(zhì)富裕的共同追求。盡管有學(xué)者指出，傳播論派對(duì)跨文化交流作了過于機(jī)械化的闡釋，但“文化波”卻向我們提示了兩點(diǎn)：首先，文化令人彼此分離，卻又使不同文化背景下的人擁有了互動(dòng)的可能；其次，文化離不開“人”這一要素，人的共同需求或渴望可能是對(duì)某種新型文化的呼喚。

因此，基于人的共性和文化的共性，跨文化的理解成為可能；基于傳播對(duì)空間的聚合力，跨文化的聯(lián)通成為可能。但跨文化傳播從可能的維度到現(xiàn)實(shí)的維度之間需要逾越的鴻溝，從觀念的角度來說就是“我”與“他者”的關(guān)系問題。而從現(xiàn)實(shí)中看，跨文化主體間存在著的博弈的、依附的、共生的、二元對(duì)立的關(guān)系，不斷昭示著跨文化傳播過程中歷史、器物、意識(shí)形態(tài)等因素對(duì)主體間關(guān)系的影響與對(duì)主體身份的塑造，當(dāng)他人成為主體視野中的客體，文化間的觀念關(guān)系極有可能化身為現(xiàn)實(shí)層面的權(quán)力關(guān)系，一個(gè)典型的例子就是當(dāng)今國(guó)際社會(huì)某些西方國(guó)家在抗擊新冠肺炎疫情中的“甩鍋”霸道行徑。由此可見，文化沖突可能醞釀人間慘劇，跨文化傳播學(xué)的研究目的一方面是在觀念的維度上透視文化交往的理性，另一方面是在實(shí)用的維度上促進(jìn)跨文化傳播的效果，在文化多元共存的語(yǔ)境之下增進(jìn)文化主體間共識(shí)的達(dá)成。在此意義上，要探討傳播在這一過程中的功能及影響，即傳播如何表述與整合跨文化經(jīng)驗(yàn)，以及傳播在意識(shí)形態(tài)的框架下能否給文化交流留有足夠開放的個(gè)性化空間。