黃艷紅

(上海師范大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200234)

近來我國理論界開始注意到法國學(xué)者弗朗索瓦·阿赫多戈(或譯阿爾托格)的歷史時(shí)間理論(1)賴國棟：《法國當(dāng)下主義歷史觀的興起》，《光明日報(bào)》2017年7月28日；拙文《歐洲歷史中的過去和未來：簡析科澤勒克和阿爾托格的歷史時(shí)間研究》，《史學(xué)理論研究》2014年第4期。，他于2003年發(fā)表的著作《歷史性的體制：當(dāng)下主義與時(shí)間經(jīng)驗(yàn)》(以下簡稱《歷史性的體制》)在國際學(xué)界引起不小的反響。(2)本文使用的是2012年版：Fran?ois Hartog,Régimes d’historicité.Présentisme et expériences du temps,Paris:Seuil,2012。為簡便計(jì)，本文對該書的引用將直接在引文后標(biāo)明頁碼。在法語學(xué)界，“歷史性的體制”(régime d’historicité)和“當(dāng)下主義”(présentisme)已經(jīng)進(jìn)入史學(xué)研究的語境(3)C.Delacroix etc.,Les courants historiques en France,XIXe-XXe siècle,Paris:Gallimard,2007,p.15,pp.595-597.，英語學(xué)界則將“歷史性的體制”概念運(yùn)用到具體課題的研究中。(4)Diana Mishkova etc.eds.,“Regimes of Historicity” in Southeastern and Northern Europe,1890-1945:Discourses of Identity and Temporality,UK:Palgrave Macmillan,2014.本文將主要依據(jù)這部著作，對阿赫多戈的相關(guān)理論作初步的述評。

阿赫多戈在巴黎高師就學(xué)時(shí)以古希臘史為主攻方向，但他較早就對現(xiàn)代史學(xué)感興趣，并承認(rèn)德國歷史學(xué)家科澤勒克的《過去的未來》對他的思考幫助很大。(5)[法]弗朗索瓦·阿赫多戈著、趙颯譯：《燈塔工的值班室》，中信出版集團(tuán)2019年版，第118—119頁。另外，阿赫多戈很早就關(guān)注人類學(xué)家的研究，他最初于1983年提出歷史性的體制概念時(shí)，就得益于馬歇爾·薩林斯的啟發(fā)(28)。上述學(xué)術(shù)和思想背景，再加上阿赫多戈對當(dāng)代法國社會——文化現(xiàn)象和史學(xué)發(fā)展(尤其是皮埃爾·諾拉主編的《記憶之場》)的深入思考，構(gòu)成《歷史性的體制》一書的幾個(gè)主要思想源泉。

一、多元的歷史性體制與時(shí)間秩序的危機(jī)

《歷史性的體制》標(biāo)題中的“體制”用的是復(fù)數(shù)(régimes)，意指歷史性體制的多樣性。阿赫多戈對“歷史性”(historicité)作了一點(diǎn)說明：它“表達(dá)的是個(gè)人或集體置身時(shí)間中、并在時(shí)間中自我展開的歷史條件和方式”；這個(gè)詞首先意味著疏離(estrangement)的經(jīng)驗(yàn)、人體驗(yàn)到的距離感，正是通過這類經(jīng)驗(yàn)，過去、現(xiàn)在和未來三個(gè)范疇才得以理解和言說(14)。歷史性的體制之所以是多樣的，是因?yàn)樵诓煌鐣?，時(shí)間的三個(gè)維度過去、現(xiàn)在和未來的“紐合”(articulation)方式參差有別，它們各自的影響力不一樣(47)。有時(shí)是過去占支配地位(歷史性的“舊制度”)，有時(shí)未來的考量在時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中占優(yōu)勢(現(xiàn)代歷史性體制或未來主義)。

阿赫多戈認(rèn)為，并不存在純粹狀態(tài)的歷史性體制(259)，他對一些獨(dú)特個(gè)案的研究，旨在揭示不同的歷史性體制的過渡。在全書五章中，前三章討論的是“時(shí)間秩序I”(6)時(shí)間秩序一說借自法國學(xué)者克里斯托弗·波米揚(yáng)，參閱Krysztof Pomian,L’ordre du temps,Paris:Gallimard,1984。，作者運(yùn)用“遠(yuǎn)距視角”，考察了太平洋上的夏威夷和斐濟(jì)諸島的歷史和時(shí)間感知方式，隨后通過對西方文學(xué)史上兩個(gè)人物的分析，以縱向的視角對西方社會的歷史性體制演變加以說明。

馬歇爾·薩林斯批評了將結(jié)構(gòu)與事實(shí)對立的傳統(tǒng)路徑，他試圖解讀太平洋原住民和西方殖民者早期接觸時(shí)的文化互動和誤解，并就土著人與西方人表述歷史的差異進(jìn)行了闡釋。(7)[美]馬歇爾·薩林斯著、藍(lán)達(dá)居譯：《歷史之島》，上海人民出版社2003年版。在薩林斯的基礎(chǔ)上，阿赫多戈抽象出原始社會歷史性的“英雄體制”：國王是共同體存在的條件，歷史從結(jié)構(gòu)上說是“擬人化”的，因此原始人對歷史事實(shí)的理解頗為獨(dú)特。在這種體制中，神話傳說中的過去被當(dāng)作當(dāng)下和未來采取行動的模板，它們在與當(dāng)下不斷涌現(xiàn)的事件的相互參照中獲得意義。在最初與殖民者發(fā)生接觸時(shí)，土著人和西方表述、理解歷史的不同方式引起了很多誤會，具體事件被雙方以不同的方式編碼和解碼，例如19世紀(jì)新西蘭毛利人叛亂期間對英國國旗和桅桿的誤解，以及18世紀(jì)末庫克船長在夏威夷被當(dāng)作獻(xiàn)祭品的神話。在這些案例中，土著人都是以延續(xù)已久的神話和儀式來解讀當(dāng)下的事件(54—60)，事件與體系、歷史與結(jié)構(gòu)、當(dāng)下與過去之間存在一整套的交換關(guān)系，每個(gè)社會都根據(jù)特別的體制生產(chǎn)歷史。

在阿喀琉斯那里，“每一天都是第一天”，這里幾乎感受不到時(shí)間的流逝，不存在當(dāng)下與過去的距離感(69—73)。在西方歷史上，猶太——基督教的啟示徹底改造了時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的方式?！杜f約》已經(jīng)使猶太人產(chǎn)生了強(qiáng)烈的未來期待，如耶和華對亞伯拉罕的應(yīng)許：“你要離開本地……往我要指示你的地去。我必叫你成為大國，我必賜福給你?！?8)《圣經(jīng)：創(chuàng)世紀(jì)》12：1—2?！杜f約》經(jīng)文還為猶太人提供了關(guān)于時(shí)間歷程的完整敘事(92—93)。阿赫多戈援引了猶太歷史學(xué)者耶魯沙米的觀點(diǎn)：希臘史學(xué)家從來沒有賦予歷史整體性的意義，猶太人才是歷史意義之父。這植根于猶太人的信仰特征：他們是從歷史經(jīng)驗(yàn)去理解神的，歷史是神的考驗(yàn)與人的應(yīng)答的過程。(9)Yosef H.Yerushalmi,Zakhor.Jewish History and Jewish Memory,Seattle:University of Washington Press,1996,pp.6-9.

基督教吸納了猶太人的歷史觀。但基督教對西方的歷史時(shí)間觀有獨(dú)特的貢獻(xiàn)：它以道成肉身這一決定性事件將時(shí)間一分為二。從此出現(xiàn)了一種新的時(shí)間：當(dāng)?shù)诙€(gè)、也是終極事件，即基督再臨和末日審判到來時(shí)，時(shí)間也就結(jié)束了。這兩個(gè)事件之間的過渡期是一種期望的時(shí)間，當(dāng)下的每一刻都寄寓著時(shí)間終結(jié)的希望(94)?！斑@世代還沒有過去，這些事都要成就……但那日子、那時(shí)辰，沒有人知道……惟獨(dú)父知道?！?10)《圣經(jīng)：馬太福音》24：34—42。末世論的當(dāng)下就是《新約》帶來新時(shí)間觀。它還確立了一種緊張關(guān)系，這就是“當(dāng)下與未來之間”的緊張，基督道成肉身之后還會再臨，一切都還沒有完結(jié)，但隨時(shí)會完結(jié)。作為救贖史的歷史就是從這一緊張關(guān)系發(fā)展而來的。

中世紀(jì)史專家貝爾納·葛內(nèi)對基督教時(shí)間觀在史學(xué)中的表現(xiàn)做了更為直觀的揭示。在古代史家那里，時(shí)間是不斷重啟的，歷史目睹了一個(gè)個(gè)文明的興衰，有如中國古代的王朝循環(huán)。但在基督教史學(xué)中，整個(gè)塵世的歷史是在一次性的時(shí)間(un suel temps)中展開的，世界歷史是一場有始有終的進(jìn)程：從創(chuàng)世到末日審判。(11)Bernard Guenée,“Temps de l’histoire et temps de la mémoire au Moyen Age”,Annuaire-Bulletin de la Société de l’histoire de France,1976-1977,pp.25-35;pp.25-28.如果按照科澤勒克的理論，基督教的時(shí)間觀似乎開辟了某種新的“期待視閾”——末日審判，這是過去的經(jīng)驗(yàn)中所沒有的。(12)參閱拙文《歐洲歷史中的過去和未來：簡析科澤勒克和阿爾托格的歷史時(shí)間研究》，《史學(xué)理論研究》2014年第4期。這種新的期待視閾是否像現(xiàn)代革命觀念中的理想社會一樣，具有某種現(xiàn)代性呢？阿赫多戈的看法是否定的?；浇淌穼W(xué)中過去的經(jīng)驗(yàn)分量更重，如基督徒認(rèn)為，《新約》的故事在《舊約》中已有提示，圣經(jīng)文本中有基督降生的見證。中世紀(jì)史家還為預(yù)知未來而研究《舊約》的先知預(yù)言，他們深信整個(gè)歷史進(jìn)程都貫穿著神意。(13)Bernard Guenée,“Temps de l’histoire et temps de la mémoire au Moyen Age”,Annuaire-Bulletin de la Société de l’histoire de France,1976-1977,pp.25-35;pp.25-28.但基督徒對未來的展望并沒有新穎之處，除了末日，他們的期待視閾中不會有任何關(guān)于塵世的新鮮事物(94—95)。這與阿赫多戈所稱的“歷史性的舊體制”，即信奉“歷史是人生導(dǎo)師”的理念是一致的，這里不存在新的期待視閾與過去的經(jīng)驗(yàn)空間明顯的緊張關(guān)系。

但基督教的時(shí)間秩序存在可塑性。教會總是重續(xù)和尊重“先人的習(xí)慣”和“歷史導(dǎo)師”(historia magistra)，科澤勒克也認(rèn)為基督教延續(xù)了古代人關(guān)于歷史為后代提供范例的觀念。(14)Reinhart Koselleck,“Historia Magistra Vitae.über die Aufl?sung des Topos im Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte”,in Reinhart Koselleck,Vergangene Zukunft.Zur Semantik geschichtlicher Zeiten,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1979,pp.38-66.基督教時(shí)間秩序本身具有一種強(qiáng)大的“時(shí)間性”力量，它將歷史視為一次性的歷程，而且有最終的結(jié)局。到近代，當(dāng)對進(jìn)步的展望逐漸壓倒對拯救的期待時(shí)，便實(shí)現(xiàn)了從一種秩序向另一種秩序的轉(zhuǎn)變，因?yàn)閷^去的關(guān)注和末世的熱忱都轉(zhuǎn)向了未來(96)。這一論點(diǎn)與卡爾·洛維特在《世界歷史和救贖歷史》中的看法頗為接近。(15)[德]卡爾·洛維特著，李秋零、田薇譯：《世界歷史與救贖歷史》，商務(wù)印書館2016年版。對于這個(gè)轉(zhuǎn)變，阿赫多戈的表述是從歷史性的舊體制向現(xiàn)代體制的轉(zhuǎn)變?！芭f體制”(ancien régime)與法國歷史中著名的“舊制度”是一個(gè)詞，與之對應(yīng)的就是大革命。阿赫多戈的確賦予1789年以標(biāo)志性的意義(32)，認(rèn)為這是新舊歷史性體制轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵日期。這個(gè)觀點(diǎn)本身并無大的突破，因?yàn)榭茲衫湛艘舱J(rèn)為，法國大革命是近代歷史上真正開辟新的期待視閾的關(guān)鍵事件。(16)Reinhart Koselleck,“‘Erfahrungsraum’ und ‘ Erwartungshorizont’:zwei historische Kategorien”,in Reinhart Koselleck,Vergangene Zukunft.Zur Semantik geschichtlicher Zeiten,pp.349-375.但阿爾托格的新意在于提出了“時(shí)間缺口”、“時(shí)間秩序的危機(jī)”等概念，以分析歷史進(jìn)程中時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的多樣性和互動關(guān)系。

“缺口”(brèche)概念來自漢娜·阿倫特，它是“歷史時(shí)間中奇怪的中間態(tài)，此時(shí)人們意識到時(shí)間中的間隔，這種間隔完全是由這樣一種狀態(tài)決定的：以往的面目不再存在，但新的面貌尚未成型”(23—24)。阿赫多戈說的時(shí)間秩序的危機(jī)，指習(xí)以為常的時(shí)間感知，過去、現(xiàn)在、未來之間的常態(tài)關(guān)系突然出現(xiàn)紊亂(27、32、38)。他選擇兩個(gè)案例來分析時(shí)間缺口和時(shí)間秩序的危機(jī)，并以此窺視歷史進(jìn)程中時(shí)間經(jīng)驗(yàn)形式的轉(zhuǎn)變。兩個(gè)例子都來自文學(xué)領(lǐng)域：《荷馬史詩》中的尤利西斯，“舊制度與大革命”之間的法國作家夏多布里昂。

當(dāng)代學(xué)者馬塞爾·德蒂安認(rèn)為，《荷馬史詩》沒有展現(xiàn)過去與當(dāng)下之間的分離，在古希臘人的時(shí)間觀中，要將過去理解為已發(fā)生之事、將過去以別樣的面目呈現(xiàn)出來，幾乎是不可能的。(17)Marcel Detienne,Comparer l’incomparable,Paris:Seuil,2000,p.76.奧爾巴赫在《模仿論》中也提出過類似的看法：荷馬英雄們?nèi)狈v史感，《舊約》在這方面要遠(yuǎn)勝《荷馬史詩》。荷馬的風(fēng)格特點(diǎn)是“前景”(foreground)，敘述雖然有向前和向后的跳躍，但始終表現(xiàn)為對純粹的當(dāng)下時(shí)空的呈現(xiàn)，沒有刻畫歷史和人在時(shí)間中的發(fā)展進(jìn)程。(18)[德]埃里希·奧爾巴赫著、吳麟綬等譯：《模仿論》，商務(wù)印書館2014年版，第1—29頁。阿赫多戈通過對《奧德賽》第八章的分析(19)[古希臘]荷馬著、王煥生譯：《荷馬史詩·奧德賽》，人民文學(xué)出版社1997年版，第133—155頁。，提出了不同意見(76—83)。當(dāng)尤利西斯聽到費(fèi)?？怂谷说母枋殖鹛芈逡恋墓适聲r(shí)，他流下了眼淚。此刻的尤利西斯已經(jīng)意識到自己在特洛伊的過去，這與他在漂泊中的當(dāng)下存在距離，這一距離感表明他已經(jīng)獲得阿喀琉斯所沒有的“歷史性”意識。尤利西斯落淚就是荷馬英雄世界中時(shí)間秩序的危機(jī)：不過他沒有概念化的語言來表達(dá)這種危機(jī)，“淚水就是他的語言”。(20)[法]弗朗索瓦·阿赫多戈著、趙颯譯：《燈塔工的值班室》，第113頁。

第三章關(guān)于夏多布里昂的研究(97—139)，筆者認(rèn)為是全書最出色的一章。時(shí)間秩序的危機(jī)非常有力地揭示了兩種“歷史性體制”的轉(zhuǎn)折與沖突，也是對科澤勒克關(guān)于鞍型期(約1750—1850年)概念演變研究強(qiáng)有力的佐證。(21)參閱拙文《萊因哈特·科澤勒克的概念史研究芻議》，《歷史教學(xué)問題》2017年第6期。夏多布里昂出身貴族，一生幾乎橫跨鞍型期的兩端(1768—1848)，經(jīng)歷了數(shù)次革命，足跡踏遍大西洋兩岸。對他而言，舊制度與大革命既是一種實(shí)際的人生經(jīng)驗(yàn)，也是一場新舊歷史性體制的交鋒。1797年，他在《論古今革命》中認(rèn)為，了解過去能夠理解現(xiàn)在和預(yù)知未來，過去的革命與當(dāng)下和未來的革命之間可以類比：“手擎往日革命的火炬，走進(jìn)未來革命的暗夜。”“如果你們要預(yù)知未來，那就請思考過去?！彼诒容^古希臘的革命與現(xiàn)代革命之后說：“人們在法國大革命中看到的所謂新事物，大部分幾乎可以一字不差地在古希臘的歷史中找到……人只能不斷地重復(fù)?！边@是一種典型歷史性的舊體制。然而30年后，夏多布里昂幾乎完全否定了當(dāng)初的觀念(114—120)。1826年，他在為《論古今革命》寫的新序言中，時(shí)間像一條永不回頭的河流一往無前：“我是在一條航行于暴風(fēng)雨中的船上寫作，兩邊的河岸沿著船舷一路飛逝消失，而我卻要把它們當(dāng)作固定的事物。”(22)Chateaubriand,Essai sur les révolutions,Génie du christianisme,Bibliothèque de la Pléiade,Paris:Gallimard,1978,pp.51,220-221,431-432,15.其時(shí)間觀已經(jīng)從循環(huán)論(圓圈)變成線性(河流)。在新時(shí)間觀中，歷史的特征隨時(shí)代而改變，因此法國應(yīng)“重寫它的年鑒，以便與精神的進(jìn)步協(xié)調(diào)一致”(130)。這是歷史概念本身的時(shí)間化，阿赫多戈引述了科澤勒克對“歷史”概念時(shí)間化和單數(shù)化的見解：歷史概念逐步清空過去的典范特征與重復(fù)性，將其轉(zhuǎn)變?yōu)閱螖?shù)的概念(die Geschichte)，這一概念將歷史理解為一個(gè)過程，強(qiáng)調(diào)事件本身的唯一性，每個(gè)事件都在時(shí)間進(jìn)程中有其獨(dú)一無二的位置，它沒有先例可循(106—107)。(23)筆者曾以托克維爾的民主概念為例，探討這種歷史概念的形成。參閱拙文《托克維爾“民主”概念的時(shí)間化及其局限》，《歷史研究》2019年第6期。

觀察空間的擴(kuò)展對夏多布里昂時(shí)間觀的轉(zhuǎn)變意義重大。他年輕時(shí)認(rèn)為，真正的自由只存在于“純潔的野蠻人”之中，古典時(shí)代的風(fēng)尚等而下之，但遠(yuǎn)比現(xiàn)代人高尚；對于新生的美國，他將之比擬為古羅馬，以為華盛頓就是古羅馬的共和英雄(99—112)。但當(dāng)他來到美洲，尋找那種想象中的純正自由時(shí)，他發(fā)現(xiàn)了兩種自由：一種屬于人民的孩提時(shí)代，它是風(fēng)俗和美德的女兒，這就是古代希臘和羅馬的自由；另一種是知識和理性的女兒，這是美利堅(jiān)合眾國的自由。(24)Chateaubriand,Oeuvres romanesques et voyages,Bibliothèque de la Pléide,Paris:Gallimard,1978,t.I,p.873;pp.749-750;p.874.盧梭推崇的野蠻人的自由被時(shí)間化了，它處于時(shí)間進(jìn)程的上游，并必將在時(shí)間進(jìn)程中失去參考意義：夏多布里昂在美洲原始部落中看到的是極端悲慘的生存狀態(tài)。(25)Chateaubriand,Oeuvres romanesques et voyages,Bibliothèque de la Pléide,Paris:Gallimard,1978,t.I,p.873;pp.749-750;p.874.古代的自由和美德被祛魅了。而美利堅(jiān)合眾國的新自由將更有生命力，因?yàn)檫@種自由以知識為基礎(chǔ)，知識只會隨時(shí)間而不斷發(fā)展。(26)Chateaubriand,Oeuvres romanesques et voyages,Bibliothèque de la Pléide,Paris:Gallimard,1978,t.I,p.873;pp.749-750;p.874.

夏多布里昂的轉(zhuǎn)變，印證了科澤勒克關(guān)于“歷史是生活的導(dǎo)師”退場的論斷。阿赫多戈尤其強(qiáng)調(diào)夏多布里昂時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中的危機(jī)特征，這也是該章標(biāo)題的意義所在：“新舊歷史性體制之間”。這位作家在1841年說：這個(gè)已經(jīng)失去神圣權(quán)威的世界，“仿佛置于兩種不可能之間：過去的不可能，未來的不可能”。(27)Chateaubriand,Mémoire d’outre-tome, Tome 2,Bibliothèque de la Pléiade,Paris:Gallimard,1952,p.922.這是身處兩種體制之間的心態(tài)寫照：一方面真切地感受到時(shí)間之河的無情奔流，另一方面又留戀已經(jīng)逝去的往日的靜止和安穩(wěn)(115、131)。這個(gè)案例研究很好地將時(shí)代劇變內(nèi)化為個(gè)人時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中的矛盾，為我們觀察歷史變遷提供了一個(gè)新穎的視角。

對舊體制的記憶乃至留戀，使得夏多布里昂還不能成為“未來主義者”那樣純粹的現(xiàn)代體制的信徒。1909年，意大利未來主義者馬里內(nèi)蒂(Marinetti)發(fā)表《未來主義宣言》，鼓吹“速度的美感”，一臺轟鳴的汽車比勝利女神雕像更為美麗，因此應(yīng)該把意大利從“教授、考古學(xué)家、導(dǎo)游和好古癖等蛆蟲”的手中解放出來。這是一種最徹底的未來主義。馬里內(nèi)蒂質(zhì)問道，“向后看還有什么用？”(149—150)這種一往無前地沖向未來的熱情是夏多布里昂所沒有的。但法國大革命釋放出的追求新事物的沖動力和對革新的禮贊之情，其勢頭終于在200年后走到了拐點(diǎn)。

二、當(dāng)下主義：背景及表現(xiàn)

科澤勒克的研究集中于歷史性的“舊制度”向現(xiàn)代體制的轉(zhuǎn)變，阿赫多戈更進(jìn)一步，試圖描繪現(xiàn)代體制向另一種體制的轉(zhuǎn)變，這種新體制就是他所稱的“當(dāng)下主義”?！稓v史性的體制》有一半的篇幅是在討論當(dāng)下主義，即“時(shí)間秩序II”。他認(rèn)為現(xiàn)代體制(或稱未來主義)向當(dāng)下主義轉(zhuǎn)折的標(biāo)志性日期是1989年。簡單地說，當(dāng)下主義是當(dāng)下視角取代未來視角，成為占主導(dǎo)地位的歷史性體制(150)。這可以皮埃爾·諾拉在紀(jì)念一戰(zhàn)結(jié)束100周年的訪談作為切入點(diǎn)。諾拉認(rèn)為，法國當(dāng)代的年輕人對第一次世界大戰(zhàn)中“祖國至上”的情感已經(jīng)難以理解，也感受不到從愷撒到拿破侖之間的那種歷史連續(xù)性，而過去這種連續(xù)性曾十分強(qiáng)烈。這是一種非常醒目的斷裂。“當(dāng)下的主宰地位和對悠長的時(shí)間性的遺忘，已經(jīng)造成受惠于(dette)前人的意識的消失，而這種意識才是構(gòu)成傳承的關(guān)鍵所在”。但2018年的法國人不再認(rèn)為自己蒙受了先人的遺贈。(28)http://www.lefigaro.fr/histoire/centenaire-14-18/2018/11/09/26002-20181109ARTFIG00228-pierre-nora-14-18-conserve-une-place-eminente-dans-notre-memoire.php(2019年2月15日訪問).諾拉的話已經(jīng)指出了當(dāng)下主義的一大特征：當(dāng)下占據(jù)了主宰地位，法國人不再感受到歷史的連續(xù)性。在1984年為《記憶之場》寫的總序中，諾拉就已提出這種當(dāng)下主義的特征。他在討論當(dāng)時(shí)法國的檔案狂熱癥時(shí)說：法國人既想完整地維持當(dāng)下，又想完整地保存過去。迅速而確定無疑的消逝意識，與對當(dāng)下確切意義的焦慮、對未來的不確定感結(jié)合在一起。(29)Pierre Nora,“Entre Mémoire et Histoire:La problématique des lieux”,in Pierre Nora ed.,Les lieux de mémoire,Paris:Gallimard,1997,p.30.

阿赫多戈認(rèn)為《未來主義宣言》中就已包含著當(dāng)下主義的苗頭，因?yàn)閷^去的徹底否定本身就意味著時(shí)間連續(xù)性及時(shí)間中進(jìn)步感的消失，馬里內(nèi)蒂聲稱“時(shí)間已經(jīng)死亡”，他所關(guān)注的只有眼前的變革(150)。但當(dāng)下主義真正成為時(shí)間秩序的主流，應(yīng)是二戰(zhàn)后新社會—政治環(huán)境的產(chǎn)物。像諾拉一樣，阿赫多戈也很強(qiáng)調(diào)1968年“五月風(fēng)暴”的意義：及時(shí)行樂的口號已經(jīng)意味著一種完全不同的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)。(30)[法]弗朗索瓦·阿赫多戈著、趙颯譯：《燈塔工的值班室》，第133—134頁。20世紀(jì)70年代的經(jīng)濟(jì)危機(jī)放大了當(dāng)下主義的時(shí)間感知(31)參閱拙文《“記憶之場”與皮埃爾·諾拉的法國史書寫》，《歷史研究》2017年第6期。，如戰(zhàn)后長期經(jīng)濟(jì)增長的終結(jié)，追求光明未來的革命理念的衰退，失業(yè)率無法遏制地攀升，福利國家的窘境——福利國家本來是以美好明天為名而建構(gòu)起來的，但面對困境時(shí)，政府的應(yīng)對措施完全是得過且過的短期政策。人數(shù)龐大的失業(yè)者更談不上未來規(guī)劃，這些“沒有未來的人”的日常時(shí)間經(jīng)驗(yàn)是一種絕望的當(dāng)下主義。消費(fèi)主義則從另一個(gè)方向助長了當(dāng)下主義：人們期待用一分鐘的時(shí)間縱覽幾十年的歷史，用幾張旅游照記錄漫長的旅途，時(shí)間經(jīng)驗(yàn)被壓縮在當(dāng)下的體驗(yàn)中(155—156)。

除了羅列當(dāng)下主義表象，阿赫多戈試圖通過對兩個(gè)核心概念的分析，來勾勒不同歷史性體制的嬗遞和當(dāng)下主義誕生的“長時(shí)段”背景。這就是該書最后兩章論述的對象：記憶和遺產(chǎn)。記憶是20世紀(jì)末整個(gè)法國學(xué)界的關(guān)鍵詞，但記憶與歷史研究的結(jié)合卻是相當(dāng)晚近的事。修昔底德曾拒斥記憶，認(rèn)為記憶不可信，19世紀(jì)的“科學(xué)歷史學(xué)”踵武修昔底德，“以過去與當(dāng)下之間的截然兩分”為研究工作的起點(diǎn)。當(dāng)時(shí)人的看法是：“一個(gè)時(shí)代的歷史只有在這個(gè)時(shí)代徹底消亡時(shí)才誕生。因此歷史學(xué)的領(lǐng)域就是過去。”(167)集體記憶研究的先驅(qū)莫里斯·哈布瓦赫認(rèn)為，一個(gè)社會的記憶是“依據(jù)現(xiàn)有的框架進(jìn)行加工、以便能重構(gòu)”的記憶。(32)Maurice Halbwachs,La mémoire collective,2e édition,Paris :PUF,1968,pp.57,73.因此哈布瓦赫記憶概念的著重點(diǎn)在于其當(dāng)下性，且在歷史和記憶之間畫出了一條清晰的界線，從而將歷史學(xué)者打發(fā)到作為“外在記錄”的檔案中去了(167—168)。

在這樣的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，諾拉將記憶引入歷史研究，不啻為一個(gè)轉(zhuǎn)折。諾拉拒絕過去與當(dāng)下之間的兩分法，堅(jiān)持當(dāng)下史學(xué)家的責(zé)任在于“有意識地在當(dāng)下之中浮現(xiàn)過去”。過去存在的方式就是它在當(dāng)下之中浮現(xiàn)的方式，但這種浮現(xiàn)是學(xué)者的操控。這就是《記憶之場》的假設(shè)前提。諾拉提出的“第二層次的歷史”主要不是關(guān)注歷史事件本身，而是對過去在“連續(xù)不斷的當(dāng)下”的意義感興趣，對過去在當(dāng)下的整個(gè)運(yùn)作和被操控感興趣。(33)Pierre Nora, Présent,nation,mémoire,Paris:Gallimard,2011,p.169.記憶研究關(guān)注的是存在于當(dāng)下的過去，而存在的方式就呈現(xiàn)為記憶。不過，《記憶之場》之所以能備受關(guān)注，同樣是因?yàn)樗菓?yīng)對法國當(dāng)下的局面而產(chǎn)生的。20世紀(jì)末，法國人的歷史意識和時(shí)間經(jīng)驗(yàn)發(fā)生重大轉(zhuǎn)變，但與之伴生、看起來令人費(fèi)解的情形是法國人對保存過去的狂熱，“一切都被檔案化”(160)，再就是20世紀(jì)最后20年出現(xiàn)的數(shù)以千計(jì)的地方遺產(chǎn)協(xié)會(247—248)。這些就是諾拉那句著名的話所揭示的現(xiàn)象：之所以這么多地談?wù)撚洃?，是因?yàn)橛洃浺呀?jīng)不存在。(34)Pierre Nora,“Entre Mémoire et Histoire:La problématique des lieux”,p.23.過去的痕跡越是在現(xiàn)實(shí)中找不到延續(xù)下去的理由，人們就越執(zhí)著于保存它——甚至像保護(hù)藝術(shù)杰作一樣保存最不起眼的烤爐和鄉(xiāng)村洗衣石。(35)Pierre Nora,“L’ère de la commémoration”,in Les lieux de mémoire,pp.4699-4710.但是，當(dāng)代人對過去的記憶表現(xiàn)為一種連續(xù)性的斷裂：今天記憶的本質(zhì)“不再是應(yīng)該從過去汲取的、為人們期望中的未來做準(zhǔn)備的東西；而是讓當(dāng)下呈現(xiàn)給自己的東西”(36)Pierre Nora,“Pour une histoire au second degré”,Le Débat,No.122,2002,p.27.，記憶是一種當(dāng)下主義的工具(171)。正如當(dāng)代法國人紀(jì)念第一次世界大戰(zhàn)，并不是為了在未來延續(xù)1914年的愛國主義和集體主義精神，而僅僅是為了當(dāng)下的人們?nèi)チ私夂蛻涯睢螞r當(dāng)下的歐洲并不需要過去的愛國主義去與鄰國戰(zhàn)斗。

這就可以理解何以阿赫多戈說《記憶之場》是一部面向當(dāng)下、為了當(dāng)下的著作，它不是為了宣示未來而了解過去，這是與拉維斯《法國史》的根本不同之處。(37)Fran?ois Hartog,“Temps et histoire:Comment écrire l’histoire de France?” Annales.Histoire,Sciences Sociales,50e Année,No.6 (Nov.-Déc.,1995),pp.1219-1236.當(dāng)代法國大革命史學(xué)者讓—克萊蒙·馬丹在討論所謂的“記憶時(shí)刻”時(shí)說，在以前的史學(xué)中，“未來是刻寫在過去的延續(xù)性中的，當(dāng)下的紀(jì)念則保證了過去向未來的過渡”。(38)Jean-Clément Martin,“Histoire,Mémoire et Oubli.Pour un autre régme d’historicité”,Revue d’histoire moderne et contemporaine,T.47,No.4 (2000),pp.783-804.正是在這種未來主義信念下，當(dāng)拉維斯在1922年的滿目瘡痍中撰寫其《法國史》的總結(jié)論時(shí)，依然認(rèn)為歷史將邁向一個(gè)新的階段，而“法國仍將是先鋒”(177—178)。然而諾拉不僅意識到當(dāng)下的法國與拉維斯時(shí)代的嚴(yán)重?cái)嗔眩仓罋v史學(xué)者不能再繼續(xù)充當(dāng)“過去與未來之間的擺渡人”了(195)；不僅因?yàn)槲磥砼c當(dāng)下的隔閡，也因?yàn)槔S斯式的未來理念很大程度上已經(jīng)消失了：不論是法蘭西民族的歷史使命感，還是追求烏托邦社會的革命沖動。正是在這個(gè)意義上，1989年柏林墻的倒塌和冷戰(zhàn)的終結(jié)具有象征意義：科澤勒克曾說，美蘇之間的冷戰(zhàn)可以視為對未來的競爭(39)Reinhart Koselleck, Critique and Crisis.Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society,Cambridge,Mass.:The MIT Press,1988,pp.5-6.，然而冷戰(zhàn)的終結(jié)意味著人們漸漸失去了對更美好未來的關(guān)注。

《歷史性的體制》最后一章討論的是遺產(chǎn)概念及實(shí)踐的演變(203—256)。1980年是法國的遺產(chǎn)年，遺產(chǎn)這一術(shù)語像記憶一樣彌散著整個(gè)法國社會，以致諾拉說法蘭西民族都已經(jīng)“遺產(chǎn)化”了。阿赫多戈對遺產(chǎn)概念的探討時(shí)間跨度很長，借此展現(xiàn)其在各種歷史性體制中的樣態(tài)。在遺產(chǎn)概念發(fā)展史上，羅馬的再發(fā)現(xiàn)占有突出地位。14世紀(jì)以來，彼得拉克等人不斷塑造著與monuments(歷史紀(jì)念物)相關(guān)的概念，但他們經(jīng)常是帶著崇敬的目光看待羅馬的遺址，期待復(fù)活過去的雄偉和優(yōu)雅，因此很接近“歷史導(dǎo)師”這一舊體制。法國大革命期間，遺產(chǎn)概念發(fā)生了時(shí)間指向上的轉(zhuǎn)變。在革命者看來，對古代遺產(chǎn)的發(fā)掘和保存，將有助于明日的藝術(shù)呈現(xiàn)“新面孔”，保存過去是為了開拓新的未來。與此同時(shí)，抵制汪達(dá)爾主義的革命者發(fā)明了“保管”(dépt)的理論，認(rèn)為他們有責(zé)任為后代保存過去的遺產(chǎn)。1816年，人們創(chuàng)建了“法國歷史紀(jì)念物博物館”，當(dāng)時(shí)各展廳按時(shí)間順序布置，在試圖再現(xiàn)每個(gè)時(shí)代特色的同時(shí)展現(xiàn)進(jìn)步的理念，尤其是通過光照變化效應(yīng)來體現(xiàn)這一點(diǎn)：中世紀(jì)各展廳是半昏暗的，17—18世紀(jì)的各展廳則是耀眼的光芒。這些展品不僅見證了法國多個(gè)世紀(jì)的光榮，還呈現(xiàn)出時(shí)間中的進(jìn)步秩序。這種呈現(xiàn)方式激發(fā)了人們的想象力，梯葉里和米什萊后來回憶，這使他們產(chǎn)生了民族歷史的統(tǒng)一性的觀念。這家博物館中的遺產(chǎn)所反映的時(shí)間秩序，與拉維斯《法國史》中的時(shí)間秩序是一致的：這就是展現(xiàn)時(shí)間中進(jìn)步的現(xiàn)代體制。

進(jìn)入20世紀(jì)后遺產(chǎn)概念的內(nèi)涵日益繁復(fù)，甚至世界范圍都是如此。與之相應(yīng)的是遺產(chǎn)確認(rèn)乃至遺產(chǎn)“制造”在不斷加速。在法國，20世紀(jì)后期遺產(chǎn)的價(jià)值還在于：它植根于某種記憶，如某些群體的、地方的、社區(qū)的記憶，現(xiàn)在這類記憶像民族—國家的記憶一樣具有合法性和保護(hù)的緊迫性，因?yàn)樽鳛橄笳鞣柕倪z產(chǎn)見證著已經(jīng)或正在消失的過往——這就是人們要保護(hù)烤爐和鄉(xiāng)村洗衣處的原因。

阿赫多戈的當(dāng)下主義，首先針對的是1789年后曾盛行一時(shí)、但業(yè)已從歐洲地平線上消失的未來主義視角。但當(dāng)下主義開啟了一種沒有方向的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)，各個(gè)領(lǐng)域的不確定性都在上升(260)。20世紀(jì)末的環(huán)境保護(hù)議題就凸顯了這一點(diǎn)。保護(hù)或維護(hù)的概念，本身就有較強(qiáng)的當(dāng)下指向，但它還暗含著對未來的新看法：未來不再必然是光輝美好的，發(fā)展已經(jīng)給未來帶來威脅。人們對于日益加速的變革不再持有單純的樂觀主義，轉(zhuǎn)向了另一種審慎的責(zé)任感，于是責(zé)任原則平衡乃至壓制了進(jìn)步主義和“期待原則”(260—262)。在歷史性的現(xiàn)代體制中，當(dāng)下只是通往未來的過渡階段，期待視閾一片光明。然而在當(dāng)下主義的歷史性體制中，當(dāng)下不僅失去了與過去真切的連續(xù)感，未來也已晦暗不明，甚至令人憂心忡忡。在這種時(shí)間體驗(yàn)中，當(dāng)下在焦慮地將過去和未來都吸納進(jìn)自己的關(guān)切中。讓—克萊蒙·馬丹則將當(dāng)下主義與后現(xiàn)代思潮聯(lián)系了起來：“宏大敘事”的終結(jié)和“歷史的終結(jié)”，讓歷史書寫喪失了方向標(biāo)，同時(shí)也在醞釀另一種歷史性體制。(40)Jean-Clément Martin,“Histoire,Mémoire et Oubli.Pour un autre régme d’historicité”,p.785.

在論述從歷史性的舊制度向現(xiàn)代體制的過渡時(shí)，阿赫多戈找到了夏多布里昂這個(gè)突出的案例。夏多布里昂的轉(zhuǎn)變，與他在革命時(shí)代的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)直接相關(guān)。上文已經(jīng)指出未來主義消退、當(dāng)下主義抬頭的種種跡象，如20世紀(jì)后期整個(gè)西方世界進(jìn)步主義信念的動搖，追求未來美好社會的革命熱情的消退，以及環(huán)境危機(jī)等現(xiàn)實(shí)問題的沖擊。應(yīng)該特別強(qiáng)調(diào)1789年和1989年這兩個(gè)標(biāo)志性日期的象征意義。法國大革命200周年實(shí)際上標(biāo)志著現(xiàn)代革命帶來的未來主義動力的消退。阿赫多戈在書中提到了著名法國革命史專家弗朗索瓦·孚雷(或譯傅勒)的論點(diǎn)，但他并沒有就此展開。在大革命200周年到來之前，孚雷有一個(gè)著名的觀點(diǎn)：革命結(jié)束了。質(zhì)言之，以革命手段推動社會和政治制度變革的意識形態(tài)失去了吸引力。孚雷甚至認(rèn)為，此時(shí)的法國已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了舊制度與大革命的和解，法國最終實(shí)現(xiàn)了政治穩(wěn)定。隨著經(jīng)濟(jì)上的現(xiàn)代化，消費(fèi)主義也使人們的視野更多地局限于當(dāng)下。從國際環(huán)境來說，與鄰國的和解和歐洲建設(shè)的深入，使得法國人不再需要過去的那種戰(zhàn)斗的民族主義精神了。(41)Fran?ois Furet et Mona Ozouf eds.,Dictionnaire critique de la Révolution fran?aise,Idées,Paris :Flammarion,2007,pp.20-23.只有在這種環(huán)境下，我們才能更好地理解諾拉提到的歷史連續(xù)性的斷裂，以及阿赫多戈引述的孚雷的論斷：未來已經(jīng)封閉(21)。

阿赫多戈對當(dāng)下主義的探討集中于法國和西方世界，這無疑存在很大的局限性。冷戰(zhàn)結(jié)束后消費(fèi)主義乃至后現(xiàn)代思潮的確可以認(rèn)為是某種全球性現(xiàn)象，烏托邦理想的衰退隨處可見。但是，20世紀(jì)末的法國和西歐有一個(gè)很特殊的境況：民族主義熱情的消退。由于歐盟建設(shè)的深入和政治局面相對穩(wěn)定，也由于戰(zhàn)后殖民秩序的瓦解，西歐進(jìn)入了某種后民族—國家時(shí)代，所以諾拉說《記憶之場》是一部“沒有民族主義的民族”歷史，有關(guān)民族光輝偉大的敘說失去了過去的誘惑力。但不能認(rèn)為其他地區(qū)也存在類似情形。雖然全世界的人都日益被當(dāng)下的日常生活裹挾，但各地的時(shí)間秩序，尤其是對未來的看法，與西歐不可能完全一致。

阿赫多戈把1989年視為當(dāng)下主義興起的標(biāo)志性日期，但他沒有關(guān)注鐵幕另一邊經(jīng)歷的時(shí)間秩序的深刻危機(jī)，這是個(gè)巨大的遺憾。白俄羅斯作家S.A.阿列克謝耶維奇在《二手時(shí)間》描繪了蘇聯(lián)追求理想社會的未來主義時(shí)間秩序崩塌時(shí)產(chǎn)生的深刻的精神創(chuàng)傷。蘇聯(lián)解體后的社會的確存在當(dāng)下主義的表征，如追求一夜暴富取代了過去的革命理想主義。但留戀舊秩序的心態(tài)也很強(qiáng)烈，這與法國很不一樣。(42)[白俄] S.A.阿列克謝耶維奇著、呂寧思譯：《二手時(shí)間》，中信出版社2016年版。因此，當(dāng)下主義如果要成為一個(gè)普遍概念，它應(yīng)該是復(fù)數(shù)的。

余 論

《歷史性的體制》不是對人類歷史中可能存在的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ降娜媸崂恚菍ρ杏懜鞣N不同時(shí)間體系的一種“邀請”。(43)Pascal Payen,“Revue des Régimes d’historicité”,Anabases.Traditions et receptions de l’Antiquité,1/2005,vaira 1,pp.295-298.作者雖然采取了“遠(yuǎn)距視角”，探究了太平洋諸島的歷史性體制，也曾以日本的遺產(chǎn)戰(zhàn)略作為與西歐遺產(chǎn)概念的參照(209—211)，但其關(guān)注點(diǎn)主要集中于西方。因此，歷史性的體制概念是否能運(yùn)用于其他古老文明，過去、現(xiàn)在、未來三者之間的關(guān)系在這些文明中是否發(fā)生過演變以及如何演變，是值得深入思考的問題。但有理由認(rèn)為，中國古代史學(xué)“鑒前世之興衰，考當(dāng)今之行失”的信念，相當(dāng)接近于“歷史導(dǎo)師”的舊體制；而將中國歷史劃分為若干前后相繼的社會形態(tài)，論證某種歷史道路的“必然性”，看來是以一種明顯的未來主義和進(jìn)步主義的視角取代了傳統(tǒng)的王朝興替敘事模式。這種轉(zhuǎn)換應(yīng)該被視為一種時(shí)間秩序的轉(zhuǎn)變。不過，在革命史觀日漸式微、民族復(fù)興的話語頻繁閃現(xiàn)的今天，同樣有理由認(rèn)為這是一種期待視閾的微妙變化。

該書的一大啟示是對時(shí)間秩序的危機(jī)和不同歷史性體制碰撞的研究，為我們理解歷史觀念和歷史書寫提供了一個(gè)新的視角。阿赫多戈對新舊體制之間的夏多布里昂的分析，可否運(yùn)用在其他史學(xué)傳統(tǒng)的某些轉(zhuǎn)折性人物身上呢？梁啟超在1902年發(fā)表的《新史學(xué)》中認(rèn)為，傳統(tǒng)史學(xué)講述的是朝代史而非國家史，“非鼎革之后，則一朝之史不能出現(xiàn)”，這可以視為他對中國傳統(tǒng)歷史性體制的描述，即一種隨朝代興替而中斷和重啟的時(shí)間，因而具有循環(huán)特征；當(dāng)他認(rèn)為史學(xué)應(yīng)“敘說進(jìn)化之現(xiàn)象”，而且這進(jìn)化是要貫穿過去、當(dāng)下和未來的：“歷史者，以過去之進(jìn)化，導(dǎo)未來之進(jìn)化者也?！边@是一種相當(dāng)?shù)湫偷默F(xiàn)代歷史性體制；此外，舊史學(xué)“知有陳跡而不知有今務(wù)”，缺少系統(tǒng)性的理念，“皆取述而不作主義”。(44)梁啟超著，夏曉虹、陸胤校：《新史學(xué)》，商務(wù)印書館2014年版，第85—119頁。凡此種種，均可與18—19世紀(jì)之交的歐洲現(xiàn)代歷史哲學(xué)的產(chǎn)生建立起平行對應(yīng)的關(guān)系。

[本文為國家社科基金重大項(xiàng)目“20世紀(jì)的歷史學(xué)和歷史學(xué)家”(19ZDA235)的階段性成果。]