鄧曉芒

哈貝馬斯的《再談道德與倫理的關(guān)系》 （又譯《再論道德性與倫理性的關(guān)系》①有人認為，Moralit?t和Sittlichkeit不能（按照詞典）譯為“道德”和“倫理”，而只能譯為“道德性”和“倫理性”——參見鄧安慶：《“道德性”與“倫理性”在康德實踐哲學(xué)中的張力結(jié)構(gòu)——哈貝馬斯〈再論道德性與倫理性的關(guān)系〉之批判》，載《哲學(xué)分析》2020年第3期。該譯法是他在所譯黑格爾的《法哲學(xué)原理》的“譯者序”中定下來的，他甚至主張譯作“道德法”和“倫理法”，乃至于“道德性法”和“倫理性法”（參見黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社2016年版，“譯者序”第35—37頁）。不過，在所譯該書末尾的德漢詞匯索引中，他并未遵守這一譯法。）是其九十大壽的主題講演（2019年6月19日），談及康德、黑格爾和馬克思的道德和社會政治學(xué)說，在國際和國內(nèi)都引起了巨大的反響和討論。本文暫不想介入這一涉及當代政治體制、文化沖突和歷史發(fā)展方向的極其復(fù)雜的問題，只想先就哈貝馬斯文中作為論述的樞紐的、黑格爾對道德與倫理之間的關(guān)系的處理方式提出一些自己的思考，以期對問題獲得一個更為清晰的視野。

一

在黑格爾的《法哲學(xué)原理》中，作為法哲學(xué)的主體的三大環(huán)節(jié)是“抽象法”“道德”和“倫理”。因此，當我們談黑格爾的道德與倫理的關(guān)系時，免不了要談到這三個環(huán)節(jié)的關(guān)系。而這三個環(huán)節(jié)中，在道德和倫理之前，最關(guān)緊要的是要澄清第一個環(huán)節(jié)，即抽象的“法”的概念，忽視對這一概念的分析和理解，后面的道德和倫理的理解都是無法到位的。我在這里特別要強調(diào)的就是，德文Recht（法）這一概念不能被單純理解為“法則”“法規(guī)”或“法律”（Gesetz，Norm，legitima），它同時兼有（個人的）“權(quán)利”（Berechtigung）的意思。①這種用法應(yīng)該來自古代羅馬法。在拉丁語中，Jus就既有“法律、法則”的意思，又有“權(quán)利”的意思。但如果把Moralit?t和Sittlichkeit譯作“道德法”和“倫理法”，不但在字面上缺乏根據(jù)，而且容易被引向“道德法則”和“倫理法則”的理解，而把其中的“權(quán)利”丟失了。所以，Naturgesetze（“自然法則”）不等于Naturrecht（“自然法”，也譯作“自然權(quán)利”），前者源自古代的自然法理論（如亞里士多德、斯多葛派和西塞羅等人），主要將自然法和理性（邏各斯）、正義和懲罰、義務(wù)和必然性等聯(lián)系在一起；后者自格老秀斯、普芬道夫等人開始在自然法則的基礎(chǔ)上建立起近代的權(quán)利理論，到康德正式確定唯一的“生而具有的”（angeborene）法權(quán)（Recht）就是“自由”②Kant， Metaphisik der Sitten， in Kant’s gesammelte Schriften， Herausgegeben von der K?niglichen Akademie der Wissenschaften， Band VI， Berlin， 1914， S. 237.，才將自然法的研究從以自然規(guī)律（自然法則）為基礎(chǔ)轉(zhuǎn)移到以人的自由為基礎(chǔ)上來。當時，費希特、謝林都對此有過研究。③如費希特的《自然法權(quán)基礎(chǔ)》 （1796），謝林的《自然法權(quán)新演繹》 （1795），但都不如康德的影響大。而到了黑格爾的《法哲學(xué)原理》，則首次以自由為基點系統(tǒng)展示了這個自由理念本身的概念結(jié)構(gòu)層次及其現(xiàn)實的演進。因此，他所謂“法哲學(xué)原理”就其實質(zhì)而言，就是“自由的哲學(xué)原理”，自由本身體現(xiàn)為客觀的法或權(quán)利（法權(quán)），并將這種“法權(quán)”實現(xiàn)在主觀的道德和主客觀統(tǒng)一的倫理中。所以《法哲學(xué)原理》的副標題為“Naturrecht und Staatwissenschaft im Grundre?（自然權(quán)利和國家學(xué)概論）”，這里的“自然權(quán)利”也可以譯作“自然法”（范揚、張企泰），只是要注意這個“法”不是單純指法則、法規(guī)、法律，而且是指自由的權(quán)利。否則的話，這種“自然法”就有可能被理解為由自然界為人所立的法規(guī)，這樣的“自然狀態(tài)”就只能是霍布斯所說的弱肉強食的叢林法則了。黑格爾則與這樣一種理解劃清了界限，他說：

自然法（Naturrecht）這個術(shù)語對于哲學(xué)的法學(xué)說已經(jīng)是常用的了，它含有這樣的歧義：或者法作為某種以直接自然的方式存在的東西，或者它的意思是法通過事物的本性（Natur），即概念來規(guī)定自己?！虼耍匀坏臋?quán)利就是強者存在和暴力有理，而自然狀態(tài)即是暴行和不法的狀態(tài)，關(guān)于這種狀態(tài)除去說必須從它走出來以外，就沒有比這更真實的話可說了。相反，社會其實倒是那個只有在那里法才有其現(xiàn)實性的狀態(tài)；必須加以限制和犧牲的正是自然狀態(tài)的任性和暴行。①黑格爾：《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，北京：人民出版社2006年版，第322—323頁（《哲學(xué)全書》§502附釋）。

所以不奇怪，為什么黑格爾在《法哲學(xué)原理》的序言中，一開始就區(qū)別了實然的法則和應(yīng)然的法則。他認為“法則（Gesetz）分為兩類，即自然法則和權(quán)利（Recht）的法則”，并且“在自然界中有一般法則存在，這是最高真理；而在權(quán)利法則中，事物并不因為它存在著就有效，相反地，每個人都要求事物適合他特有的標準。因此，這里就有可能發(fā)生存在和應(yīng)然之間的爭執(zhí)，亙古不變而自在自為地存在的法和對什么應(yīng)認為法而作出規(guī)定的那種任意之間的爭執(zhí)”②黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范陽、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館1979年版，“序言”第14—15頁，譯文有改動。。這正是準確理解黑格爾的名言“凡是合乎理性的都是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的”③同上書，“序言”第11頁，原文為：Was vernünftig ist， das ist wirklich; und was wirklich ist， das ist vernünftig。然而，在斯圖加特的黑格爾故居展覽館（Museum Hegelhaus）的墻上懸掛的一張宣傳招牌上赫然印著黑格爾的“名言”：“Alles， was ist， ist vernünftig.”即：“凡是存在的，都是合理的?！钡宜驯榱恕逗诟駹柸?，沒有找到這句話。后來德國美因茨大學(xué)的克萊默（Heiner F. Klemme）教授來武漢大學(xué)講學(xué)，我曾當面問過他，他也說他沒有見到過黑格爾的這句話，還說他下次去斯圖加特，一定要和管理人員說一下，說有個中國人指出了他們的失誤。的鑰匙，即：“理性”是實然中的應(yīng)然，而“現(xiàn)實”是應(yīng)然中的實然；雙方一旦拆開，例如說，把“現(xiàn)實的”只理解為“存在的”，便沒有了權(quán)利法則，④雖然黑格爾也說：“現(xiàn)在這本書，就其包含著國家學(xué)說的內(nèi)容而言，它應(yīng)當只不過是將國家把握和展現(xiàn)為一種自身合理性的東西的嘗試。作為哲學(xué)著作，它必須極其遠離應(yīng)當將一個國家如同它應(yīng)當是的那樣建構(gòu)起來的想法；本書所能夠教的，不可能是教導(dǎo)國家應(yīng)當是什么樣的，而是它這個倫理世界應(yīng)當如何來認識?！保▍⒁娡蠒靶蜓浴钡?2頁，譯文有改動。）但這里的意思決不是否認國家理念中包含“應(yīng)當”，而是說要從倫理世界的現(xiàn)實中認識它的應(yīng)當。所以只有理解為合乎理性的“權(quán)利”法則才具有“現(xiàn)實”的性質(zhì)。而這同時也就是自由意志的法則。

從“序言”中的這一導(dǎo)向，順理成章地就引入了“導(dǎo)論”中對自由意志的討論，這是貫穿全書的一條基本原則。黑格爾指出，“法（權(quán)利）的理念是自由”⑤黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第 1—2 頁（§1）；又參見第 36 頁（§29）。，而自由的前提是意志，無意志的自由是不現(xiàn)實的，自由則構(gòu)成意志的實體和規(guī)定，正如重量是物體的根本規(guī)定一樣；所以，“法（權(quán)利）的體系是實現(xiàn)了的自由的王國”⑥參見同上書，第10頁（§4），譯文有改動。。至于什么是意志，這是在前面“主觀精神”階段已經(jīng)解決了的問題，也就是經(jīng)過人類學(xué)、精神現(xiàn)象學(xué)和心理學(xué)，最后達到了“自由精神”，它是“理論精神和實踐精神的統(tǒng)一，即自為地是自由意志的自由意志”。①黑格爾：《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，第309頁（《哲學(xué)全書》§481）。同樣，在他的《精神現(xiàn)象學(xué)》的“理性”篇的最后向“精神”篇過渡的關(guān)頭，也已經(jīng)作了這樣的預(yù)示：“精神本質(zhì)同樣也是一個永恒的法則，它并不以這一個個體的意志為自己的基礎(chǔ)，相反它是自在自為的，是一切具有直接存在形式的人的絕對的純粹意志”，以及“所以倫理實體是自我意識的本質(zhì)，而自我意識則是倫理實體的現(xiàn)實性和定在，是它的自身和意志?！眳⒁姾诟駹枺骸毒瘳F(xiàn)象學(xué)》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2017年版，第262、264頁。但黑格爾在“導(dǎo)論”中對這個自由意志本身又進行了一種邏輯上的層次分析，即分為三層：（1）抽象的、否定的自由，即擺脫一切束縛的自由，例如法國大革命否定一切、打倒一切，人們僅僅以此來顯示自己的自由（§5）。（2）特定的否定的自由，其實是有所規(guī)定、有所肯定的自由，也就是任意的、選擇的自由，我要這個，而不要那個。這體現(xiàn)在康德對道德律的選擇中（§6）。（3）既否定又肯定，“自我在它的限制中即在他物中，守在自己本身那里”，“這第三個環(huán)節(jié)是自由的具體概念”，因而它成了“純活動”。②黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第 19 頁（§7 補充）?！耙庵局挥型ㄟ^這種自我中介的活動和返回到自身才成為意志?！雹弁蠒?18 頁（§7 附釋）。這樣一種活動不是追求具體的對象，而是追求自身的實現(xiàn)，“所以當意志所希求的東西，即它的內(nèi)容，與它是同一的，就是說，當自由希求自由時，只有這時意志才是真實的意志?！雹芡蠒?31 頁（§21 補充）。最后這個層次是以自我意識的思維為前提的，“通過思維把自己作為本質(zhì)來把握，從而使自己擺脫偶然而不真的東西這種自我意識，就構(gòu)成法、道德和一切倫理的原則”⑤同上書，第 31 頁（§21 附釋）。。

而一旦自由意志達到第三環(huán)節(jié)的層次，再回過頭來看待前兩個環(huán)節(jié)時，就把它們都提升起來了：它使得第一環(huán)節(jié)從一種單純的否定性提升到了“抽象法”；使第二環(huán)節(jié)的特定的意志提升到了道德；從而使前兩個環(huán)節(jié)從混雜狀態(tài)（神法和人法）走向倫理中的辯證結(jié)合。但在此之前，真實的意志沉沒入它的客觀狀態(tài)中，前兩個環(huán)節(jié)還只能是潛在的法和道德，而它們的混雜則只是潛在的倫理。所以黑格爾說：“但是客觀意志由于欠缺自我意識的無限形式，乃是沒入于它的客體或狀態(tài)的意志……這是兒童的意志、倫理性的意志、奴隸的意志、迷信的意志。”⑥同上書，第 34 頁（§26）。這里的“倫理性的”（sittlich）應(yīng)當理解為“習俗的”，即“凡受外方權(quán)威領(lǐng)導(dǎo)而行動，并且尚未完成向自身無限返回的”意志。⑦同上書，第 35 頁（§26 補充）。這個意思在§30中說得更清楚，就是說，通常所理解的“法”是形式主義的，相比之下，“精神的領(lǐng)域和階段作為更具體、自身更豐富更真實的普遍階段，正由于在其中精神使自己理念中所包含的更進一步的諸環(huán)節(jié)得到了規(guī)定和現(xiàn)實性，因此也就具有一種更高級的法?！雹嗤蠒?，第37頁（§30），譯文有改動。在接下來的“附釋”中，他總結(jié)道：

自由的理念的每個發(fā)展階段都有其特有的法，因為每個階段都是在自己獨特的規(guī)定之一中的自由的定在。當人們說到道德、倫理與法相對立時，所理解的法就只是抽象人格性的最初的形式的法。道德、倫理、國家利益，每個都是一種特有的法，因為這些形態(tài)中的每一個都是自由的規(guī)定和定在。只有當它們站在同一層次上都要成為法時，它們才會發(fā)生沖突；假如精神的道德立場不也是一種法，即自由在其諸形式中的一種的話，那它就根本不會與人格性的法或另一種法發(fā)生沖突了，因為這樣一種法包含著自由的概念，包含著精神的最高規(guī)定，與此相比其他東西都是缺乏實體的。但是沖突同時也包含著這另一環(huán)節(jié)，是受到限制的，因而是一種法從屬于另一種法之下的。唯有世界精神的法才是無限制地絕對的。①黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第37—38頁（§30附釋），譯文有改動。

這段話說得再明白不過了。黑格爾《法哲學(xué)原理》中的三大環(huán)節(jié)，即抽象法、道德和倫理，都是普遍的“法”（Recht），即一般自由理念自身發(fā)展的三個階段，三者不能等同，甚至還有沖突，但它們都是同一個法的不同發(fā)展階段的“定在”，互相包含又互相限制，一個接一個地走向“世界精神”的絕對的法。所以在黑格爾看來，既然法是自由的理念，是自由意志的定在，那么各種不同的法也就應(yīng)該按照自由意志的邏輯結(jié)構(gòu)來劃分。就是說，抽象的法對應(yīng)于抽象的否定的自由，道德對應(yīng)于任意的自由，而倫理則對應(yīng)于“希求自由的自由”，三者走過了一個從個別性、特殊性到普遍性的上升過程。這就是黑格爾在§33的“本書的劃分”中所展示的一般法的邏輯層次。

有意思的是，在按照“抽象法—道德—倫理”的層次從低級到高級地排列了法的邏輯層次之后，緊接著黑格爾又在“倫理”這一最高項之下列出了它內(nèi)部的三個小環(huán)節(jié)，即“家庭—市民社會—國家”；而這個小圓圈與大圓圈相比又是倒過來旋轉(zhuǎn)的，不是從個別到特殊到普遍，而是從“自然的”倫理這個普遍到市民社會的特殊再到國家的個別，最后由此進入到“世界精神”即世界歷史。而小圓圈中的這一邏輯倒轉(zhuǎn)，又恰好與現(xiàn)實的歷史發(fā)展程序相吻合，例如，在人類現(xiàn)實的歷史中，都是最先有家庭（所以叫作“自然的精神”），然后才有市民社會，最后才有城邦和國家。②這里黑格爾著眼于古希臘羅馬的歷史，在東方則不一定遵循這種程序，有的民族至今還是家國一體的自然經(jīng)濟社會。因此他說：“這一劃分可以被看作對各部分的歷史的預(yù)告，因為各個不同階段必須是作為理念發(fā)展的諸環(huán)節(jié)而從內(nèi)容的本性中自己產(chǎn)生出來的”。③黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第42頁（§33附釋），譯文有改動。但大圓圈所依據(jù)的不是歷史的先后，而是邏輯的先后，所以必須反過來看歷史，用他的話來 說：

在更思辨的意義上，概念的定在方式及其規(guī)定性是同一個東西。但是應(yīng)該指出這樣一些環(huán)節(jié)，其結(jié)果是進一步被規(guī)定的形式，它們作為概念的各種規(guī)定而在理念的科學(xué)發(fā)展中先行于這結(jié)果，但并非在時間的發(fā)展中作為諸形態(tài)而先行于它。所以，像被規(guī)定為家庭的那個理念就是以諸概念規(guī)定為前提的，它作為這些規(guī)定的結(jié)果接下來才得到描述。但這些內(nèi)在前提自為地也已經(jīng)作為諸形態(tài)，例如作為所有權(quán)、契約、道德等等而現(xiàn)成在手了，這是發(fā)展的另一方面；它只是在更高度和更完備的教養(yǎng)中才使自己的諸環(huán)節(jié)達到了具有這種特有形態(tài)的定在。①黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第39頁（§32附釋），譯文有改動。

這里涉及的是黑格爾的一個重要的方法論原則，即從抽象到具體的原則。對此，馬克思在《政治經(jīng)濟學(xué)批判·導(dǎo)言》中有深入的分析和闡述，他說：

比如，黑格爾論法哲學(xué)，是從主體的最簡單的法的關(guān)系即占有開始的，這是對的。但是，在家庭或主奴關(guān)系這些具體得多的關(guān)系之前，占有并不存在。相反，如果說存在著還只是占有，而沒有所有權(quán)的家庭和氏族，這倒是對的?！f占有在歷史上發(fā)展為家庭，是錯誤的。占有倒總是以這個“比較具體的法的范疇”為前提的。②《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），北京：人民出版社1979年版，第39頁。

馬克思把這種從抽象上升到具體的敘述方法比喻為：“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙。反過來說，低等動物身上表露的高等動物的征兆，只有在高等動物本身已被認識之后才能理解。”③同上書，第43頁。當然，馬克思同時也批判了黑格爾對這一方法所陷入的唯心主義的“錯覺”。但總的來說，他對黑格爾是心領(lǐng)神會的。歷史上的倫理關(guān)系（家庭和國家等）先于抽象法，抽象法的原理是經(jīng)由自由意志的道德而在市民社會中才形成起來的；但要真正理解古代的家庭和國家，抽象法的眼光是不可缺少的。④這正如馬克思在《資本論》中從商品及其“二因素”（使用價值和交換價值）出發(fā)對人類勞動向資本主義生產(chǎn)的發(fā)展過程進行分析，盡管嚴格意義上的“商品”或“價值”是在資本主義的成熟階段才有的概念。其實，抽象法與倫理，尤其是與其中的市民社會的第二環(huán)節(jié)“司法”“作為法律的法”聯(lián)系得更緊密，經(jīng)?？梢钥醋魍粋€東西；而真正處于對立中的并不是抽象法和倫理，而是道德和倫理。

二

如果我們把黑格爾《法哲學(xué)原理》中的這種劃分方式與他的《精神現(xiàn)象學(xué)》第六章“精神”作一比較，就會發(fā)現(xiàn)那里的程序與《法哲學(xué)原理》恰好相反，分為“真實的精神：倫理”“自我異化了的精神：教化”和“對其自身有確定性的精神：道德”，也就是倫理在道德之先。而抽象法的部分則被提前在第五章“理性”的末尾“立法的理性”和“審核法律的理性”中交代過了，處在進入到“精神”的門檻上。這里關(guān)鍵的區(qū)別就在于倫理和道德的關(guān)系的顛倒?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》作為“意識經(jīng)驗的科學(xué)”從時間上把倫理安排在道德覺醒之前；而《法哲學(xué)原理》則按照邏輯把倫理放在道德之后，倫理被說成是用道德來理解抽象法的結(jié)果。在古希臘，“倫理”（θο?）本身只是風俗、習慣的意思（本意為“住處”“家”），羅馬人用moral（倫常、習慣）來譯這個詞（來自Moro，意即停頓、居?。?，可以說是恰相對應(yīng)，兩者都沒有后來的“道德”的含義。但隨著斯多亞派對“普遍自我意識”的發(fā)現(xiàn)，這個概念開始向個人內(nèi)心深化，被理解為不依外界環(huán)境為轉(zhuǎn)移的道德；到了基督教中，則更將道德固定于內(nèi)心的“良知”（或“良心”）。拉丁文中的這一意義演化也影響了希臘文的θο?（因為在羅馬，希臘語和拉丁語都是官方語言，學(xué)者們通常也是雙語并用），于是“倫理”本身也就具有了“道德”的意味。而這一理解逐漸也就成了西方哲學(xué)家們傳統(tǒng)的理解。

在康德那里，Ethos、Ethik（倫理、倫理學(xué)）和Moralit?t、Moral（道德、道德學(xué)）都還是混在一起用的。例如在《道德形而上學(xué)奠基》中，他一開始分科就這樣說：“倫理學(xué)（Ethik）的經(jīng)驗性部分在這里將有可能特別地被叫作實踐人類學(xué)，而合理性的部分有可能被嚴格地叫作道德學(xué)（Moral）”①康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯、鄧曉芒校，北京：人民出版社2013年版，第2頁。，而“倫理學(xué)”又被“稱為道德學(xué)說（Sittenlehre）”②參見同上書，第1頁。。這就是康德“道德形而上學(xué)（Metaphysik der Sitten）”這一命名的由來。他后來在《道德形而上學(xué)》中直接追溯了“倫理學(xué)”和“道德學(xué)”的歷史淵源：

倫理學(xué)［Ethik］在古時候就意味著一般道德學(xué)說［Sittenlehre］ （philosophia moralis，道德哲學(xué)），后者人們也稱之為義務(wù)的學(xué)說。后來人們覺得最好把這個名稱只轉(zhuǎn)用于道德學(xué)說的一個部分，即轉(zhuǎn)用于不服從外部法則的義務(wù)的學(xué)說上（人們在德語中恰當?shù)亟o它找到了德行論［Tugendlehre］這個名稱），這樣，總的義務(wù)學(xué)說的體系就被劃分為能夠有外部法則的法權(quán)論［Rechtslehre］ （ius）體系和不能有外部法則的德行論（Ethica）體系。③康德：《道德形而上學(xué)》，張榮、李秋零譯，載《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學(xué)出版社2007年版，第392頁，譯文有改動。文中圓括號里是康德原有的加注，方括號里是引者注明的原文。

上面這三個關(guān)鍵詞，一個是“倫理學(xué)”（Ethik），一個是“道德學(xué)說”（Sittenlehre），一個是“德行論”（Tugendlehre），三者經(jīng)過從古代到后來的演變而成為了同一個概念，它們共同與“法權(quán)論”（Rechtslehre或ius）相區(qū)別。而后者顯然與黑格爾的“法哲學(xué)”不同，所指僅限于黑格爾的“抽象法”。此外，這三者還與來自拉丁文的Moral（道德學(xué)）重疊，如康德經(jīng)常把Moralit?t和Sittlichkeit相等同（中文都譯作“道德性”），或者把Sittenlehre和Moral，以及Tugend和Ethic互換著使用。①康德：《道德形而上學(xué)》，張榮、李秋零譯，載《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學(xué)出版社2007年版，第226頁：“出于法則的義務(wù)理念同時是行為的動機的那種一致或不一致稱為道德性（合道德性）?！弊g者簡直沒有辦法把Moralit?t和Sittlichkeit這兩個概念區(qū)分開，只好把后者前面加一個“合”字，實屬無奈。又如第233頁：“所以，道德學(xué)說（Sittenlehre）的最高原理就是：按照一個同時可被視為普遍法則的準則而行動?！魏尾痪邆渖鲜鲑Y格的準則，都是與道德學(xué)（Moral）相悖的?！保ㄗg文有改動）再如第249頁：“要么是德行義務(wù)［Tugendpflichten］ （officia virtutis s. ethica）”；以及該頁：“但是，為什么道德學(xué)說（道德學(xué)Moral）通常（尤其被西塞羅）冠以義務(wù)論，而不也冠以法權(quán)論的名稱呢？”再看第394頁：“但是，說倫理學(xué)［Ethik］是一種德行論［Tugendlehre］ （doctrina officiorum vertutis，德性義務(wù)的學(xué)說），這是從對德行的上述解釋中……得出的”，如此等等?？梢娫诳档逻@里，只有法權(quán)論（法學(xué)，即黑格爾的抽象法）和道德論的區(qū)別，而沒有道德（Moal、Moralit?t、Sitten、Sittlichkeit，包括德行 Tugend）和倫理（Ethos）的區(qū)別。②可見，鄧安慶教授說我和楊祖陶老師把康德的Sittlichkeit譯作“德性”和“道德”是一種“誤譯”和“誤導(dǎo)”，認為“把表達‘倫理性’的概念翻譯為‘德性’，會造成整個西方倫理學(xué)觀念的混亂”（參見鄧安慶：《“道德性”與“倫理性”在康德實踐哲學(xué)中的張力結(jié)構(gòu)》，載《哲學(xué)分析》2020年第3期，第136頁），這種指責是多么的荒謬。這暴露出批評者完全不知道康德的實踐哲學(xué)與黑格爾的法哲學(xué)有什么不同，竟然要求用后者的譯名去強譯前者的術(shù)語。這就好比要求把柏拉圖的εδο?（eidos）不譯作“相”或“理念”，而是強行按照亞里士多德的意思全部改譯作“形式”一樣。到底是誰在“誤導(dǎo)”和“造成混亂”呢？

所以，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中批評康德沒有把“道德”和“倫理”（Moralit?t和Sittlichkeit）區(qū)別開來，將后者等同于前者。他說：

道德（Moralit?t）和倫理（Sittlichkeit）在習慣上幾乎是被當作同義詞來用的，在本書中則具有本質(zhì)上不同的意義。然而即使在表象上，它們也顯得是有區(qū)別的；康德的用語尤其青睞于用道德（Moralit?t）一詞，因為他的哲學(xué)的實踐原則完全把自己局限于道德這一概念，甚至使得倫理（Sittlichkeit）的立場都變得不可能了，乃至于公然要取消它并加以反叛。但即使從詞源學(xué)上看，道德和倫理是同義詞，這也不妨礙這兩個一度不同的詞對于不同的概念來使用。③黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第42頁（§33附釋），譯文有改動。

的確，康德的Moralit?t（道德）不但沒有和Sittlichkeit（即黑格爾的“倫理”）區(qū)別開來，而且還用這兩者把Ethik（倫理學(xué)）幾乎完全吞并了。他在行文中很少提到、只在追溯詞源時不得已才提到Ethik，大量采用的則是以Sitten（本義為“禮貌”“習慣”“風俗”）為詞根的一組概念，并將它們由一種外在的規(guī)矩提升為內(nèi)心的“道德”，以和Moralit?t合并（羅馬人當年就是這樣對待希臘人的Ethik的）。相反，黑格爾則幾乎不用Ethik這個希臘詞，①黑格爾只有偶爾在為《法哲學(xué)原理》所做的“筆記”（Notizen，鄧安慶譯作“箋注”，其實不確）中提到?ο?（Ethos），例如§151的筆記：“倫常（Sitte）——?ο?——古人完全不知道良心——里默爾：?ο?，伊奧尼亞語為?ο?——習慣，風俗——在希羅多德那里尤其指住所”（Hegel，Grunglinien der Philosophie des Rechts， Beilagen， Herausgegeben von Klaus Grotsch und Elisabeth Weisser-Johmann， Band 14， 2. Düsseldorf：Felix Meiner Verlag Hamburg， 2010. S. 721）。而一律用Sittlichkeit這個德文詞來代替。所以我和楊祖陶先生在譯康德的書時把Sittlichkeit譯作“道德”“德性”，而在譯黑格爾的書時則不約而同地把該詞譯作“倫理”，這其實是符合康德和黑格爾的哲學(xué)本身的實際情況的。

由此觀之，黑格爾的道德和倫理的關(guān)系，特別是他所強調(diào)的倫理對道德的超越，是建立在他對康德道德哲學(xué)的批判之上的。在他看來，康德（也包括費希特）那種停留于主觀意志的抽象形式中的道德法則無疑是過于空洞和虛假了，為此他一有機會就要對道德的自以為不食人間煙火的“優(yōu)美靈魂”“良心”和以此來規(guī)定倫理生活的“偽善”大加抨擊。②參見《法哲學(xué)原理》的§135—140，都是對康德的道德命令（自律）進行批駁。又參見《精神現(xiàn)象學(xué)》“良心：優(yōu)美靈魂，惡及其寬恕”一節(jié)（《精神現(xiàn)象學(xué)》，第381頁以下）。還可參見拙文：《康德黑格爾論偽善》，載《西方哲學(xué)探賾》，上海：上海文藝出版社2014年版，第236—251頁。如果說，抽象法所追求的善和正義只取決于外部的財產(chǎn)和所有物，而缺乏自身內(nèi)在的標準和規(guī)定，因此只能陷入永遠的沖突而成為“不法”；那么道德所依據(jù)的“良心”也只能是主觀無規(guī)定的東西，一旦要用來規(guī)定外部事物，最終必然淪為偽善?！暗牵@兩個相對整體溶合為絕對同一，早已自在地完成了，因為意識到在它的虛無性中逐漸消逝的這種主觀性的純自我確信，跟善的抽象普遍性是同一的。善和主觀意志的這一具體同一以及兩者的真理就是倫理?！雹酆诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第 161 頁（§141）。所以按黑格爾的說法，“無論法的東西和道德的東西都不能自為地實存，而必須以倫理的東西為其承擔者和基礎(chǔ)，因為法欠缺主觀性的環(huán)節(jié)，而道德則僅僅具有主觀性的環(huán)節(jié)，所以法和道德本身都缺乏現(xiàn)實性”，它們都“產(chǎn)生了對客觀性的渴望”。④同上書，第 162—163 頁（§141 補充）。而這樣一來，“倫理就是成為現(xiàn)存世界和自我意識本性的那種自由的理念。”⑤同上書，第 164 頁（§142）。

不過在這里，“早已自在地完成了”并作為后來發(fā)展起來的法和道德的“承擔者和基礎(chǔ)”的“倫理”，并不是他要在這個第三篇中來闡述的“倫理”，而是在人類文明之初作為前述“兒童的意志、倫理性的意志、奴隸的意志、迷信的意志”而存在的“倫理”，或者說“習俗”（Sitten，又譯“風尚”）。它和近代以來所形成的家庭、市民社會和民族國家的“倫理”相比，只是潛在的倫理，如古希臘的家庭、公民（Bürger，即市民）共同體和城邦（即國家）。這些都屬于自我意識尚未覺醒的實體性的倫理，因此未達到所謂“希求自由意志的自由意志”。它們不是在“倫理”篇中所要討論的主題，反而常常被當作批評和對照的對象，來襯托真實的倫理的性質(zhì)。①例如對安提戈涅（又譯安悌果尼）的法律意識的引用（§144補充），對赫克里斯（又譯“海格立斯”）的德行（Tugend）的“精神的自然史”的評價（§150附釋），都是這種作用。如亞里士多德的倫理學(xué)的主題是“德行”（ρετ?，即Tugend，中文又譯“德”或“美德”），它不是著眼于人的自由意志，而是著眼于人的性格、氣質(zhì)，所以這種倫理學(xué)又譯作“美德倫理學(xué)”（區(qū)別于康德等人的“規(guī)范倫理學(xué)”）；黑格爾卻說：“如果我們現(xiàn)在已經(jīng)不像以前那樣常談德行，這是因為倫理已經(jīng)不再是特殊個人性格的形式了。在世界各民族中，法國人最常談德行，這是因為在他們看來個人的倫理生活在更大程度上屬于個人特性和行為的自然方式的問題。德國人則相反，他們更習慣于沉思，因此同一內(nèi)容在德國人就采取了普遍性的形式?！雹诤诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第 170 頁（§150 補充）。這里要談的正是這種普遍性的倫理，而那些個人的行為方式或風尚，則不過是“對倫理事物的習慣”，它“成為取代最初純粹自然意志的第二天性”。③同上書，（§151 附釋）。一旦倫理成了習慣或第二天性（第二自然），人就“死于習慣”，成了喪失精神的行尸走肉。④同上書，第 171 頁（§151 補充）。這顯然不是黑格爾所要關(guān)注的“德國人”式的“倫理”。

三

例如，倫理的第一個環(huán)節(jié)是“家庭”；而家庭雖然還帶有直接性和自然性，它是“以愛為其規(guī)定”⑤同上書，第 175 頁（§158）。的，但這種愛已經(jīng)被“統(tǒng)一在自我意識中”，是一種精神性的“自我意識的愛”，是“具有法的意義的倫理性的愛”。⑥同上書，第 177 頁（§161）。愛不再是一種單純自然性的沖動，而是體現(xiàn)為義務(wù)，即婚姻。當然，愛情自古以來就有，婚姻也是如此；但把愛情與婚姻結(jié)合為義務(wù)，這只是近代倫理的產(chǎn)物。如果說家庭和婚姻是個體性融入普遍性中，那么市民社會則是個體性與普遍性的分離，首先是個體與個體由于財產(chǎn)的私有制而分離；但個體同時又通過“需要的體系”而處于相互的普遍關(guān)系之中（政治經(jīng)濟學(xué)），這種關(guān)系憑借司法、警察和同業(yè)公會而得到維持和平衡。而這套體制已經(jīng)可以看作“外部的國家”（§183）了，它現(xiàn)在缺乏的只是作為個體性和主體性的國家精神。①古希臘作為由各個移民城邦拼湊起來的“國家”，本來就沒有多少國家意識，只有在涉及共同利益時臨時組成區(qū)域聯(lián)盟，如特洛依戰(zhàn)爭、希波戰(zhàn)爭，事情過后又各自為政。黑格爾認為，柏拉圖的“理想國”既無家庭，也無私有財產(chǎn)，因此被人們誤認為幻想，其實是對國家理念的一種超前的提升；羅馬世界的國家概念也只是以內(nèi)在的形式在基督教中出現(xiàn)，在現(xiàn)實中卻并沒有獲得實體性的地位（參見同上書，第200頁，§185附釋）；又參見“序言”第10頁：“甚至柏拉圖的理想國（已成為一個成語，指空虛理想而言）本質(zhì)上也無非是對希臘倫理的本性的解釋?！彼?，近代國家的理念只是近代家庭和市民社會形成的結(jié)果，如黑格爾說的：“除家庭外，同業(yè)公會是構(gòu)成國家的基于市民社會的第二個倫理根源?！雹谕蠒?251 頁（§255）。但只隔了一頁，黑格爾似乎恰好說了相反的話。在§256中，他在提出“市民社會的領(lǐng)域就過渡到國家”這一命題之后，在“附釋”中卻解釋說：

在與其他法律上的人格的關(guān)系中促成著這些人格的那些個體，以及家庭，構(gòu)成了兩個依然是一般理想性的環(huán)節(jié)，從中產(chǎn)生出作為它們的真實根據(jù)的國家?！苯觽惱硗ㄟ^貫穿市民社會的分裂而向顯示為市民社會的真實根據(jù)的國家的發(fā)展，并且只有這種發(fā)展，才是對國家概念的科學(xué)證明。由于在這概念的科學(xué)進程中國家顯現(xiàn)為結(jié)果，因為它是作為真實的根據(jù)而產(chǎn)生出來的，所以那個中介和那種假象都同樣地把自己提升（aufheben）到了直接性。所以在現(xiàn)實中國家一般反倒是最初的東西，在國家內(nèi)部家庭才形成了市民社會，而且正是國家理念本身分化成了這兩個環(huán)節(jié)。③黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第252頁。

這話太吊詭了！從家庭和市民社會中“產(chǎn)生出”它們自己的“真實根據(jù)”即國家，那么，到底誰是誰的“真實根據(jù)”呢？豈不是倒因為果嗎？何謂“發(fā)展”？何謂“科學(xué)證明”？然而，如果我們熟悉黑格爾辯證法的方法論，特別是他的從抽象到具體的圓圈式進展的思想，這一切都不奇怪。黑格爾說，在科學(xué)的體系中，“前進就是回溯到根據(jù)、回溯到原始的和真正的東西；被用作開端的東西就依靠這種根據(jù)，并且實際上是由根據(jù)產(chǎn)生的?！雹芎诟駹枺骸哆壿媽W(xué)》上卷，楊一之譯，北京：商務(wù)印書館1977年版，第55頁。顯然，這里面隱含著一種目的論的觀點，即開端只是一種目的意向，只有最后的結(jié)果才是這一意向的實現(xiàn)，最后的東西就是最初的東西的展開，而中間的過程則是手段或中介，是以最后的結(jié)果為根據(jù)的。但畢竟，最后的結(jié)果是不能和最初的意向相等同的。我們不能用最初的國家來理解現(xiàn)代國家的理念，因為那里面充斥著太多偶然的因素，會將國家的本質(zhì)掩蓋住；相反，我們必須用現(xiàn)代國家的理念來解讀早期的國家，才能發(fā)現(xiàn)其中的本質(zhì)及進一步發(fā)展的規(guī) 律。

把握這一點，對于我們理解黑格爾的國家理念乃至于整個倫理思想具有關(guān)鍵性的意義。通常對黑格爾的“國家主義”的指責多半都是出于這種誤解，即將黑格爾對國家的理解停留在他之前的專制國家的形態(tài)上，這種形態(tài)與個體的自由完全脫節(jié)，甚至與之對立。當然，不可否認的是，黑格爾的國家理念也包含有限制個體自由意志的環(huán)節(jié)；但這種限制一開始并不是外來的壓制，而應(yīng)該是個體自由意志的自律，即所謂“對自由意志的自由意志”。只不過由于黑格爾所處的時代限制了他的視野，他把理想中的國家描繪為一種開明的君主立憲，甚至還保留了一些封建時代的特權(quán)（如長子繼承制和等級制之類），遭到了馬克思的批判。①馬克思：《黑格爾法哲學(xué)批判》，載《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社1956年版，第245—404頁。但馬克思的批判只涉及《法哲學(xué)原理》§261以后，即專門談國家學(xué)說的地方。應(yīng)該說，在人的倫理生活中，尤其是在市民社會中，哪怕是人的本質(zhì)的異化，都還是人的自由的一種體現(xiàn)，在這一點上黑格爾和馬克思是一致的，如果不是自由的人，也就感覺不到自己的異化了。

然而，馬克思對黑格爾的批判仍然擊中了后者的要害。最重要的是，在黑格爾的道德和倫理的關(guān)系中，道德一旦被倫理“揚棄”，似乎就再也起不了什么作用了，只剩下偽善并成為諷刺的題材，從此以后人們就可以只講功利或利益而不講道德了。所以黑格爾對國家觀念的改造可以說正是符合卡爾·波普爾（Karl Popper）所說的“零星社會工程”（piecemeal social engineering）的一個案例。②參見卡爾·波普爾：《開放社會及其敵人》，陸衡等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社1999年版，第九章。但波普爾恰好把黑格爾的國家學(xué)說和柏拉圖、馬克思一起歸入烏托邦式的“整體社會工程”之列，顯得很不靠譜。參見拙文：《開放時代的自我禁閉》，載《中西哲學(xué)三棱鏡》，天津：天津人民出版社2020年版，第294頁以下。就此而言，馬克思對黑格爾國家學(xué)說的批判在很大程度上可以看作一種道德化、理想化的批判。③馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》的最后兩頁直接表明了自己對黑格爾的道德批判立場，他痛斥黑格爾的“官府智能”是“簡直令人作嘔”，“達到奴顏婢膝的地步”，說他“周身都染上了普魯士官場的那種可憐的妄自尊大的惡習，像官僚一樣心胸狹窄，在對待‘人民的主觀意見’的‘自信’時擺出一副趾高氣揚的臭架子。”（參見《馬克思恩格斯全集》第1卷，第401頁。）但這恰好表明，黑格爾的國家學(xué)說在跟隨現(xiàn)實的必然性時失落了道德的維度，而這正是我們下面要考察的。

四

其實，黑格爾在一開始就已經(jīng)留了一手。當他說，“凡是合乎理性的都是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的”時，他明明知道人們肯定會發(fā)生誤解，以為凡是現(xiàn)存的都是應(yīng)當?shù)?，沒有什么可抱怨的；但他就是不點破，甚至還蓄意隱藏自己真正的意思。①海涅說：“我有時曾看見他小心翼翼地向四面看看，怕人們也許會懂得他的話?！矣幸惶鞂τ凇彩乾F(xiàn)實的都是合理的’這句話感到不高興時，他怪笑了一笑，然后對我說：‘也可以這么說，凡是合理的必然都是現(xiàn)實的?！B忙轉(zhuǎn)過身來看看，馬上也就放心了，因為只有亨利希·貝爾聽到了這句話?！保▍⒁姾嗬！ずＤ骸墩摰聡诮毯驼軐W(xué)的歷史》，海安譯，北京：商務(wù)印書館1974年版，“附錄”第161頁。）但也正因為如此，他對現(xiàn)存事物的批判的鋒芒也就被窒息在思辨的迷霧之中，而將真正的“應(yīng)當”交給了“天意”去掌握。國家就是地上的“神”，是必須無條件服從的，對內(nèi)不存在國家是否“合法”的問題。至于對外，當他依照“法”的邏輯推演出國與國之間的“國際法”時，他發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)實中已經(jīng)失去了“法”的準繩，哪怕各國已經(jīng)簽訂了條約，“但是因為它們之間的關(guān)系以主權(quán)為原則，所以在相互關(guān)系中它們是處于自然狀態(tài)中的”，“因此，國際法的那種普遍規(guī)定總是停留在應(yīng)然上，而實際情況也正是合乎條約的國際關(guān)系與取消這種關(guān)系的相互更替?！雹诤诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第 348 頁（§333）。事情又回到了“叢林法則”的原點，只是從“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”提升到了“一切國家間的戰(zhàn)爭”。并且這一回，“國家之間沒有裁判官”，康德所設(shè)想的通過國際聯(lián)盟來實現(xiàn)“永久和平”的理想也是不現(xiàn)實的，“帶有偶然性”的。③參見同上書（§333 附釋）。那么現(xiàn)在怎么辦？是誰握有終極的“法（權(quán)利）”？所謂“希求自由的自由”難道要壽終正寢了嗎？幸好，黑格爾找到了一條出路，這就是訴諸“歷史”和“世界精神”。黑格爾設(shè)想，“世界歷史是一個法庭，因為在它的絕對普遍性中，特殊的東西，即在現(xiàn)實中形形色色的家神、市民社會和民族精神都只是作為理想性的東西而存在，而精神的運動就是按照這一基本原則把它展現(xiàn)出來?！雹芡蠒?，第351頁（§341），譯文有改動。但在這樣一個世界精神的最高法庭上，主審法官居然是“戰(zhàn)爭”。盡管黑格爾為現(xiàn)代戰(zhàn)爭進行了多方面的美化和辯護，說戰(zhàn)爭是為了保留“和平的可能性”，戰(zhàn)爭應(yīng)當是“人道的”，戰(zhàn)爭只涉及國與國的關(guān)系而不涉及私人生活，戰(zhàn)爭要按“國際慣例”來進行等等⑤黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第 350 頁（§338—339）。，他甚至主張戰(zhàn)爭對于人類是必要的，為的是維持“各民族的健康”，以免他們由于長久的和平而導(dǎo)致“腐敗”和“墮落”。⑥參見同上書，第341頁（§324附釋）。但這一切都掩蓋不了一條本質(zhì)的原則：強權(quán)即公理。然而，至少對于人類來說，既然戰(zhàn)爭已經(jīng)不是任何人可控的盲目的必然性，沒有誰能夠保證，說只要一個國家所代表的法的理念更高，就注定能擊敗或滅掉另一個層次較低的國家，那么，黑格爾法哲學(xué)的基本原則即“法的理念是自由”實際上在這里業(yè)已失效了。

但黑格爾仍然堅持戰(zhàn)爭是有理的，“世界歷史不是單純運用其強權(quán)的法庭，亦即它不是盲目命運的抽象的和無理性的必然性。相反地，由于精神是自在自為的理性，而理性在精神中的自為存在就是知識，所以世界歷史是理性各環(huán)節(jié)僅出自精神自由概念的必然發(fā)展，因而也是精神的自我意識和自由的必然發(fā)展。”①黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第352頁（§342），譯文有改動。這種辯護需要預(yù)設(shè)一個前提，即超越于整個人類之上而成為人的宿命的上帝之手?，F(xiàn)在只剩下上帝本人唯一地能夠成為這種“精神自由概念”的承擔者，成為絕對精神的自我意識的主體，與人的自我意識和自由已經(jīng)沒有什么關(guān)系了?！吧褡陨碓诘厣系男羞M，這就是國家?！雹谕蠒?259 頁（§258 補充）。這種國家就是再糟糕，它的“地上的行進”就是再無道理，也是不能反抗而只能服從的。但黑格爾的這種辯護已經(jīng)為20世紀兩次慘絕人寰的世界大戰(zhàn)所證偽，人們現(xiàn)在認識到，即使是國家，包括整個民族（Nation），一旦被神化，也是有可能犯罪的。

我曾在《重審“要康德，還是要黑格爾”問題》③收入我的文集：《康德哲學(xué)諸問題》 （增訂本），北京：文津出版社2019年版，第363—374頁。一文中提出，康德哲學(xué)相比于黑格爾有三大優(yōu)勢，一是具有前所未有的開放性和包容性，二是直指人心的人類學(xué)立場，三是保守的理想主義。最后這點最為根本。經(jīng)過法國大革命的教訓(xùn)，康德把理想主義發(fā)展成一種保守的理想主義，即不是為了立刻按照理想來改變這個社會，而是將理性的理想變成人類永遠不可放棄的標準，在普遍的墮落中仍然能夠堅持一種批判的立場和眼光，一種末世論的警示。這種觀點曾被黑格爾嘲笑為：“我們在頭腦里面和頭腦上面發(fā)生了各式各樣的騷動；但是德國人的頭腦，卻仍然可以很安靜地戴著睡帽，坐在那里，讓思維自由地在內(nèi)部進行活動?！雹芎诟駹枺骸墩軐W(xué)史講演錄》第四卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館1978年版，第257頁。但正是這點，可以用來補救黑格爾的那種一開始極其現(xiàn)實和功利、最終卻在神意面前讓批判的鋒芒喪失殆盡的“法（權(quán)利）”的理念。對康德而言，由于人性的惡劣和敗壞，意志的自律也好，道德法則也好，“目的王國”也好，“永久和平”也好，很可能永遠只能停留在主觀意愿的美好的理想中而不具有現(xiàn)實性；但仍然可以說，有這個理想和沒有理想是大不一樣的。有這個道德理想，哪怕明知它不能實現(xiàn)，也就有了一個對現(xiàn)實進行批判的標準，而人類也就有了一個不斷改善自身、不斷從惡向善進步的可能。哪怕這種善在現(xiàn)實中最終只能是偽善，也能夠顯示出真正的善的威力，它看起來毫無意義，但整個人類從野蠻的“自然狀態(tài)”逐步提升到文明的過程背后，終究離不開它的推動，所以在這種意義上，人類的歷史就是“道德史”。⑤“如果要問：人類（整體）是否不斷地在朝著改善前進；那么它這里所涉及的就不是人類的自然史（未來是否會出現(xiàn)什么新的人種），而是道德史了”，參見康德：《重提這個問題：人類是在不斷朝著改善前進嗎？》，載康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館1991年版，第145頁。但道德理想的最主要的作用不是用來實現(xiàn)的，而是用來批判的。它永遠也不能成為黑格爾所謂的“絕對精神”，而只可能是相對的精神，卻是人的精神，而不是讓人頂禮膜拜的上帝的精神。這就是康德哲學(xué)的開放性和人類學(xué)精神的由來。

由此觀之，黑格爾把倫理看作因其具有現(xiàn)實性而凌駕于道德之上的最高理念，固然有其深刻之處，但沒有看到倫理和道德之間的相互作用對于倫理本身發(fā)展的不可缺少的意義。他寧可把這種發(fā)展歸功于信仰，即對于國家這個“神”的信仰，而道德的主觀性則是對信仰的摧毀?！爸饔^性的這種形態(tài)只有在高度文化的時期才能產(chǎn)生，這時信仰的誠摯性掃地以盡，而它的本質(zhì)僅僅是一切皆空?！雹俸诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第160頁（§140補充）。他甚至明確地說：

因為世界歷史所占的地位高出于道德正當占據(jù)的地位，后者乃是私人的性格——個人的良心——他們的特殊意志和行為方式?！劣凇熬瘛痹诒旧頌楸旧淼淖詈竽康乃蠛退瓿傻臇|西——“神意”的一切作為——超越了種種義務(wù)，不負任何責任，不分善惡動機，這些個人義務(wù)、責任、動機，只有在個人道德方面才有?！笆澜鐨v史”在原則上可以不顧什么道德，以及議論紛紛的什么道德和政治的區(qū)分……②黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第70頁。

在黑格爾這里，什么“多行不義必自斃”，什么“得民心者得天下”之類的說法都等同于廢話，頂多是政客們的宣傳手段。在他眼中，“人民就是不知道自己需要什么的那一部分人”③黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第319頁（§301附釋）。，“作為單個人的多數(shù)人（人們往往喜歡稱之為‘人民’）的確是一種總體，但只是一種群體，只是一群無定形的東西。因此，他們的行動完全是自發(fā)的、無理性的、野蠻的、恐怖的?！雹芡蠒?323 頁（§303 附釋）。所以，國家對于這樣一些“群氓”不用講道德，只有一種“道德”是隸屬于國家之下的，這就是“自我犧牲”“英勇”，其余都是虛飾。這就不但違背了人類普世道德的“金律”，即“己所不欲，勿施于人”，而且也不符合基督教的教義。黑格爾的這種極端的非道德主義是他的法哲學(xué)在道德和倫理、道德和國家的關(guān)系上的最大的失誤。在這方面，康德的道德主義盡管有形式主義的抽象空洞的毛病，卻劃出了一條人性的底線，即有道德不一定能夠?qū)崿F(xiàn)人的自由，但沒有道德則肯定不會有人的自由。人是需要有理想的，有理想才能有對現(xiàn)實生活的超越，才能有歷史的進步和批判的動力，否則的話，人與動物就失去了最根本的區(qū)別。

五、結(jié)論

通過對黑格爾的道德和倫理的關(guān)系的這番檢討，我們可以得出如下結(jié)論。

（1） 黑格爾對法和道德、倫理三者的自由意志基礎(chǔ)的揭示具有重要的啟蒙意義，它創(chuàng)造性地繼承和發(fā)展了康德對人的道德的自由本質(zhì)和理性法則相同一的思想，并且從理論上厘清了三者與自由概念的三個層次的關(guān)系，至今對我們深入探討道德和倫理的問題仍有極其寶貴的指導(dǎo)作用和參考價值。

（2） 黑格爾對倫理道德在人的現(xiàn)實生活中所體現(xiàn)的“法（權(quán)利）”的關(guān)系進行了特別細致的思考，并以邏輯和歷史相一致的方法論眼光對這種關(guān)系的歷史必然性作了透徹的解剖。在他之前，還沒有一個哲學(xué)家在這一問題上能夠做到如同他所達到的那種深刻性和現(xiàn)實感；直到今天，他的法哲學(xué)還是我們討論當代法和道德、倫理時繞不過去的一個里程碑。

（3） 黑格爾法哲學(xué)所存在的問題，除了馬克思所指出的那種唯心主義錯覺，即把人類的道德倫理都理解為絕對精神的自我分解和辯證進展之外，還將人的自由意志的異化即國家形態(tài)視為人的本質(zhì)的最高形式，最終將人的主觀道德和客觀現(xiàn)實生活都失落在這個“地上的神”給人所規(guī)定的必然命運之中，這是特別值得我們批判和深思的。

（4） 聯(lián)系到哈貝馬斯的講演，我認為其中最關(guān)緊要的兩句話是：“黑格爾雖然要保留從理性當中產(chǎn)生出其法則的那個自由概念，但是在他看來，一個無力地面對著流行習俗的抽象的應(yīng)當太不現(xiàn)實了。最終的分歧在于，在黑格爾所關(guān)注的國家和社會的領(lǐng)域，我們是否能既考慮倫理生活的現(xiàn)實主義，又同時不剝奪道德批判之異議的最后發(fā)言權(quán)?！雹俟愸R斯：《再談道德與倫理生活的關(guān)系》，載《哲學(xué)分析》2020年第1期。但哈貝馬斯的“商談倫理學(xué)”（Diskursethik）并不能解決這一沖突，因為它缺乏一個預(yù)先承認的共識，這就是人類共同的實踐理性的理想，這是“商談”不出來的，而是一切認真商談的前提。只有將康德的理想主義和黑格爾的現(xiàn)實主義結(jié)合起來，才能走出困境。