□ 何鵬舉

提到溝口雄三（1932—2010），恐怕許多人都會聯(lián)想到由他提出的一個命題——作為方法的中國。在與此命題同名的專著中，溝口批判了日本盛行的“沒有中國的中國學(xué)”，并對日本的中國學(xué)研究者們說：

真正自由的中國學(xué)，無論其形式如何，都不是將目的置于中國或研究者自身內(nèi)部，也就是說目的不能在中國或研究者自身里消化，而應(yīng)當(dāng)是一種將目的超越中國本身的中國學(xué)。這也就是以中國為方法的中國學(xué)?！灾袊鵀榉椒ǎ褪且允澜鐬槟康??！灾袊鵀榉椒ǖ氖澜纾褪菍⒅袊鳛槠錁?gòu)成要素之一，換句話講也是將歐洲作為其構(gòu)成要素之一的多元的世界。(1)溝口雄三：《方法としての中國》，東京：東京大學(xué)出版會，1989年，第136—138頁。然而就是圍繞這樣的一個命題，卻產(chǎn)生了許多不同的解讀。子安宣邦指出，“作為方法的中國”是對竹內(nèi)好曾經(jīng)提出的“作為方法的亞洲”的模仿，但他諷刺說溝口“并沒認(rèn)真閱讀竹內(nèi)好的《作為方法的亞洲》一文”，因為在子安看來，溝口的“作為方法的中國”帶來的是一個“以中國為基準(zhǔn)，站在中國獨立存在的認(rèn)識上觀察世界……一種對抗性的一元的‘中國式世界’”。(2)子安宣邦：《日本人は中國をどう語ってきたか》，東京：青土社，2012年，第294、305頁。關(guān)于竹內(nèi)好提出的“作為方法的亞洲”，可參見何鵬舉：《重讀竹內(nèi)好：中國道路如何成為“作為方法的亞洲”》，《海南大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2018年第1期，第50—56頁。不僅是子安，在日本學(xué)界一直存在著一種批判的聲音，認(rèn)為溝口的研究是“文化本質(zhì)主義”的表現(xiàn)。(3)伊東貴之：《解説――伝統(tǒng)中國の復(fù)権、そして中國的近代を?qū)い亭啤罚d溝口雄三《中國思想のエッセンスⅡ 東往西來》，東京：巖波書店，2011年，第245—247頁。另一方面，葛兆光則認(rèn)為，溝口命題的目的在于重建日本的中國學(xué)，給其在日本學(xué)界重新定位，將中國學(xué)變成與日本有關(guān)聯(lián)的學(xué)問，使得日本學(xué)界能夠?qū)W會從“亞洲出發(fā)思考”。(4)葛兆光：《“前近代”、“亞洲出發(fā)思考”與“作為方法的中國”》，載《思想史研究課堂講錄續(xù)編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第136—139頁。而與溝口先后歷時六年共同主持“中日·知識共同體”活動的孫歌則展示出更為理解的姿態(tài)，認(rèn)為溝口最終就是要“建立一個去除了霸權(quán)思維、彼此形成差異性關(guān)聯(lián)的世界思想體系”。(1)孫歌：《思想史中的日本與中國》，上海：上海交通大學(xué)出版社，2017年，第72頁。許紀(jì)霖也曾經(jīng)評價說，“作為方法的中國”與“亞洲價值”等思潮不同，“是一種心懷更為博大、視野更為寬廣的人類立場”。(2)許紀(jì)霖：《以中國為方法，以世界為目的》，《國外社會科學(xué)》1998年第1期，第55頁。

為什么圍繞溝口雄三會出現(xiàn)如此不同甚至完全對立的解讀？除了民族主義情緒或意識形態(tài)因素的干擾，從結(jié)論上講本文認(rèn)為最大的癥結(jié)就在于，學(xué)界缺乏對溝口雄三本人思想的全面剖析，目前的研究重點仍然集中于他的學(xué)術(shù)世界。(3)關(guān)于溝口雄三的學(xué)術(shù)評價及研究，可參見康慶：《溝口雄三的中國學(xué)方法研究》，《武漢大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版）》2003年第2期，第179—184頁；孫歌：《在中國的歷史脈動中求真——溝口雄三的學(xué)術(shù)世界》，《開放時代》2010年第11期，第35—63頁；任立：《溝口雄三對中日思想概念的比較》，《日本問題研究》2016年第3期，第20—26頁；孫歌：《思想史中的日本與中國》，第3—159頁。而只有真正理解了溝口雄三本人的思想世界，才能弄清他到底是站在何種立場，采用何種思想方法開展其中國研究的，也只有如此才能夠更加全面理解他的中國思想史論，而不是以偏概全的誤讀甚至是曲解。為此，本文將聚焦溝口雄三的思想世界，從其中國研究入手，通過解讀包括其評論、隨筆在內(nèi)的文獻(xiàn)，提煉出溝口的思想方法，還原其本來的思想面貌。

一、中國從何處來

總結(jié)溝口雄三一生的中國研究，可以說他所探究的是現(xiàn)代中國從何處來的問題，而他所關(guān)注的則是今后中國向何處去的課題。為了回答前者，他不惜又提出了一個似乎能夠佐證其為文化本質(zhì)主義者的概念——基體。然而，“基體”一詞真的與“文化本質(zhì)”意思相同嗎？(4)任立：《溝口雄三對中日思想概念的比較》，第26頁。“作為方法的中國”真的是以中國永恒不變的特殊性為理論前提的嗎？(5)顧乃忠：《論文化的普遍性和特殊性（下）——兼評孔漢思的“普遍理論”和溝口雄三的“作為方法的中國”》，《浙江社會科學(xué)》2002年第6期，第106頁。本文的回答是否定的。

1. 明清變革：近代中國的基體

溝口雄三說其研究是站在“基體展開論”之上的，所謂“基體展開”是指中國有其固有的歷史展開，是中國“經(jīng)歷南北的混合及和遼、金、元、清等少數(shù)民族的沖突與融合，在其間一面不斷變化一面又繼承了一條主線的基體”，而“固有的展開就是以基體內(nèi)因為契機的辯證法的展開”。(6)《方法としての中國》，第56頁。相似的解釋，還可見本書，第116頁。雖然溝口的解釋包含了變化，但對固有的強調(diào)的確會令人感到存在一種本質(zhì)主義的主張。不過這樣的理解忽視了溝口在運用基體分析近代中國變革時的解釋，溝口所言的基體在時間上是有限定的，那就是“三百年”。(7)同上，第57頁。他不只一次強調(diào)過三百年這一時段的重要性，認(rèn)為觀察中國的變化三百年是一個區(qū)間，而以千年為單位觀察時則會發(fā)現(xiàn)巨大變化。(8)溝口雄三：《東往西來》，載《中國思想のエッセンスⅡ 東往西來》，第137頁。溝口曾表示“以鴉片戰(zhàn)爭為分界點來劃分近代的方法該解體了。而且我們至少要重新審視近300年來的歷史”。(9)邵艷紅譯：《我與中國研究之緣——溝口雄三氏訪談》，《國際漢學(xué)》2010年第1期，第71頁。試想，美國的獨立宣言發(fā)表于1776年，法國大革命的人權(quán)宣言則問世于1789年，恐怕沒有人會認(rèn)為當(dāng)今的美、法兩國與曾經(jīng)的兩場革命處于一種斷裂的關(guān)系之中吧。而對于具有更為悠久歷史的中國，將視點倒回三百余年前尋找現(xiàn)代中國的歷史源泉，這算得上是一種本質(zhì)主義的表現(xiàn)嗎？更何況，溝口從來也沒有否定近代西方對中國的影響，并認(rèn)為中國的基體是一條歷史的“縱帶”，而西方的沖擊則是一條“橫帶”，他所強調(diào)的是要在“縱帶”的歷史過程中考慮“橫帶”的交錯。(1)溝口雄三：《縦帯と橫帯》，載《中國思想のエッセンスⅡ 東往西來》，第102—103頁。

而把視角放到三百余年前會發(fā)現(xiàn)什么呢？那就是溝口雄三反復(fù)強調(diào)的發(fā)生在明末清初的思想及社會變遷。本文將其定義為“明清變革”(2)用“明清變革”而非“明清鼎革”等詞，是想在日本中國學(xué)特有的概念體系中理解溝口。與“唐宋變革”說不同，本文所定義的“明清變革”說，并非強調(diào)明清之間的斷裂，實際上溝口的看法是，明末與清初之間在思想上有繼承也有變化，而這一切都和這期間社會結(jié)構(gòu)的變化相關(guān)。因此，“明清變革”僅是對明末清初發(fā)生的思想及社會變化的概括表達(dá)。說，其實溝口所提出的基體就是指“明清變革”。首先，溝口對明末清初思想變化的研究起源于他對島田虔次（1917—2000）的批判。島田認(rèn)為以肯定“人欲”的李贄為代表的思想家已經(jīng)具有“近代性”的萌芽，然而由于缺乏他們可以依托的社會階層，中國也沒有新教那樣禁欲的生活原理，所以中國不得不成為停滯之國。(3)島田虔次：《中國における近代思維の挫折（2）》，東京：筑摩書房，1970年，第161頁。而溝口則通過將思想帶進歷史的場域中考察的方法得出了與島田相反的結(jié)論，他既不認(rèn)為李贄肯定“人欲”是在謀求脫離“天”的獨立自我，(4)溝口雄三：《中國前近代思想の屈折と展開》，東京：東京大學(xué)出版會，1980年，第67頁。也不認(rèn)為黃宗羲是“中國的盧梭”，因為在他看來這些思想家都是在為應(yīng)對時局而思考，比如他指出黃宗羲其實在反對里甲制和皇帝的“大私”，而并非是近代思維的萌芽。(5)同上，第268—270頁。那這一階段思想變革的意義又在哪里呢？溝口雄三發(fā)現(xiàn)了一條由肯定“人欲”到“人各得自私、各得自利”、再到“萬物一體之仁”的思想脈絡(luò)，這條思想脈絡(luò)是中國“公”（共、均、平之調(diào)和）理想的主線，(6)《方法としての中國》，第21頁。而這一主線又延伸到“大同主義、三民主義、社會主義”，(7)同上，第186頁。成為近代中國變革的思想源泉。

“明清變革”在社會結(jié)構(gòu)上的表現(xiàn)又是什么呢？溝口總結(jié)說，那就是在16世紀(jì)、17世紀(jì)“從一君萬民體制下的‘民’中，產(chǎn)生了由于階級分化經(jīng)濟實力逐漸增強的地主階級，出現(xiàn)被稱為鄉(xiāng)紳的階層對鄉(xiāng)村支配影響擴大的時代潮流”。(8)同上，第97頁。伴隨此趨勢，在中國的基層出現(xiàn)“鄉(xiāng)治空間”，這就是近代中國的社會結(jié)構(gòu)基體。在此基體的延長線上展開的就是以湘軍、淮軍為代表的省的軍事權(quán)的確立，以及通過各省獨立而導(dǎo)致的王朝體制的解體，也即一條不斷地方分權(quán)化的潮流。(9)溝口雄三：《中國の衝撃》，東京：東京大學(xué)出版會，2004年，第93頁。而辛亥革命在溝口看來就是所謂“鄉(xiāng)治空間”成熟到各省層次上的表現(xiàn)，只不過中國為了應(yīng)對此后的國際形勢開啟了一系列再集權(quán)化導(dǎo)向的變革，地方分權(quán)化的歷史基體則沉淀下來成為了流動在中國社會的“執(zhí)拗的低音”。

綜上，溝口雄三認(rèn)為近代中國的道路是有其歷史淵源的，那就是思想及社會結(jié)構(gòu)上的“明清變革”，這是中國的基體。而近代中國就是在這一基體之上與西方相沖突，后來又遭受到日本的侵略，在這一系列前所未有的新環(huán)境中展開了再次集權(quán)化的國家重構(gòu)運動。溝口雄三的基體論并非單就中國而言，他認(rèn)為每個國家、民族都有其基體，(10)同上，第246頁。日本和中國的近代化歷程之所以如此不同，在他看來一個重要原因就是兩國的基體不同。日本的基體存在如下特征：士農(nóng)工商的身份制、世襲制；長子繼承制——家產(chǎn)的穩(wěn)定繼承；私有財產(chǎn)權(quán)意識的確立與職業(yè)意識；由武士次子、三子形成的知識階層；由農(nóng)家的次子、三子從農(nóng)村流出而形成的都市。這些都為日本后來選擇資本主義道路奠定了基礎(chǔ)。(11)同上，第130—132頁。而在中國則是：非世襲的科舉官僚制；均分繼承制——財產(chǎn)權(quán)的細(xì)分化、流動化；宗族制，通過宗族結(jié)社相互扶助，共有制；對工（技術(shù)）的輕視；儒教“萬物一體之仁”對“專利”的否定，傳統(tǒng)的“均”思想。(12)同上，第133頁。這些都是后來中國走向社會主義道路的基礎(chǔ)?；w雖然在一定時間段內(nèi)是相對穩(wěn)定的，但并不意味著溝口肯定中國不變的特殊性。因為很顯然，他所發(fā)現(xiàn)的基體本身就是通過變革而產(chǎn)生的思想和社會結(jié)構(gòu)，即便基體會成為限制近代中國走向的磁場，但也不妨礙隨著中國的歷史進程，就像當(dāng)初“明清變革”一樣，基體的內(nèi)容也會發(fā)生變化，而回答到底變化為何，需要的則是具體的分析而非抽象的判斷。

2. 封建與代議制困境

在清末基體又是如何發(fā)生作用的呢？學(xué)界迄今討論的重點都放在了思想領(lǐng)域，也就是溝口所勾勒出的由“萬物一體之仁”到“社會主義”的理想傳承。然而，實際上真正體現(xiàn)溝口在日本中國學(xué)的思想史位置的是他的另外一條考察軌跡，這就是他對清末封建論與代議制之間關(guān)系的探索。比如，他多次列舉梁廷枏的《合省國說》、張德彝的《航海述奇》、劉錫鴻的《英軺日記》等作品中的議會論，分析其與清末封建論思潮之間的關(guān)系。例如，劉錫鴻曾認(rèn)為，在英國“下議院紳士，為英國最要之選……紳士由公眾舉富人充當(dāng)”(1)劉錫鴻：《英軺日記》，“走向世界叢書”，湖南：岳麓書社，1986年，第102頁。，其地方自治又與“漢之三老，明之里老略同……官助紳力，而不掣紳之肘”(2)同上，第159頁。，總體上，英國的政俗在他看來是“無上下隔閡之情，無殘暴不仁之政，無虛文相應(yīng)之事”(3)同上，第109頁。。圍繞清末類似的議會論，有研究認(rèn)為這是一種“附會”，表明清末官僚和知識分子仍然沒能脫離傳統(tǒng)的價值觀去考察西方。(4)手代木有児：《清末中國の西洋體験と文明観》，東京：汲古書院，2013年，第40—41頁。與之相對，有學(xué)者以江戶末期日本人中類似的議會論為例，認(rèn)為恰恰是因為時人透過儒學(xué)這一“眼鏡”觀察西方，才將西方理想化為學(xué)習(xí)的對象，儒學(xué)對于日本的變革起到了先導(dǎo)作用。(5)渡辺浩：《東アジアの王権と思想》，東京：東京大學(xué)出版會，1997年，第209頁。還有研究認(rèn)為這樣的議會論是在為變法改革塑造正當(dāng)性話語。(6)劉明：《西學(xué)東漸與晚清“三代觀”的變遷》，《武漢大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版）》2017年第4期，第125頁。

而溝口則與眾不同，他保持了其一貫的將思想與社會相聯(lián)系的思維方法，認(rèn)為這些議會論在形式上雖是倡導(dǎo)西方代議制，但實質(zhì)上則是受基體制約的“舊中國的東西”。之所以“清末議會論經(jīng)常通過鄉(xiāng)士、鄉(xiāng)官、鄉(xiāng)約等與古代以來的地方制度相關(guān)的名詞來說明”，是因為鄉(xiāng)官就是指鄉(xiāng)紳階層，“他們才是清末封建——地方自治——議會輿論的實質(zhì)基礎(chǔ)”。(7)《方法としての中國》，第50—51頁。在溝口看來，不考慮濫觴于顧炎武、黃宗羲的封建論來考察清末的議會論、民權(quán)論都是非歷史的理解。按照溝口的觀察，在清末已經(jīng)形成了擴大到省范圍的“鄉(xiāng)治空間”。(8)溝口最開始用“鄉(xiāng)里空間”來定義清末的民間自治，后來在與日本學(xué)者溝通中，他明確表示清末中國的地方自治與西方不同，為了區(qū)分二者，他把“鄉(xiāng)里”修正為“鄉(xiāng)治”。參見《解説――伝統(tǒng)中國の復(fù)権、そして中國的近代を?qū)い亭啤?，?42頁。而“鄉(xiāng)治”與西方的自治的區(qū)別在于：第一，它起源于道德自發(fā)的利他行為而非特權(quán)，第二，它并非是針對“官治”的“民治”，而是官、紳、民相互協(xié)調(diào)的治理，第三，它具有從鄉(xiāng)到縣再到省甚至是天下的“自立”傾向。(9)溝口雄三：《辛亥革命の歴史的個性》，載《中國思想のエッセンスⅡ 東往西來》，第47、50、54頁。而辛亥革命的導(dǎo)火索，即清政府對川漢線與粵漢線的國有化紛爭，就是中央集權(quán)化與擴大到省范圍的地方分權(quán)化之間的矛盾，因而溝口認(rèn)為辛亥革命就是“鄉(xiāng)治空間”成熟的表現(xiàn)。(10)同上，第63—64頁。當(dāng)我們在封建論與地方分權(quán)化這一背景下思考近代中國的議會論時，就會發(fā)現(xiàn)溝口學(xué)說的思想史意義，因為這一課題在近代日本曾被深入地思考，并有著清晰的思想脈絡(luò)。

為了弄清這一問題，需要分析一下內(nèi)藤湖南（1866—1934）與橘樸（1881—1945）。有學(xué)者考察了當(dāng)代日本漢學(xué)家谷川道雄與溝口之間的思想聯(lián)系，認(rèn)為谷川的“共同體論”對溝口產(chǎn)生了重要影響。(1)葭森健介：《“共同體論”與“儒教社會主義”——以谷川道雄、溝口雄三的“公”“私”言說為中心》，《江海學(xué)刊》2015年第6期，第30—32頁。實際上，谷川也是內(nèi)藤湖南史學(xué)的繼承者。內(nèi)藤曾經(jīng)對傳統(tǒng)中國的地方自治做出過經(jīng)典分析。他認(rèn)為自“唐宋變革”之后中國的命運在基層，內(nèi)藤將其命名為“鄉(xiāng)團自治”，并提出了以“鄉(xiāng)團自治”為基礎(chǔ)建構(gòu)近代國家的想法。但由于內(nèi)藤認(rèn)為中國民政的真正機能都在鄉(xiāng)團而與中央無關(guān)，最終他便推導(dǎo)出“實行共同管理也好，亦或?qū)嵭腥魏谓y(tǒng)治方式也罷，只要鄉(xiāng)團自治不被破壞，中國整體的安全就不會破壞”(2)內(nèi)藤湖南：《新支那論》，載《內(nèi)藤湖南全集第五巻》，東京：筑摩書房，1972年，第503頁。的所謂“國際管理說”。雖然內(nèi)藤此說的目的或許在于通過外國勢力使得“原來的讀書人階級、商業(yè)階級被一掃而光”，為此促成新的農(nóng)民階級興起并最終實現(xiàn)“中國人的中國”，(3)內(nèi)藤湖南：《支那の忠告者》，載《內(nèi)藤湖南全集第五巻》，第144—145頁。但這樣的論調(diào)至少在客觀上為日本的侵略殖民做了理論鋪墊，因而飽受非議。

橘樸則試圖擺脫這一因重視基層而導(dǎo)致殖民的悖論。他用“鄉(xiāng)土自治”來分析傳統(tǒng)中國的基層，不過在這種“自治”的環(huán)境下導(dǎo)入代議制的結(jié)果就是“所謂自治最終也就是歸結(jié)于一兩個貴族或貴族團體的專政?？傊?，從中國社會組織的現(xiàn)狀上來看，只不過是貴族專政的繼續(xù)而已”。橘樸擔(dān)心以傳統(tǒng)基層社會為基礎(chǔ)的代議制和地方分權(quán)帶來的只是“鄉(xiāng)紳專政”，但他并沒有幻想依靠外部勢力來重構(gòu)中國的基層。到20世紀(jì)40年代初，橘樸從理論上突破了“中國停滯論”，認(rèn)為隨著明末“以均田為目標(biāo)的農(nóng)民運動”和“中央集權(quán)式的金融組織”的發(fā)展，中國具有了“內(nèi)發(fā)式發(fā)展”的可能，(4)橘樸：《漢民族の性格と其の文化》，載《橘樸著作集第三巻》，東京：勁草書房，1966年，第108—113頁。在此邏輯下他最終選擇了通過主張“耕者有其田”的單一的革命政黨來改造傳統(tǒng)基層社會的變革方案。(5)關(guān)于橘樸的中國論，參見何鵬舉：《王道政治如何成為可能？——橘樸的王道論與近代中國的重構(gòu)》，《史林》2018年第2期，第122—132頁。實際上日本思想界對傳統(tǒng)中國基層自治的關(guān)注與憧憬一直延續(xù)到了戰(zhàn)后，竹內(nèi)好甚至在觀察“文革”時期的中國時就曾預(yù)言，“人民公社”是人民聯(lián)系黨的根據(jù)地，中國將朝著一個向公社聯(lián)合體國家的方向變革。(6)馬場公彥：《戰(zhàn)后日本人的中國觀》，苑崇利、胡亮、楊清淞譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015 年，第324—325 頁。

在此思想史脈絡(luò)中重讀溝口關(guān)于近代中國議會論的考察，就能理解他對中國所面臨的代議制困境的關(guān)注。他說對于中國的民權(quán)運動，不能單純地從封建到聯(lián)省自治這一脈絡(luò)理解，因為：

這里面存在著因代議制最終還是“本鄉(xiāng)”豪紳的代議，比專制官僚制下外來或短期赴任的官僚政治更能波及到社會細(xì)部，所以有站在被治農(nóng)民的立場上反對代議制的無政府主義人民權(quán)（劉師培），也有借省人治省之名的軍閥的省人權(quán)，以及陳獨秀等《新青年》群體的西方一邊倒的民權(quán)論，各種潮流雖然復(fù)雜，但總體上都在中國的基體之內(nèi)。(7)《方法としての中國》，第53頁。

在近代中國，無論是地方自治論，抑或是贊成或反對代議制，都是在“明清變革”引發(fā)的基體這一大磁場的范圍內(nèi)展開的。思考在中國移植近代西方的代議制度所面臨的可能與困境時，不能脫離此基體，實際上溝口給近代中國所面臨的代議制困境找到了其歷史基體的根源。而中國的重構(gòu)絕非是一條簡單的由“大同理想”到“三民主義”再到“社會主義”的順暢的邏輯敘事，其中包含“通過成立中央集權(quán)國家實現(xiàn)清末以來的民族統(tǒng)一和國家獨立的夙愿，與因此導(dǎo)致通過基層選舉實現(xiàn)‘一般平民’對地方自治甚至是國政的政治參與之夢的不完全燃燒”(8)同上，第113頁。之間的矛盾。因此，在溝口的視野里，中國所走過的道路是其自身基體與外部影響之間復(fù)雜的相互作用后的歷史結(jié)果，但這一結(jié)果還不能完全稱得上是歷史的結(jié)論，因為現(xiàn)實的中國還在不斷地深化改革，需要回答向何處去的課題，這也是溝口雄三的畢生關(guān)懷。

二、中國向何處去

正如溝口所言，其歷史研究的目的存在于流動的現(xiàn)實之中而非研究本身，(1)《中國の衝撃》，第51頁。對他來講中國是方法不是目的，世界才是目的。而建構(gòu)一個多元的世界，則必然是一項在總結(jié)過去基礎(chǔ)之上的面向未來的工作。不能因為溝口關(guān)于中國未來的相關(guān)論述未能得以成體系的表達(dá)而將其忽略，挖掘這方面內(nèi)容是勾勒溝口雄三思想世界的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

1. 儒教社會主義

有研究認(rèn)為，在20世紀(jì)80年代以汪德邁（Léon Vandermeersch）和余英時為代表，“儒教資本主義”論一時成為解釋“亞洲四小龍”現(xiàn)象的有力假說。而溝口對此并不滿意，他從對李贄的研究入手針鋒相對地提出了“儒教社會主義”。(2)《“共同體論”與“儒教社會主義”——以谷川道雄、溝口雄三的“公”“私”言說為中心》，第32頁。還有觀點認(rèn)為，“儒教社會主義”在溝口的思想中實際上是一個“充滿了內(nèi)在矛盾與沖突的非自然排列組合”，因為雖然他想贊美中國實現(xiàn)了“王道式近代”，但該“近代”卻沒能培育起“市民社會主義”和“個人自由的城市原理”。(3)韓東育：《也說“儒家社會主義共和國”》，《讀書》2007年第8期，第150頁。那么溝口本人是一個“儒教社會主義”論者嗎？其實他早已有了明確的表態(tài)：

這本非我作為外人該說三道四的事情，但我想說的是，在中國與其談什么儒教資本主義，儒教社會主義才是問題。這個問題，簡單地講就是從全體型社會主義轉(zhuǎn)變?yōu)閭€人協(xié)作型社會主義、從儒教社會主義轉(zhuǎn)為民主的社會主義?？傊褪寝D(zhuǎn)變成以個人能力和權(quán)利為第一基礎(chǔ)的社會主義，如何盡快實現(xiàn)這種轉(zhuǎn)型才是問題。(4)《方法としての中國》，第194—195頁。

在溝口那里，“儒教社會主義”從來就不是一種理論，而是一個需要解決的問題。他作為歷史的研究者從中國的歷史中“發(fā)現(xiàn)”了接受社會主義思想的土壤，對他而言這一切都是作為“實然”的事實，他并沒有“發(fā)明”什么理論，“儒教社會主義”對他而言也不具有“應(yīng)然”的價值。只不過在近代中國確實存在著接受社會主義的基體，而這種基體在中國進行改革開放時也在以新的形式存續(xù)著，因此所有的變革都應(yīng)在認(rèn)清基體的前提下進行，只有這樣才不會做削足適履的事情。比如，他曾經(jīng)指出在現(xiàn)代中國仍然存在著各種“關(guān)系”（血緣、地緣、學(xué)緣、職緣等），這些“緣”之“私”的存在實際上妨礙了作為理想的“公”的實現(xiàn)，而今后現(xiàn)代中國知識分子的課題就是如何將各種“緣”間之“公”擴充為“平民社會”之“公”，將利己、封閉的“緣”內(nèi)之“私”轉(zhuǎn)化為“自由聯(lián)合”的“個人”，總體而言就是各種“關(guān)系”的“民主化”。(5)溝口雄三：《公·私》，載《中國思想のエッセンⅠ 異と同のあいだ》，第240—241頁。但是，這也并不意味著溝口是一位中國特殊論的信奉者，因為他認(rèn)為每個國家和民族都是特殊的，所以他不相信在特殊的經(jīng)驗中能夠直接生成放之四海而皆準(zhǔn)的普遍原理，這不僅僅是對近代西方而言，在分析梁漱溟的所謂“禮治社會主義”時，他對東方主義者也做出了如下敬告：

東方主義者需要明白的是，在十九、二十世紀(jì)資本主義原理從西歐資本主義社會的歷史過程中被切割抽出，成為了宛如能夠超越時空的普遍原理而席卷亞洲?，F(xiàn)在，正當(dāng)將這些原理重新放回其歷史過程進而個別化、相對化之時，所謂的東方文明的原理絕沒有獨自被抽象化、普遍化的可能。(6)《中國の衝撃》，第197—198頁。

如果說在溝口的思想中，“儒教社會主義”對于中國而言并非一個具有“應(yīng)然”價值的社會體系的話，那么當(dāng)代中國到底應(yīng)該向何處去呢？當(dāng)我們沿著以中國為方法的理路，從溝口的思考中提煉這一課題的答案時，得出的結(jié)論就應(yīng)當(dāng)是：創(chuàng)造新的基體。

2. 創(chuàng)造新的基體

創(chuàng)造新的基體還需要從不斷變化的基體出發(fā)，理由在于中國所面臨的國際國內(nèi)形勢已經(jīng)出現(xiàn)了根本性變化。在寫于1994年的一篇短文中，溝口認(rèn)識到曾經(jīng)作為中國基體繼承者的革命原理——反私、大同——已被看作發(fā)展的障礙，中國的市場化改革似乎在印證著整個中國都在朝市場原理一元化方向發(fā)展。(1)溝口雄三：《中國學(xué)における二十一世紀(jì)》，載《中國思想のエッセンスⅡ 東往西來》，第96—97頁。然而曾經(jīng)規(guī)制了近代中國走向的基體真的變成了障礙而無法在新的時代繼續(xù)發(fā)揮作用了嗎？溝口并沒有放棄，因為他堅信這個世界本就是多元的，在21世紀(jì)中國學(xué)的任務(wù)就是創(chuàng)造新的基體。

在21世紀(jì)，當(dāng)中國在經(jīng)濟上與歐美并肩，市場原理要將世界一元化時，真正的多元認(rèn)識就不是歐洲對亞洲的二十世紀(jì)的對抗結(jié)構(gòu)，而必須是市場原理對反或超市場原理的原理性對抗結(jié)構(gòu)。面對著以利己或利潤為動機、為目的的資本主義市場原理，或者說比起整體更重視個體的所謂個人自由的原理，應(yīng)該需要通過再挖掘創(chuàng)造出基于利他的、更重視整體和諧的新原理。(2)同上，第98頁。

也許有人會問，這種所謂的原理不是隨著蘇東劇變早已被證明為不可能了嗎？但溝口的回答是，恰恰是現(xiàn)在整個世界都將被市場原理覆蓋的時候，對此原理修正的必要性才日益顯現(xiàn)。而21世紀(jì)的中國學(xué)就是要從與歐洲對抗的結(jié)構(gòu)中解放出來，真正站在人類的立場上，與歐洲學(xué)、伊斯蘭學(xué)等一道超越各自的立場，創(chuàng)造出另一個人類的原理。(3)同上。正是為了實現(xiàn)這一目的，中國在改革開放的新時期才需要在原有基體的基礎(chǔ)上創(chuàng)造出新的基體，而不是走一條接受一元化的市場原理的發(fā)展道路。

除了對新發(fā)展模式的期待，溝口還發(fā)現(xiàn)了創(chuàng)造新的普遍價值的可能性。1991年中國政府第一次發(fā)表了題為《中國的人權(quán)狀況》的白皮書，“人權(quán)”概念第一次出現(xiàn)在了官方文件中。溝口對此評價說，如果說1949年的中國革命的成功實現(xiàn)了以“獨立”“救貧”為目標(biāo)的“民權(quán)”，那么自20世紀(jì)90年代起中國則開啟了從第一次民權(quán)革命轉(zhuǎn)向第二次人權(quán)革命的征途。(4)《東往西來》，第135頁。而在這一過程中，中國自然也不會拒絕自由、平等這些人類的普遍價值。溝口認(rèn)為中國對這些價值的接受絕非權(quán)宜之計，而是具有深遠(yuǎn)影響的歷史過程。就像當(dāng)年受到美國獨立的影響，在擁有更長歷史的法國，“自由”“平等”帶來了更深層次的震動。以“萬物一體之仁”為底色調(diào)的中國基體在接受自由、平等的過程中又會產(chǎn)生怎樣的思想和社會震動呢？站在基體上思考，溝口得出的答案就是，通過個體與整體的調(diào)和來發(fā)現(xiàn)個體的主體性，在由此實現(xiàn)整體和諧的過程中獲得中國式的新型“自由”與“平等”。(5)同上，第171—172頁。

三百余年前，由“明清變革”所產(chǎn)生的基體包含了思想觀念與社會結(jié)構(gòu)兩個層面，如今創(chuàng)造新的基體也必然不僅僅是思想觀念層面的變化。因為“明清變革”所帶來的基體中就已經(jīng)蘊含了今后中國創(chuàng)造新基體的“歷史動力”，那就是以“鄉(xiāng)治空間”為標(biāo)志——地方分權(quán)化——的民眾政治參與的要求。(6)《中國の衝撃》，第217頁。這一“歷史動力”曾經(jīng)以各省獨立的形式引發(fā)了辛亥革命，雖然在后來的集權(quán)化國家的重構(gòu)過程中曾一度似乎沉寂，但在創(chuàng)造新的基體的過程中此動力的作用將會以新的形式呈現(xiàn)。1993年5月《西日本新聞》曾經(jīng)報道了倫敦國際戰(zhàn)略研究所的預(yù)測，認(rèn)為中國到2010年將會成為世界最大的經(jīng)濟體，到那時中國的中央集權(quán)制也將崩潰。為此，溝口在該報發(fā)表評論說：“雖然不能確定是否是2010年，但在21世紀(jì)內(nèi)（中國成為最大經(jīng)濟體）是完全可以相信的?！迸c此同時，他還指出，為了對抗列強，中國曾通過中央集權(quán)實行了重工業(yè)化與土地公有化，今后作為一種自然的趨勢，地方分權(quán)化將成為必然。溝口并非一位預(yù)言家，但他以最精辟的語言為中國的民主法治建設(shè)提供了思想理路。他說中國的歷史過程既非歐洲近代之“反”，也非其“超”或“后”，而是另一種類型的歷史過程，因而中國的“自由”與“民主”只能存在于中國的歷史過程中，也只能在其中培育成熟。(1)《中國の衝撃》，第32頁。知識分子則要尤為注意，不能因為“民主”的目的性而忽略現(xiàn)實去追求一種“膠囊內(nèi)的民主”，這樣就無法感受到民主實現(xiàn)的動態(tài)過程。(2)同上，第51頁。換言之，在中國推進民主的過程中，一定要創(chuàng)造新的基體，實現(xiàn)曾經(jīng)給代議制帶來困境的舊基體向支撐中國式民主的新基體轉(zhuǎn)化。

溝口所言的“中國式民主”是不是又證明了他是一個“中國特殊論”者呢？當(dāng)然不是，他期待中國能夠在創(chuàng)造新的基體的過程中實現(xiàn)自己的“民主”，但這絕非“特殊論”的體現(xiàn)。因為按照他的思想理路，中國應(yīng)當(dāng)以世界為目的，站在參與創(chuàng)造人類新的普遍原理的立場上實現(xiàn)“中國式民主”。因此，在溝口的思想世界里，“中國式××”既非一種特殊論，也非對現(xiàn)狀的辯護，而是通向新“世界”的必由之路。溝口從來沒有放棄過他的目的——世界，所以他才能就中日關(guān)系發(fā)出如下呼吁：

我一有機會就向中國朋友呼吁，不要再關(guān)注經(jīng)濟、文化的優(yōu)劣，而要站在人類普遍價值的立場上，承認(rèn)相互的價值。比如，道德性、人權(quán)的確立，站在平等、博愛的立場上相互扶助。仔細(xì)想來，這些話比起對中國朋友，更需要對眼下的日本人說。(3)《東往西來》，第141頁。

余論：溝口雄三的思想價值

當(dāng)我們回顧溝口所留下的精神遺產(chǎn)時，更為重要的也許是隱藏在其論著背后的思想方法。他曾說：“我把自己看成一個以研究為職業(yè)的人，并不是一個理論家?！业膯栴}意識也不是可以人為制造的，而是自然而然發(fā)現(xiàn)的?！?4)《我與中國研究之緣——溝口雄三氏訪談》，第65頁。溝口的中國思想史研究成果并非他的“發(fā)明”而是他的“發(fā)現(xiàn)”，他并非為了證明中國的特殊而發(fā)明了基體說，而是為了作為目的的世界發(fā)現(xiàn)了中國的基體。當(dāng)然這并非意味著溝口沒有受到任何學(xué)術(shù)范式的影響，其早期晦澀的文體里被認(rèn)為有一種濃厚的實存主義影響，后來逐漸傾向?qū)v史進行結(jié)構(gòu)主義式的把握，到晚年則呈現(xiàn)出許多社群主義的思維。(5)《解説――伝統(tǒng)中國の復(fù)権、そして中國的近代を?qū)い亭啤?，?49—250頁。還有研究認(rèn)為他具有“多元化”“內(nèi)發(fā)式近代”與“歐洲價值體系相對化”的視角。(6)史艷玲、張如意：《日本中國學(xué)研究的新視角——當(dāng)代漢學(xué)家溝口雄三的中國學(xué)研究》，《河北大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2008年第5期，第34—35頁。但在本文看來，溝口學(xué)術(shù)范式轉(zhuǎn)換與多重視角運用的背后是他對各種思想、理論的態(tài)度，那就是“自由”，一種真正的思想解放的“自覺”，這種自覺的背后則是作為職業(yè)研究者“主體性”(7)溝口雄三發(fā)起“中日·知識共同體”學(xué)術(shù)活動的起因之一，就是他希望喚起學(xué)界對“主體”的關(guān)注。參見《我與中國研究之緣——溝口雄三氏訪談》，第71頁。的體現(xiàn)。丸山真男曾經(jīng)評價福澤諭吉將一切價值相對化的思維方法就是一種“主體性”的體現(xiàn)，其中的一句話可以說就是溝口的真實寫照，那就是“不把價值作為先驗的固定之物，而將其在具體狀況中不斷流動化、相對化，這是具有強韌的主體精神的人才能做到的”(8)丸山真男：《福沢諭吉の哲學(xué)》，東京：巖波書店，2001年，第83頁。。無論是對哪個國家，溝口都沒有采取一種絕對化、固定化的思維方法。所以在他的學(xué)術(shù)世界中呈現(xiàn)的中國是一個思想與社會不斷相互作用、不斷傳承與變化的動態(tài)的歷史過程。這也許是溝口雄三中國論的最大價值所在。

溝口還是一位擁有人類立場、世界關(guān)懷的研究者，而不是一個以“普世價值”為政治口號的道學(xué)先生。所以他才堅持以中國為方法去發(fā)現(xiàn)一個新的普遍原理，而不在意對其“文化本質(zhì)主義”或“特殊論”的批評，因為那些批評在他看來都有一個共同的前提，即絕對化了的近代西方。但溝口對西方的態(tài)度絕非拒絕的。他曾經(jīng)以藤原惺窩和姜沆的交往為例，認(rèn)為在17世紀(jì)初日朝之間能出現(xiàn)某種國際主義，是由于存在儒學(xué)自然法的“性”“天理”這樣的紐帶。而當(dāng)今亞洲國際主義的自然紐帶又是什么呢？他毫不猶豫地說是作為舶來品而需要尊重的“民主”“人權(quán)”這一人類普遍的自然權(quán)。(1)溝口雄三：《舶來とアジア》，載《中國思想のエッセンスⅡ 東往西來》，第93頁。(2) 《東往西來》，第156頁。不過，在溝口看來，僅僅依靠舶來品還是不夠的，為此他把藤原與姜沆的交流看作東亞國際主義的原型。溝口認(rèn)為二人所追求的人類普遍性是一種“理”，也即仁義禮智等道德理念。受此啟發(fā)，溝口主張在東亞可以形成一種獨具特色的道德性的國際主義，(2)這種區(qū)別于基于純理念價值的國際主義在他看來將成為構(gòu)建屬于全人類的真正的國際主義的重要契機。溝口雄三的這種道德性的普遍主義立場也許是現(xiàn)今中國參與構(gòu)建人類命運共同體的一個可能路徑吧。