李方明

佛教傳入之初，為適應漢地民俗、方便傳播，于是在宣傳方面依附于黃老之說，故而當時有“佛老等同，佛老不分”的局面。后來，佛道之間在理論和教義方面經常相互仿效、相互影響，但兩教有時也會為爭奪宗教、政治地位而斗爭，這種現象始終貫穿于佛道兩教的傳播和發(fā)展的過程中。相比佛教而言，道教之優(yōu)勢在于同民間傳統(tǒng)文化存在著諸多關聯(lián)，故而歷史上，道教屢屢以“華夏正統(tǒng)”自居，而視佛教為“夷狄之教”，這也是佛道之爭的根源所在。

《滅惑論》是劉勰至今尚存文本中除《文心雕龍》、《剡縣石城寺彌勒石像碑銘》外的又一重要文章，其創(chuàng)作動機主要是回應《三破論》中攻擊佛教的言論。湯用彤先生曾在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中談及過此事，“及齊世有道士假張融作《三破論》,詆毀佛法，極為無理。”劉勰雖持佛優(yōu)于道之態(tài)度，但其行文邏輯清晰緊密，反駁之余還體現出劉勰對道家、道教乃至佛道關系的獨特理解?！稖缁笳摗分饕^點有三：一為回應《三破論》借儒家倫理對佛家“不忠不孝”之苛責；二則駁斥廣為流傳的“老子化胡說”；三是提出了“道家三品說”。

(一)回應《三破論》

劉勰采取了詳細分析“三破”的做法?！度普摗分谝黄啤叭雵茋摺?其意無外乎修建廟宇所致勞民傷財，認為佛教“日用損廢,無纖毫之益”，與“五災”比起來也“不復過此”。而《滅惑論》曰：“夫塔寺之興,闡揚靈教,功立一時,而道被千載”，“宗索之時,石谷十萬,景、武之世,積粟紅腐,非秦末多沙門,而漢初無佛法也。驗古準今,何損于政。”劉勰認為塔寺只是一種象征，修建寺廟旨在造福千秋、永世相傳而非求一時之功，秦末之混亂、漢初之興盛皆非“沙門”所賜，列古事強證當下是毫無邏輯且極其狹隘的觀點。

至于第二、三破，“入家而破家”及“入身而破身”則是道教借儒家倫理向佛教發(fā)難的體現?！度普摗吩疲骸叭松w,一有毀傷之疾,二有髡頭之苦,三有不孝之逆,四有絕種之罪,五有亡體從誡”。既然佛教有髡頭、斷種這等不忠不孝之行徑，又因中原人士大都信奉道教，那言下之意即“奉佛者”是非我族類的“羌胡之種”，進而佛教也就成了不忠不孝、忤逆作亂的“不禮之教”，所以“中國絕之”。對此責難，劉勰則回應：“夫佛家之孝,所苞蓋遠,理由乎心,無系于發(fā),若愛發(fā)棄心,何取于孝?”其意大抵佛家所追求之“孝”含義廣博，“孝”重在言“心”而非流于行表，若世人愛護頭發(fā)勝過恪守初心，那孝道也就名存實亡了。“夫孝理至極,道俗同貫,雖內外跡殊,而神用一揆”，真正之“大孝”無論在俗、在道都應是一致的，雖表面上略有差異，實則是殊途同歸。隨后劉勰又引三皇五帝之事，“三皇以淳樸無服,五帝以沿情制喪,釋迦拔苦,故棄俗反真。檢跡異路,而玄化同歸。”三皇五帝的時代并沒有什么華服、禮儀、祭祀，上古時代崇尚簡樸、體恤民情。因此，佛教簡化禮儀、崇尚質樸正是為重返上古般純真自然，斷絕苦痛之根源，追求純粹的“道”。

圣人之教是順應民情、擁有普世價值的，表面上看佛教有異于漢地風俗民情，但實際上佛教是在重返華夏上古時代三皇五帝之愿景。文中還引孔門奉泰伯、虞仲二人為“至德中權”一事，以回應“毀發(fā)傷膚”之罪名，宣稱只要身持正道且日以持之，即便剃發(fā)易服有悖于漢土風俗，他日若名揚海內、成舉國之美談，實為一件幸事，所以毀傷之義不可成立。

(二)駁斥“老子化胡說”

劉勰駁斥了《三破論》所沿襲的西晉以來的“老子化胡說”?！度普摗贩Q：“佛,舊經本云浮屠,羅什改為佛徒，知其源惡故也。所以銘為浮屠，胡人兇惡，故老子云，化其始。不欲傷其形，故髡其頭，名為浮屠，況屠割也?！薄稖缁笳摗吩?“漢明之世,佛經始通,故漢譯言,音字未正。浮音似佛,桑音似沙,聲之誤也。以屠為圖,字之誤也?！备⊥馈⒎饒D實乃佛經翻譯之流變，而非《三破論》之極盡詆毀。南朝佛法隆盛使得大量佛經傳入，舊譯的許多重要佛典亦開始重譯，原本依附道教而形成的漢化佛學名詞逐漸被變?yōu)殍笳Z音譯，還其本來面目。如“無為”后改譯為“涅槃”，“本無”后改譯為“真如”，“浮屠”改譯為“佛圖”，“桑門”改譯為“沙門”等等。

《三破論》又言：“老子入關,故作形像之教化之”，而《滅惑論》則認為“案李叟出關,運當周季,世閉賢隱,故往而忘歸?！币簿褪钦f，劉勰認為李耳出關是疲于世俗而尋歸隱之地，后世奸詐道士假借此事造“化胡”偽經，意在詆毀佛教，實乃無中生有。有關“老子化胡說”，歷代佛道爭論皆論及此事，最早材料可見于《后漢書·襄楷傳》，《后漢書·楚王英傳》亦有相關記載，據此兩條信息至少可得出:漢末已有“老子化胡說”之雛形。日本學者窿德忠在《道教史》中認為：“老子化胡說”為某佛教徒率先提出，意在方便布道傳教，后來成為道教人士用作攻擊佛教的重要依據。化胡之爭自西晉以來歷數朝而未衰，元朝仍有僧道相互論辯，直到至元十八年元世祖忽必烈詔令，除《道德經》外其余道書皆聚而焚之，“老子化胡說”才告一段落。

(三)“道家三品說”

“道家三品”出自《滅惑論》“案道家立法,厥品有三,上標老子,次述神仙,下襲張陵”一句。值得注意的是，這里的“道家”是指“道教”而非先秦諸子百家中的“道家”。所謂“厥品有三”就是劉勰將道教分為三個具體的品級：以老子為代表的道家思想屬上品，神仙思想及飛升之術屬中品，奉張道陵為祖的道教團體及其符箓方技為下品。這里的上品、中品及下品體現了劉勰對齊梁之際道教團體的價值判斷，可以與《文心雕龍》中的相關內容或傾向相互印證?！暗兰胰氛f”認為老子為道教之“上品”，貴為“大賢”。但是，劉勰對老子的尊崇是有限度的，“李實孔師，圣賢并世，而經子異流矣”，老子是“賢”非“圣”，其著作是“子”而非“經”，故《道德經》是引導俗眾的良書,而非脫離苦海的出世之經。因而，老子在《文心雕龍》中的地位不及孔子，在《滅惑論》中的地位不及佛陀，他是“賢”人而非“圣”人。既然孔、釋皆“圣”，那么《滅惑論》中“孔、釋教殊而道契”的說法就自然而然了。雖然老子在劉勰心中始終不能同孔子與佛陀比肩，但是這并不能說明劉勰否定了老子的思想。《文心雕龍》《神思篇》中“陶鈞文思，貴在虛靜”，《明詩篇》“感物言志，莫非自然”皆是劉勰對老子致虛守靜、自然無為等思想認同的體現。其次，《滅惑論》認為“神仙小道”為道教之“中品”，認為其神通有限，追求長壽卻不能徹底出世，但對道教之神仙思想并未全盤否定。這一點在《文心雕龍》《明詩篇》中有所體現，“正始明道，詩雜仙心”。所謂“仙心”，一般被理解為道家思想，結合劉勰對待游仙詩的態(tài)度，可以推出他對道教神仙思想的態(tài)度。如《明詩篇》劉勰推崇郭璞 “景純仙篇，挺拔而為俊矣”，《才略篇》中“景純艷逸……仙詩亦飄飄而凌云矣”等文字，均體現出劉勰對神仙思想及相關題材的文學價值之肯定。最后，《滅惑論》以張道陵代表的道教團體為下品，并結合漢末黃巾之亂、東晉門閥等歷史典故，對道教進行了猛烈的抨擊。不過，《文心雕龍》中并未出現直接涉及道教團體的文字，故而需要借助現有文獻資料進行推論。倘若結合劉勰于《文心雕龍》中表現出來的政治觀，即他對“德盛化鈞”的唐堯、“勛德彌縟”的夏禹等古代圣王的向往，那么其對立面就是與道教有瓜葛的漢末黃巾之亂、東晉門閥政治。因此，《滅惑論》中對民間道教團體的諸多抨擊，其實是劉勰本人政治理想的體現。