宋一帆

哈貝馬斯以降的社會(huì)批判理論，對(duì)早期法蘭克福學(xué)派的根本指認(rèn)在于“規(guī)范性基礎(chǔ)”的缺失，并嘗試通過(guò)一種主體間性的理論取代自青年馬克思起所形成的“異化”傳統(tǒng)——以《啟蒙辯證法》為代表，通過(guò)自我保存的人類學(xué)命題，將理性的工具運(yùn)用與整個(gè)世界歷史進(jìn)程相一致，也就命定般地剝奪了理性的全部合理化潛能。作為推論的結(jié)果，在《否定的辯證法》中，阿多諾完成了對(duì)“總體性”范疇的徹底拒絕，將“理性”最終讓渡給審美視角?！袄硇愿拍畹妮喞陀凶兊媚：奈ｋU(xiǎn)：一方面，理論具有否定實(shí)踐關(guān)系的傳統(tǒng)沉思特征，另一方面，理論又把一種只能間接提出的理性的表現(xiàn)功能轉(zhuǎn)讓給了藝術(shù)。”(1)[德]哈貝馬斯：《交往行為理論》，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2018年，第455頁(yè)。在此基礎(chǔ)上，霍耐特(Axel Honneth)認(rèn)為，早期法蘭克福學(xué)派是對(duì)社會(huì)理論的高度簡(jiǎn)化，除了人對(duì)自然(以及作為延伸的社會(huì))的統(tǒng)治關(guān)系，無(wú)法設(shè)想重新由承認(rèn)、團(tuán)結(jié)、抵抗所敞開(kāi)的各種“中間環(huán)節(jié)”(2)[德]霍耐特：《權(quán)力的批判——批判社會(huì)理論反思的幾個(gè)階段》，童建挺譯，上海：上海人民出版社，2012年，第95頁(yè)。。在這樣一幅解釋圖景中，阿多諾無(wú)疑是悲觀主義的。

在上述解讀模式中，阿多諾哲學(xué)本身的豐富性被低估了。二戰(zhàn)結(jié)束后，在阿多諾與霍克海默的書(shū)信往來(lái)中，他愈發(fā)清晰地將教育，特別是以德語(yǔ)進(jìn)行的教育視作自己的使命，這也是為了使人們對(duì)災(zāi)難的記憶與反思不至于斷絕。“由于我們不能指望自己成為顛覆整個(gè)大災(zāi)難的實(shí)踐主體，要讓那些積聚在我們身上的一切不至于全部消失，這希望只能維系在我們自己能成為文化延續(xù)的一部分的能力之上……(成為延續(xù)的一部分)只有在我們字面與隱晦地能夠發(fā)聲的地方才成為可能?！?3)1953年3月12日，阿多諾致霍克海默信。(Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, Band 18：Briefwechsel 1949-1973, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1996, S.247-248.)阿多諾重返德國(guó)后的許多授課內(nèi)容已經(jīng)集結(jié)成冊(cè)，如《道德哲學(xué)的問(wèn)題》(1963)、《“歷史與自由”的講座》(1964-1965)、《關(guān)于“否定辯證法”的講座》(1965-1966)等，這些作品嘗試建立一套以“否定性”與“非同一性”為核心的元理論。與此同時(shí)，阿多諾積極通過(guò)演講、訪談、錄音的形式介入公共領(lǐng)域，這支持我們對(duì)其哲學(xué)展開(kāi)一種“語(yǔ)境化”的解讀?！胺峭恍浴表氈赶蛴蓺v史中苦難所敞開(kāi)的倫理事件，要求形塑自由的主體，使得奧斯維辛的災(zāi)難不再重現(xiàn)，這正是教育的要義所在。后一類實(shí)踐哲學(xué)的文本可謂構(gòu)成一個(gè)以康德式“成熟”(Mündigkeit)概念為核心的“星叢”(4)這一類介入公共領(lǐng)域的文本，最初以1951年出版的《最低限度的道德》大獲成功為標(biāo)志。1971年，聯(lián)邦德國(guó)以名為《通向成熟的教育》的小冊(cè)子收錄了一系列教育文章，深刻地影響了當(dāng)代學(xué)界對(duì)阿多諾道德哲學(xué)、政治哲學(xué)的規(guī)范性重解。例如，皮平(Robert Pippin)特別辨識(shí)出阿多諾道德哲學(xué)對(duì)康德式“成熟”概念的繼承，不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為“支配自然”的模型。Henry Pickford則說(shuō)得更生動(dòng)，即“以近乎列寧式的機(jī)智，阿多諾認(rèn)識(shí)到了體制內(nèi)的一個(gè)易碎的環(huán)節(jié)”。(See Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity: On the Kantian Aftermath, Cambridge: Cambridge University Press, 2005; Henry Pickford, “Critical Models: Adorno’s Theory and Practice of Cultural Criticism”, Yale Journal of Criticism, 1997, 10(2), pp.247-270.)。

就歷史語(yǔ)境而言，20世紀(jì)50年代，阿登納政府時(shí)期開(kāi)始了全面“去納粹化”進(jìn)程，但德國(guó)作為一個(gè)國(guó)族的自我認(rèn)同與社會(huì)民主化之間產(chǎn)生了激烈沖突?！翱朔^(guò)去”(Vergangenheitsbew?ltigung)的口號(hào)成為對(duì)歷史的普遍沉默。許多納粹黨員為了獲得認(rèn)同，在孩子面前選擇對(duì)過(guò)去避而不談。隨后被赦免的法西斯主義者又全面在德國(guó)大學(xué)中出現(xiàn)，反猶主義事件迭出。正是在這一時(shí)期，阿多諾寫(xiě)作了《修通過(guò)去的意義》與《偽教化理論》。60年代，在基民盟與基社盟的支持下，作為保守派勢(shì)力的代表，前納粹黨人基辛格(Kurt Georg Kiesinger)當(dāng)選為聯(lián)邦政府的總理。此時(shí)，阿多諾寫(xiě)作了《奧斯維辛之后的教育》。69年前后，除極權(quán)主義外，進(jìn)入阿多諾視野的還有表面上與之?dāng)硨?duì)的激進(jìn)學(xué)生運(yùn)動(dòng)。阿多諾甚至被視作示威的對(duì)象，阿多諾對(duì)學(xué)生的拒絕，標(biāo)志著一種個(gè)體邏輯對(duì)集體暴力的抵抗。至此，馬克思主義哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)“革命實(shí)踐”問(wèn)題似乎在阿多諾處被終結(jié)，但其思想實(shí)質(zhì)是將這種“實(shí)踐”難題化，激進(jìn)“暴力革命”必須轉(zhuǎn)變?yōu)橛衫碚撍薪榈摹?duì)既定社會(huì)之惡的自覺(jué)抵抗。正是在這種語(yǔ)境下，在阿多諾的葬禮上，《通向成熟的教育》通過(guò)全德廣播抵達(dá)公共領(lǐng)域。

本文意在表明以教育為核心的實(shí)踐哲學(xué)文本本身就是“否定的辯證法”與歷史情境之間的一次深度際會(huì)，是“內(nèi)在批判”的方法與社會(huì)分析之間的現(xiàn)實(shí)遭遇。如果說(shuō)《否定的辯證法》立足于客體的角度書(shū)寫(xiě)，那么《最低限度的道德》《奧斯維辛之后的教育》《通向成熟的教育》則是顯見(jiàn)的主體面向?！拔也坏貌辉谶@個(gè)話題上用一次‘主體’(Subjekt)這個(gè)措辭這樣……教育的全部意義將只是導(dǎo)向批判性地自我反思?！?5)Theodor W. Adorno, “Erziehung nach Auschwitz”, Erziehung zur Mündigkeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2017, S.90.為了釋放客體而展開(kāi)對(duì)普遍理性的哲學(xué)批判，與為了塑造主體而在建制之中的理性重構(gòu)，此二者絕非矛盾。相反，它們?cè)趯?shí)質(zhì)上是內(nèi)在相通的，正如“星叢”即追求著一種超越對(duì)立的、親和的主客體關(guān)系。

基于此，本文先從社會(huì)病理學(xué)的角度，解釋為何古典的“教化”理想在晚期資本主義社會(huì)不復(fù)可能；再試圖論證阿多諾如何給出一種全新的“通向成熟的教育”，這種教育又為何依賴于主體與普遍性文化之間的博弈；最后將阿多諾的方法——“內(nèi)在批判”納入討論的視域，說(shuō)明“否定的辯證法”能夠與規(guī)范的教育理想相兼容的原因，并試圖重構(gòu)一種“主體”理論。

一、教化理想的覆滅

阿多諾重新切入“教化”(Bildung)，在某種意義上可以被視為是二戰(zhàn)期間“啟蒙辯證法”工作的延續(xù)。這種延續(xù)不僅表現(xiàn)在文化批評(píng)、精神分析、自我保存理性批判的方法上的延續(xù)，而且繼承了同樣的主題——文明倒退為野蠻主義。

在德國(guó)觀念論傳統(tǒng)中，“教化”的事業(yè)與啟蒙(Aufkl?rung)、文化(Kultur)一脈相承。啟蒙以“樹(shù)立自主”作為自身的使命，而文化承載著自由與人性實(shí)現(xiàn)的條件。所謂“教化無(wú)非是從主觀目的立場(chǎng)出發(fā)的文化”(6)Theodor W. Adorno, “Theorie der Halbbildung”, Gesammelte Schriften: Band 8, Suhrkamp Verlag, 2003, S.94.。在構(gòu)詞上，“教化”與“形塑”(bilden)密切相關(guān)，它意味著打磨人的自然性，將主體的自由與文化所代表的普遍性相和解，使其能夠進(jìn)入社會(huì)生活的“第二自然”之中。但是，主體的成熟無(wú)法單純由康德式的“主觀反思”來(lái)決定，它還需要在與社會(huì)成員的互動(dòng)中習(xí)得，換言之，它依賴于一種成熟的社會(huì)境遇?！爸灰亲杂傻臈l件還客觀地存在，教化就只能作為單純的主觀自由而不可能。”(7)Theodor W. Adorno, “Theorie der Halbbildung”, Gesammelte Schriften: Band 8, S.107.這是阿多諾與黑格爾共享的視角。在黑格爾那里，主觀自由只有通過(guò)市民社會(huì)與國(guó)家的機(jī)制性中介，才能獲得自己的實(shí)體性?！敖袒峭ㄍ鶄惱淼臒o(wú)限主體的實(shí)體性之絕對(duì)直通點(diǎn)，這種倫理的實(shí)體性，不再是直接的、自然的，而是精神的、同時(shí)也是提升到了普遍性的形態(tài)?！?8)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2017年，第334頁(yè)。黑格爾試圖借助國(guó)家的外在保障、等級(jí)與同業(yè)公會(huì)的內(nèi)在守護(hù)，維持市民社會(huì)的倫理性質(zhì)。教化就是培育共同體意識(shí)，將上述外在的普遍性認(rèn)作是主體的內(nèi)在發(fā)展。

從社會(huì)條件看，根據(jù)20世紀(jì)30年代法蘭克福學(xué)派關(guān)于權(quán)威與家庭的研究，隨著女性為工業(yè)所吸納，傳統(tǒng)父權(quán)制家庭徹底為市民社會(huì)所吞噬。組織化資本主義下的生產(chǎn)、管理、教育等各個(gè)機(jī)構(gòu)取代了家庭的職能，教育的目標(biāo)不再是獨(dú)立自主的個(gè)人，而是能夠順從體系管理要求的生產(chǎn)力要素?！秵⒚赊q證法》中的茱麗埃特正是此一寫(xiě)照。而在市民社會(huì)領(lǐng)域，由消費(fèi)所體現(xiàn)的個(gè)體性成為整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)與再生產(chǎn)所牢牢掌控的一個(gè)環(huán)節(jié)。“在個(gè)體的意識(shí)與無(wú)意識(shí)中，消費(fèi)領(lǐng)域都不過(guò)是生產(chǎn)單純的反映與一副真正生活的漫畫(huà)。”(9)Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2001, S.8.阿多諾認(rèn)為，黑格爾的方案無(wú)法真實(shí)地回應(yīng)社會(huì)境遇，因?yàn)橐粋€(gè)高度組織化的資本主義社會(huì)失卻了“教化”所承諾的倫理性質(zhì)，就像《最低限度的道德》對(duì)黑格爾所作的反諷——“總體是錯(cuò)誤的”。

阿多諾以“偽教化”(Halbbildung)來(lái)切入這種發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)。它包括雙重內(nèi)涵：第一，就文化作為客觀精神，失去了主觀性的環(huán)節(jié)，呈現(xiàn)為晦暗同質(zhì)、可加工的質(zhì)料而言，它不是教化，而是偽教化；第二，就作為主體的個(gè)人而言，他們?nèi)匀怀钟兄黧w的表象，卻完全失卻了向客體維度的外化過(guò)程(Ent?uβerung)，因此他們開(kāi)始縮減為僅僅關(guān)涉自我的極點(diǎn)。

第一點(diǎn)與文化的工業(yè)化緊密相連。文化客體成為商品，意味著它不再具備價(jià)值的獨(dú)特性，而是可以化約為抽象的量，至此它喪失了黑格爾所追求的精神性的規(guī)定。這種運(yùn)作機(jī)制被稱作“文化工業(yè)的圖式法”：康德在《純粹理性批判》的先驗(yàn)演繹中，設(shè)想了“隱藏在人類心靈深處的一種技術(shù)(Kunst)”(A141=B180-181)，能夠自發(fā)地在感性經(jīng)驗(yàn)與普遍范疇之間建立聯(lián)結(jié)。這種描繪普遍圖形的能力即先驗(yàn)想象力，而其創(chuàng)造的中介正是圖式(Schema)。阿多諾坦言，這一神秘的技術(shù)本沒(méi)什么神秘，其背后是社會(huì)所施加的同一性機(jī)制。特別是在文化工業(yè)中，文化產(chǎn)品被按照某種既定的模式生產(chǎn)，主體的反應(yīng)總是率先地為文化工業(yè)所過(guò)濾。同時(shí)，縱使在晚期資本主義社會(huì)中，文化也絕不意味無(wú)差別的普遍性；相反，在琳瑯滿目的商品與時(shí)尚之中，持續(xù)著新奇夢(mèng)幻之物的永恒的自我更新，每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)都因而是獨(dú)一無(wú)二的。藉由先驗(yàn)圖式，康德完成了人與自然的和諧一致。反諷的是，先驗(yàn)圖式在社會(huì)生活中的實(shí)現(xiàn)，標(biāo)示著社會(huì)生活本身的某種自然化——主體心靈的自發(fā)(Spontaneit?t)能力非但無(wú)法被落實(shí)為彰顯人類尊嚴(yán)的自主性(Autonomie)，而且如今下降為動(dòng)物自我保存所展現(xiàn)的自發(fā)性，需求為社會(huì)總體所不斷地創(chuàng)造與滿足。

就結(jié)果而言，文化侵入到我們最私密的領(lǐng)域，以致敗壞了生命經(jīng)驗(yàn)。值得一提的是，對(duì)康德而言，“經(jīng)驗(yàn)”(Erfahrung)的形成不僅僅有感性雜多所提供的內(nèi)容，而且必須依賴于先驗(yàn)圖式的中介，而圖式的本質(zhì)來(lái)自“時(shí)間”這一內(nèi)直觀形式的先天規(guī)定，如關(guān)系性的圖式指向表象在時(shí)間中的相繼、并存。而且，一切經(jīng)驗(yàn)又須統(tǒng)攝于“我思”之下。但是，在文化工業(yè)的圖式法中，事情被顛倒了過(guò)來(lái)——主體經(jīng)驗(yàn)被“生產(chǎn)-消費(fèi)”進(jìn)程打散為一個(gè)個(gè)碎片，卻無(wú)力將其整合為連續(xù)的生命時(shí)間，因而在欲望的刺激-反應(yīng)模式中不再有綜合性的自我存在?！敖?jīng)驗(yàn)，意識(shí)的連續(xù)性(Erfahrung, die Kontinuit?t des Bewuβtseins)，在其中不在場(chǎng)之物得以存在，在其中實(shí)踐與協(xié)作在個(gè)體中建立起傳統(tǒng)，如今被選擇性的、不連貫的、可替換的、轉(zhuǎn)瞬即逝的存在狀態(tài)所取代……偽教化是對(duì)時(shí)間和記憶的妨礙。獨(dú)有通過(guò)后者，經(jīng)驗(yàn)的綜合——這一度標(biāo)識(shí)著教化的東西——才進(jìn)入意識(shí)?！?10)Theodor W. Adorno, “Theorie der Halbbildung”, Gesammelte Schriften: Band 8, Suhrkamp Verlag, 2003, S.115.經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)在于其時(shí)間性與可傳遞性，通過(guò)教化將歷史的沉淀物向后代呈現(xiàn)，進(jìn)而成就共同體生活。反之，物化意識(shí)的核心就是遺忘。

第二點(diǎn)與第一點(diǎn)內(nèi)在相通，受教化的主體無(wú)非是文化客體的主觀顯現(xiàn)。從《啟蒙辯證法》到50年代的《偽教化理論》《修通過(guò)去的意義》(11)“修通(Aufarbeitung)過(guò)去”的主題與這種連續(xù)性的主體經(jīng)驗(yàn)之?dāng)嗔严⑾⑾嚓P(guān)。所謂“修通”,在精神分析中意味著幫助患者喚起那些由于創(chuàng)傷性記憶所產(chǎn)生各類情感上的阻滯。通過(guò)有效的疏導(dǎo)，它讓患者停止訴苦，放棄原初愿望的執(zhí)著，進(jìn)而從傷痛中走出來(lái)。而阿多諾在此表示，它意味著合上過(guò)去的書(shū)本，如果可能甚至從記憶中永遠(yuǎn)消除。這是一種無(wú)意識(shí)地對(duì)罪責(zé)的防御性心理。相反，主體要真正可能在文化傳統(tǒng)中被形塑，需要的是一種“加工”(Verarbeitung)的能力，它意味著精細(xì)的琢磨，堅(jiān)定地面對(duì)過(guò)去發(fā)生的事情，并以一種自覺(jué)的精神抵御潛在的遺忘趨勢(shì)。，阿多諾仍然延續(xù)了在“反猶主義要素”一章中的核心分析框架，即“偽教化者的實(shí)質(zhì)是妄想狂(Paranoiker)”(12)Max Horkheimer & Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufkl?rung, Frankfurt am Main: S.Fischer Verlag, 2000, S.227; Theodor W. Adorno, “Was Bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit”, Erziehung zur Mündigkeit, S.22.。這意味著法西斯主義產(chǎn)生的社會(huì)心理要素根本沒(méi)有隨著戰(zhàn)爭(zhēng)的停止而消逝，因而批判理論仍然有其持久的效力。“教化”的要義始終強(qiáng)調(diào)他者一極的存在，并且需要精神上的勞作，從外化中返還自身。這種來(lái)自他者的抵抗有助于主體形成關(guān)于“內(nèi)”與“外”的界限。但“妄想狂”代表了一件事情：他是本質(zhì)的自戀主義，把自身同化為外部世界，直至自身縮減為一個(gè)孤立的極點(diǎn)——暴君般的主體將自我意志視作是世界歷史的天命，將萬(wàn)物納入自己的統(tǒng)治?！皞谓袒邿o(wú)需自我便踐行著自我保存?！?13)Theodor W. Adorno, “Theorie der Halbbildung”, Gesammelte Schriften: Band 8, Suhrkamp Verlag, 2003, S.115.“自我保存”從來(lái)不是阿多諾關(guān)于人性的本質(zhì)道說(shuō)，亦絕非歷史哲學(xué)的規(guī)范性概念；相反，它是病態(tài)社會(huì)心理的歷史結(jié)果。這種盲目的自戀性沖動(dòng)，無(wú)法在文明中得到釋放，最終在法西斯主義的暴力行為中獲得替代性滿足。偽教化者由于失去他者一極，遂意識(shí)無(wú)法經(jīng)由外化返回自身以形成反思，因而也喪失了對(duì)總體性(無(wú)論是極權(quán)主義或文化工業(yè))的抵抗性能力。

最后，從現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境看，“偽教化”可謂是阿多諾對(duì)整個(gè)德意志民族性的反諷。韋伯早在19世紀(jì)末探討“政治成熟”(politischen Reife)概念時(shí)，便思考著如何使德意志民族成為是一個(gè)文化的民族(Kulturvolk)，以對(duì)抗官僚機(jī)器吞噬一切的自然力量。但是，與英美傳統(tǒng)不同，文化的民族并非文明的民族，這種來(lái)自精神的普遍教化在20世紀(jì)受到民族主義的極端強(qiáng)化，走向了反面的野蠻。作為哲學(xué)家與公共知識(shí)分子的阿多諾，并不是向啟蒙背身而去，而是重新訴諸通向成熟的教育(Erziehung)。只是，這種全新的教育并非單純來(lái)自客觀精神的陶冶——普遍性本身已經(jīng)成為野蠻主義的同盟。它必須能夠在現(xiàn)代生活的錯(cuò)誤形式中敞開(kāi)一個(gè)斷層，重新發(fā)現(xiàn)那些矛盾的、無(wú)法被徹底嵌入合理性體系的要素，例如奧斯維辛作為“極端的惡”無(wú)法被任何神義論所辯護(hù)，非同一性之被保留也引向主體對(duì)其自身限度的反思，唯有如此教育才可能得到真實(shí)發(fā)展。

二、通向成熟的教育

“教化”無(wú)疑是17-18世紀(jì)的資產(chǎn)階級(jí)規(guī)范，它既包含一種來(lái)自經(jīng)濟(jì)生活的自主性圖景，也暗含著體力勞動(dòng)者與腦力勞動(dòng)者的分工，正是在后者那里他們才擁有“閑暇時(shí)間”，使自己擁抱文化。但是，這種特定階級(jí)的規(guī)范仍然有其真理性的內(nèi)涵，“教化隱含地是一個(gè)自主社會(huì)(autonomen Gesellschaft)的前提，個(gè)體越是啟蒙，社會(huì)作為一個(gè)整體也越是啟蒙”(14)Ibid., S.97.。但是，“否定的辯證法”也禁止阿多諾在無(wú)中介的條件下給出這種規(guī)范性的理想；相反，首先必須深入同一性的錯(cuò)誤形式中。這種對(duì)“成熟”或“自主性”的理解，表現(xiàn)出兩種針?shù)h相對(duì)的錯(cuò)誤。

(一)自然：社會(huì)化進(jìn)程中的“適應(yīng)”(Anpassung)原則

文化試圖形塑自然存在物，但在它壓抑自然本能的同時(shí)，又試圖以一套人造的秩序來(lái)拯救自然(這正是現(xiàn)代開(kāi)端處利維坦的隱喻)。這意味著文化下降到對(duì)現(xiàn)實(shí)的模仿之中，將經(jīng)濟(jì)進(jìn)程所信靠的第二自然視作我們?cè)缫咽サ淖匀?，進(jìn)而融入社會(huì)達(dá)爾文主義意義上盲目增長(zhǎng)的人類自然史，相應(yīng)地“不成熟被解釋為無(wú)力生存”(15)Max Horkheimer & Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufkl?rung, S.102.。

適應(yīng)的文化是一種空洞的社會(huì)化進(jìn)程，它將主體齊一化，卻不給予他們作為主體的認(rèn)同?！秺W斯維辛之后的教育》指出，“像奧斯維辛這樣的事情發(fā)生在舉止禮貌、無(wú)害的人群中，其中最重要的心理?xiàng)l件無(wú)疑是認(rèn)同能力的匱乏”(16)Theodor W. Adorno, “Erziehung nach Auschwitz”, Erziehung zur Mündigkeit, S.30；[德]阿多諾：《奧斯維辛之后的教育》，孫文沛譯，鄧曉芒校，《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第6期，引文有改動(dòng)。。主體在成長(zhǎng)為自我的過(guò)程中必須將父母的形象理想化，并且模仿性地樹(shù)立自身的理想形象(這是文化所蘊(yùn)含的超越性來(lái)源)。但是，戰(zhàn)爭(zhēng)創(chuàng)造的卻是一個(gè)殘暴的父親形象，孩子一方面難以與這樣的父親產(chǎn)生認(rèn)同，另一方面“無(wú)數(shù)的個(gè)體內(nèi)化了壓抑性的、殘暴的、無(wú)法抵抗的父親形象，卻無(wú)力清理這種認(rèn)同，僅僅是因?yàn)閷?duì)它的抵抗太強(qiáng)力了”(17)Theodor W. Adorno, Erziehung zur Mündigkeit, S.141.，結(jié)果就是難以形成一個(gè)強(qiáng)有力的、批判性的自我。他們操著成人話語(yǔ)、故作深沉地融入社會(huì)化過(guò)程，但這種羸弱的自我只會(huì)更容易受到一個(gè)卡里斯瑪型的父親形象的吸引。因此，文化工業(yè)和反猶主義所產(chǎn)生的替代性補(bǔ)償才會(huì)始終難以消去。這也決定了適應(yīng)所帶來(lái)的主體性恰恰不是自由，而是權(quán)威導(dǎo)向的。

這一現(xiàn)實(shí)獲得“實(shí)證化”的社會(huì)理論為其辯護(hù)。阿多諾直指帕森斯、默頓的“角色理論”。適應(yīng)作為維持行動(dòng)系統(tǒng)之生存所需的先決條件之一,它意味著系統(tǒng)與環(huán)境之間的關(guān)聯(lián)，向外部環(huán)境索取資源，并在系統(tǒng)內(nèi)部實(shí)行分配，而飾演一個(gè)角色就是要能夠充分地融入社會(huì)系統(tǒng)中。與米德更重視不同個(gè)體“角色扮演”所形成的互動(dòng)不同(這開(kāi)啟了批判理論的另一傳統(tǒng))，對(duì)默頓而言，必須將“角色”置于社會(huì)規(guī)范中加以理解，同時(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)會(huì)對(duì)角色扮演者產(chǎn)生不同的角色緊張與角色壓力?！敖巧辈皇菃蝹€(gè)的，而要在一組角色叢(role-set)中加以理解。阿多諾認(rèn)為，“角色”本質(zhì)上無(wú)力把握社會(huì)主體，它只是標(biāo)示著主體無(wú)法與自身相認(rèn)同?！爱?dāng)角色被制作為社會(huì)尺度，與之同樣長(zhǎng)存的是如下一種觀念：人不是他們本來(lái)所是，他們沒(méi)有認(rèn)同?！?18)Ibid., S.141.當(dāng)然，“角色”概念也切中了社會(huì)現(xiàn)實(shí)，無(wú)法實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)同的、不成熟的主體，直遇戰(zhàn)后的德國(guó)社會(huì)。

這一觀念背后隱藏著達(dá)爾文與斯賓塞的社會(huì)理論，它是生物進(jìn)化論模式向社會(huì)領(lǐng)域的一次僭越?！拔锔?jìng)天擇，適者生存”背后就蘊(yùn)含著一種對(duì)“自我保存”的無(wú)限渴望。但阿多諾早在《啟蒙辯證法》中就洞悉到，當(dāng)模仿為權(quán)力所服務(wù)時(shí)，適應(yīng)就成為主體向著純粹自然的還原。為了消除對(duì)純粹自然力的畏懼，只有通過(guò)對(duì)周遭自然空間的擬態(tài)來(lái)同化敵對(duì)自然的異在性；但代價(jià)是自身必須倒退為純粹自然，返回到盲目且冷漠的狀態(tài)。因此，適應(yīng)總是意味著社會(huì)讓位于自然的力量，并且抹去一切主體的差異。而“適應(yīng)”在戰(zhàn)后仍然遠(yuǎn)超德國(guó)而成為全球問(wèn)題，它在不與高度的個(gè)體化趨勢(shì)相抵牾的情況下，以自身取代了主體“成熟”的要求而成為流行意識(shí)形態(tài)。

(二)精神：無(wú)社會(huì)的“絕對(duì)自發(fā)性”

在另一極端，為了抵御吞噬一切的社會(huì)化進(jìn)程，反過(guò)來(lái)也存在著全新的“文化”理解，這種理解表面上似乎許諾了一條救贖之路。在德國(guó)觀念論的傳統(tǒng)中，文化最初被局限于精神文化。自新康德主義以來(lái)，文化漸漸被視作是一個(gè)與社會(huì)相分離的自足領(lǐng)域，直至最后被加冕為“價(jià)值”——仿佛文化本身就承載著實(shí)現(xiàn)自由的全部可能性。狄爾泰鮮明地劃分出精神科學(xué)的領(lǐng)域與自然科學(xué)的領(lǐng)域，而前者的首要規(guī)定性正是生命的內(nèi)在“體驗(yàn)”(Erlebnis)。為了抵御社會(huì)生活的自然化趨勢(shì)，狄爾泰反過(guò)來(lái)將習(xí)俗、社會(huì)、國(guó)家看作是生命的客觀化。一切生命的表達(dá)超越了主客體的區(qū)分，先于反思性的概念思維而存在。阿多諾認(rèn)為，生命哲學(xué)無(wú)法重塑教化之自主。一旦沒(méi)有反思，就無(wú)法守住批判性的主體，以致于在這種絕對(duì)化中，生命淪為盲目的涌流。

在生命哲學(xué)的譜系中，“自發(fā)性的環(huán)節(jié)被摧毀了，正如此概念最終在柏格森的理論和普魯斯特的小說(shuō)那里被加冕，其標(biāo)志著一種與社會(huì)對(duì)自然統(tǒng)治機(jī)制完全無(wú)關(guān)的文化”(19)Theodor W. Adorno, “Theorie der Halbbildung”, Gesammelte Schriften: Band 8, Suhrkamp Verlag, 2003, S.107.。文化自足性的幻象與生命活力的復(fù)魅，僅僅構(gòu)成對(duì)資本主義社會(huì)虛假的反抗，因?yàn)樗皇请[蔽了真實(shí)的社會(huì)前提——越是不自由的社會(huì)，越需要一種許諾自由的文化，直至最后淪落為商業(yè)意識(shí)形態(tài)。文化工業(yè)作為欺騙，就是為了讓主體可以活出鮮活飽滿的主體姿態(tài)，無(wú)論是通過(guò)好萊塢的“造夢(mèng)工坊”賦予每個(gè)平民成為明星的希望，抑或是通過(guò)健身與節(jié)食營(yíng)造出光鮮亮麗的身體。因此，阿多諾拒絕文化概念的純粹性，這種純粹性的幻象就是同一性的運(yùn)作模式。

(三)批判性教育的構(gòu)成

通過(guò)對(duì)“自然-精神”兩個(gè)環(huán)節(jié)的反思，阿多諾希望讀者能夠跟隨他批判的脈絡(luò)，最后抵達(dá)一種有關(guān)“教化”的全新界說(shuō)，并且將上述錯(cuò)誤之中的真理性要素保留：它包括雙重特性，即指向社會(huì)與中介著社會(huì)與偽教化(20)Theodor W. Adorno, “Theorie der Halbbildung”, Gesammelte Schriften: Band 8, S.94.。

就指向社會(huì)而言，教化成人的過(guò)程一定是一種社會(huì)化的進(jìn)程，進(jìn)一步應(yīng)當(dāng)是主體之間互動(dòng)的結(jié)果。此時(shí)，阿多諾更偏愛(ài)日常德語(yǔ)中“Erziehung”的用法。因?yàn)榻袒A(yù)設(shè)了既定的普遍性，并將其施加在個(gè)體之上，恰恰體現(xiàn)著文化的權(quán)威；而教育更多發(fā)生在家庭內(nèi)部，是通過(guò)孩子與父母之間的互動(dòng)、模仿而習(xí)得的東西。盡管它并不指向?qū)嵢坏囊?guī)范概念，但這不意味著教育沒(méi)有規(guī)范性的源泉——成人正是其根本目標(biāo)。正像在《最低限度的道德》中重解“模仿的沖動(dòng)”，這一點(diǎn)曾被哈貝馬斯明確地視作是“主體間性”的先聲，“自我不僅僅與社會(huì)相糾纏，同時(shí)在最字面的意義上它的存在是由社會(huì)賦予的……因?yàn)樗蕾囉谀７碌倪z產(chǎn)。人類與模仿難解難分：一個(gè)人只有通過(guò)模仿他人才成為人”(21)Theodor W. Adorno, Minima Moralia, S.292.。阿多諾尖銳地指出，其文化的純粹性僅僅是社會(huì)分工的產(chǎn)品，如果試圖在模仿之先去尋找一個(gè)純粹的、本真性的理想，那么只會(huì)陷入錯(cuò)誤的幻覺(jué)。

就“中介著社會(huì)與偽教化”而言，教育并非一個(gè)同質(zhì)的概念。教育的傳遞必須內(nèi)在地依賴于權(quán)威，但與權(quán)威、規(guī)范、偽教化的糾纏，亦使得其時(shí)刻可能倒退入錯(cuò)誤的形式。反倒是關(guān)于主體的理想愈加明晰、一貫，教育就愈可能自我瓦解?！皩?duì)道德的批判，就是批判連續(xù)性邏輯對(duì)人的行為的延展。這種嚴(yán)格的連續(xù)性邏輯在這里將成為不自由的開(kāi)關(guān)?！?22)Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1982, S.279.形形色色致力于形塑道德主體的學(xué)說(shuō)之中，都未能把握到自發(fā)性與道德規(guī)范之間相互矛盾，任何直接的一方都是錯(cuò)誤的，兩者只是同一水平上的鏡像關(guān)系。就像尼采通過(guò)譜系學(xué)抵達(dá)了某種意識(shí)形態(tài)批判的顛峰形態(tài)，但以主人道德顛倒奴隸道德并未真正地使人“成人”，這一點(diǎn)反而在其與法西斯主義的親和性上展現(xiàn)得淋漓盡現(xiàn)?！巴ㄏ虺墒斓慕逃北举|(zhì)上是對(duì)邏輯一貫體系的逸出，使非同一性的東西得以敞開(kāi)。

阿多諾說(shuō)：“一旦這個(gè)名為‘教化’力場(chǎng)(Kraftfeld)被包含在固定范疇下，無(wú)論是精神或自然、主權(quán)與適應(yīng)，每一個(gè)孤立的范疇都將與它們的共相相沖突：它們將成為意識(shí)形態(tài)，并造成倒退?！?23)Theodor W. Adorno, “Theorie der Halbbildung”, Gesammelte Schriften: Band 8, Suhrkamp Verlag, 2003, S.96.阿多諾以他和本雅明所共享的“力場(chǎng)”概念來(lái)揭示教育不可不謂絕妙。有作用力就有反作用力，“力場(chǎng)”講述的是主體與客體之間的張力關(guān)系，客體拒絕被吸納入意識(shí)中，而主體又抵抗著來(lái)自普遍的客觀精神的宰制。這種“抵抗”其實(shí)也證明了主客體之間又處于一種動(dòng)態(tài)的關(guān)系之中，在不斷地重組與排列。簡(jiǎn)言之，阿多諾的“教育”無(wú)法以單一的社會(huì)化或自主性加以涵蓋，這種理想的實(shí)現(xiàn)須置于一個(gè)“力場(chǎng)”之中，使受教育者展開(kāi)持續(xù)的自我反思，這個(gè)過(guò)程必然伴隨著主體對(duì)教化所信靠的普遍性加以抵抗。

因此，所謂“通向成熟的教育”實(shí)質(zhì)上是一種主體與文化之間的、緊張的力量游戲，在這種博弈中重組自然和精神的關(guān)系。它接納了啟蒙傳統(tǒng)的根本立場(chǎng)：“如果允許我用康德的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)，也就是反思(Relfexion)、自我決定(Selbstbestimmung)、不參與(Nicht-Mitmachen)的力量?！?24)Theodor W. Adorno, “Erziehung nach Auschwitz”, Erziehung zur Mündigkeit, S.86.如果說(shuō)康德的成熟意味著自我立法，那么阿多諾的成熟主要意味著抵抗。一方面，它必須將自身與作為客體的社會(huì)拉開(kāi)距離，法西斯主義要素浸透在人類的第二自然中，從日常生活中無(wú)時(shí)不在的集體性暴力儀式，到心理結(jié)構(gòu)中壓抑性的“陽(yáng)剛”文化，成熟(25)芬利森曾給出非常獨(dú)到的解讀。他認(rèn)為阿多諾的“成熟”(Mündigkeit)一詞的使用，較之康德?lián)碛懈鼜V泛的概念內(nèi)涵。在很大程度上，它的意義是前康德的，即Mund=Schutz(保護(hù))，它意味著成熟的個(gè)體必須有能力保護(hù)自己不受社會(huì)水泥的吞噬。他指出阿多諾的成熟概念包含有三重內(nèi)涵：自主與反思、謙卑(humility)、富有感情(affection)。(See James Finlayson, “Adorno on the Ethical and the Ineffable”, European Journal of Philosophy, 2002, 10(1), pp.1-25.)必須意味著自我決定與不參與。另一方面，成熟也包含著對(duì)主體自身的持續(xù)瓦解、批判，呈現(xiàn)思想的限度與否定性，而不至淪為僵化的范疇。

但是，奧斯維辛之后的“教育”與“否定的辯證法”如何兼容？就教育的結(jié)果而言，阿多諾又寄托于怎樣的主體？這一切需要我們進(jìn)一步檢視“內(nèi)在批判”的方法。

三、論“內(nèi)在批判”與主體理論

奧斯維辛事件可以視作是阿多諾哲學(xué)的坐標(biāo)。它意味著禁止，無(wú)論是對(duì)烏托邦的禁象(Bilderverbot)，或是著名的對(duì)寫(xiě)詩(shī)的禁止，在其中仿佛只有否定成為可能。但在禁止之中，我們可以說(shuō)什么？或者就主體而言，我們可以期待什么？這都直指批判理論的根本。

在“關(guān)于形而上學(xué)的沉思”中，阿多諾專列“奧斯維辛之后”的斷片，并將大屠殺看作是同一性的極致，大量鮮活的生命被程序性地抹去?！巴恍浴钡慕?jīng)驗(yàn)內(nèi)涵源于資本主義社會(huì)下商品交換對(duì)于質(zhì)性的抹去，成為由貨幣所齊一化的物。但是，阿多諾在馬克思基礎(chǔ)上將其追溯到人的理性能力中?！巴恍浴奔纫馕吨庾R(shí)主體的自我認(rèn)同，也意味著概念與客體之間的同一。同一性實(shí)現(xiàn)了差異的清除——主體一方面將外部自然納入理性的統(tǒng)治之下，另一方面通過(guò)自我壓抑，排除內(nèi)在自然的誘惑，從而將自身樹(shù)立為是絕對(duì)。但是，一種成熟的教育理論不可能徹底擺脫“同一性”。因?yàn)椤八伎季褪峭换?Denken heiβt identifizieren)。而概念的圖式則自滿地推開(kāi)思維想要理解的東西?！?26)Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, S.15.沒(méi)有同一性就無(wú)法形成反思，也同樣地?zé)o法形成規(guī)范。毋寧說(shuō)，同一性奠定了思想與主體間交往的可能性，但可能性的實(shí)現(xiàn)往往為社會(huì)所阻礙，以致主體喪失了對(duì)于自身限度的反思。

如何在這個(gè)已經(jīng)腐化了的社會(huì)內(nèi)部尋找自我瓦解的力量？這就是內(nèi)在批判的立場(chǎng)。如果將消滅同一性作為政治革命的口號(hào)，則會(huì)陷入到徹底的無(wú)規(guī)范狀態(tài)。批判理論所追求的社會(huì)變革不是無(wú)中生有，而是必須依賴這個(gè)社會(huì)所內(nèi)在固有的規(guī)范、揭示其矛盾、重新解釋(27)對(duì)社會(huì)“重新解釋”的要求最初是阿多諾在其教授資格論文《哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性》中解釋的。關(guān)于“內(nèi)在批判”方法,可參見(jiàn)法蘭克福學(xué)派的最新討論。(Martin Saar, “Immanent Normativity and the Fact of Domination”, Debating Critical Theory: Engagements with Axel Honneth, Rowman & Littlefield International, 2020, p.51.)。這也說(shuō)明了阿多諾與激進(jìn)學(xué)生運(yùn)動(dòng)之間的距離。盡管現(xiàn)狀是暗淡的，但“文明”的基本成就一直是早期法蘭克福學(xué)派未言說(shuō)的規(guī)范立場(chǎng)。對(duì)同一性的批判是一種“有規(guī)定的否定”(bestimmte Negation)：作為否定，只能從近乎絕望的“在錯(cuò)誤中無(wú)法過(guò)一種正確的生活”出發(fā)。由于同一性所帶來(lái)的概念拜物教，正確生活的理想(包括從蘇格拉底起傳承下來(lái)的“良善生活”概念)非但不可能被認(rèn)識(shí)，而且無(wú)法被踐行。

但從規(guī)定性出發(fā)，社會(huì)批判的介入是要呈現(xiàn)出這種生活為何無(wú)法滿足自身的規(guī)范，如教化為何無(wú)法成就教化、倫理之愛(ài)為何無(wú)法成就自身、啟蒙為何無(wú)法成就啟蒙等(一旦我們這樣提問(wèn)，就意味著社會(huì)本身有規(guī)范可言)。這種規(guī)定性不是來(lái)自批判者的主觀任性，而是深深扎根在作為社會(huì)條件的客體之中。如同阿多諾解釋“通向成熟的教育”中那些規(guī)范來(lái)自何處——“只有在這個(gè)秩序(Ordnung)內(nèi)部個(gè)體才有可能培育自己”(28)Theodor W. Adorno, “Theorie der Halbbildung”, Gesammelte Schriften: Band 8, Suhrkamp Verlag, 2003, S.104.。批判就是要糾正同一性對(duì)客體錯(cuò)誤的糾纏，將客體內(nèi)在蘊(yùn)含的真正規(guī)范通過(guò)矛盾釋放出來(lái)，并且將其擴(kuò)展到我們關(guān)于文化的全新理解中來(lái)。此般理解并非單純描述性的，一旦理解達(dá)成，就內(nèi)在地包含著一種社會(huì)變革的契機(jī)。

可見(jiàn)，阿多諾的“內(nèi)在批判”遠(yuǎn)非對(duì)社會(huì)的靜態(tài)觀察。它要求批判者從第三人稱變成第一人稱的判斷者、踐行者。湯普森評(píng)論說(shuō)：“否定的辯證法是一種工具，通過(guò)它一種批判形式的主體性能夠被培育和保持?！?29)Michael Thompson, “Adorno’s Reception of Weber and Lukács”, A Companion to Adorno, ed. by Peter E. Gordon et al.,Wiley Blackwell, 2020, p.225.可以說(shuō)，在最低限度的意義上，阿多諾需要一種“主體的弱理論”。稱其為弱理論，是因?yàn)榘⒍嘀Z早已在《啟蒙辯證法》中完成了對(duì)奧德修斯式的強(qiáng)主體批判。而阿多諾力圖形塑的主體，只有在保證客體的優(yōu)先性時(shí)才能成就自身，稱其為主體的同時(shí)，他也在持續(xù)的出離自身。

“自由跟隨著主體表達(dá)自身的沖動(dòng)。讓苦難發(fā)聲的需要是一切真理的條件?！?30)Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, S.27.這句引文意蘊(yùn)豐富：自由不在理性的自我立法之中，而在于主體之沖動(dòng)的表達(dá)中。為了使沖動(dòng)不至于淪為盲目的自然力量，阿多諾加上一個(gè)規(guī)范性坐標(biāo)——面向苦難。在《否定的辯證法》中，阿多諾稱這種沖動(dòng)為“附加物”(Hinzutretende)。在哲學(xué)史的傳統(tǒng)中，主體知道自己是自由的，扎根于他的行動(dòng)與意識(shí)的同一，以致附加物被提純和吸納進(jìn)純粹意識(shí)的領(lǐng)域。在康德哲學(xué)中，這種經(jīng)驗(yàn)的自發(fā)性進(jìn)而被限定在知性范疇對(duì)感性雜多加以處理的主動(dòng)能力。同時(shí)，康德又建構(gòu)出另一個(gè)與自然因果性完全無(wú)涉的自由領(lǐng)域，自由的存在只能從道德的事實(shí)中推演而出。但所謂事實(shí)恰恰依賴于一個(gè)社會(huì)先驗(yàn)地給出的規(guī)范，因此，阿多諾認(rèn)為康德的實(shí)踐自由實(shí)則就是對(duì)事實(shí)加以承認(rèn)的先驗(yàn)自由。與康德式理論與實(shí)踐理性的區(qū)隔不同，附加物實(shí)現(xiàn)了兩者的中介。

60年代關(guān)于道德哲學(xué)的講座中，阿多諾以一個(gè)故事生動(dòng)地解釋了“附加物”的內(nèi)涵。他曾經(jīng)和參與7月20日密謀案的抵抗者對(duì)話，對(duì)方的回答毫無(wú)激情(pathos)，只是因?yàn)楝F(xiàn)狀如此無(wú)法忍受、人們無(wú)法繼續(xù)跟隨就必須采取行動(dòng)?！皽?zhǔn)確來(lái)說(shuō)，我想的是這種抵抗(Widerstand)運(yùn)動(dòng)，某物難以承受，以致于我們不得不作出改變……這就是道德行為中非理性要素的立足之地?！?31)7月20日密謀案發(fā)生于1944年，是德國(guó)抵抗組織試圖推翻納粹統(tǒng)治所為，但最后被徹底肅清。引文出自阿多諾1963年5月7日的講座，這部分講座的核心是“抵抗”(Widerstand)。(參見(jiàn)[德]阿多諾：《道德哲學(xué)的問(wèn)題》，謝地坤譯，北京：人民出版社，2007年，第9頁(yè)。)這荒誕的行動(dòng)毫無(wú)計(jì)策，但阿多諾認(rèn)為卻是有理論的，因?yàn)樗麄儭罢J(rèn)識(shí)”到第三帝國(guó)的恐怖與謊言，進(jìn)而指向這個(gè)不斷產(chǎn)生著苦難的社會(huì)，在沖動(dòng)之中理論與實(shí)踐的兩個(gè)領(lǐng)域被置于一種全新的關(guān)系當(dāng)中。

阿多諾特別重視我們所遭遇到的否定性經(jīng)驗(yàn)，如饑餓、痛苦、羞恥、罪惡感、良心譴責(zé)。它們是一個(gè)被全面管制的社會(huì)中無(wú)法被徹底吸納的一部分，常常以一種不可遏制的沖動(dòng)突破主體的壁壘，而沖動(dòng)所勾連的往往又是特殊的個(gè)體與個(gè)體。它們并非像康德道德學(xué)說(shuō)那樣建立起適用于所有主體的普遍法則，相反，致力于在具體的個(gè)人與個(gè)人之間建構(gòu)起一種深厚的(thick)關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)在一定程度上是情感性的，能夠面向他人的具體的生命經(jīng)驗(yàn)敞開(kāi)?！巴ㄟ^(guò)它們我們才在那尤為重要的肌膚上感受到了道德——當(dāng)我們臉紅時(shí)——并將其同化為那些在自身之內(nèi)觀望著宏大道德法則的主體。我們對(duì)于這些現(xiàn)象無(wú)能為力，就如同觀望頭頂?shù)男强瞻悖c星空相比，那主體還只是一個(gè)孱弱的模仿?！?32)Theodor W. Adorno, Minima Moralia, S.342.這種道德沖動(dòng)是一切更高形式道德主體能夠建立的先決條件。主體的神話本身只是整個(gè)地球漫長(zhǎng)的自然史的一個(gè)部分。自然是理性的一個(gè)他者，但只有讓自然保持鮮活，才意味著理性沒(méi)有僭越自身的限度。在《通向成熟的教育》中，阿多諾在探索主體自我認(rèn)同的重塑時(shí)，特別提出“認(rèn)同與分離的發(fā)生不可能不留下傷疤(Narbe)”(33)Theodor W. Adorno, Erziehung zur Mündigkeit, S.141.。換言之，正是傷疤的經(jīng)驗(yàn)這一不同于主體認(rèn)同的東西，使主體的實(shí)現(xiàn)成為可能。

這種無(wú)法被同一化的沖動(dòng)同時(shí)是“真理的條件”。它發(fā)端于自然卻中介于精神，讓苦難得以發(fā)聲。這種“非同一性”是文明假象下一種永不安心、持續(xù)苦惱著的提醒，提示著一種社會(huì)的規(guī)范性理想與其現(xiàn)實(shí)之間的矛盾?！斑@種尊嚴(yán)使精神否定性地想起它的肉體方面。只有如此，精神才能賦予自己以希望?！?34)Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, S.201.肉體的現(xiàn)實(shí)痛苦不僅激發(fā)著身體之間的關(guān)聯(lián)，同時(shí)“否定地”提示著精神；它無(wú)法完全被精神所吸納，因此激起了精神對(duì)現(xiàn)實(shí)的苦惱。而規(guī)定“精神”的同樣是自然史之中的沖動(dòng)——它渴望揭露假象，渴望把握真知識(shí)，渴望這種需要得到滿足。當(dāng)我們能夠真實(shí)地認(rèn)識(shí)到苦難時(shí)，知識(shí)論的“是”同時(shí)也具有道德上“應(yīng)當(dāng)”的內(nèi)涵。社會(huì)的整體性變革就寄托于此般由痛苦所激起的全新的理解當(dāng)中。該理解不僅針對(duì)外在的社會(huì)，也包含著主體對(duì)自身的理解，即主體何以過(guò)一種人性的生活。

至此我們可以總結(jié)，阿多諾所謂“成熟的”主體保留了啟蒙的內(nèi)核即樹(shù)立自主，因而它依賴于同一性所賦予的自我認(rèn)同與內(nèi)在規(guī)范。但是，內(nèi)在批判意味著主體總是在規(guī)范之中。由于客體的優(yōu)先性所指向的社會(huì)規(guī)范，由于教化與偽教化的中介，主體始終是高度“成問(wèn)題的”，他只能以一幅為社會(huì)權(quán)力所扭曲、傷害的面貌出現(xiàn)。主體的實(shí)現(xiàn)根本地扎根于非同一性的敞開(kāi)，將面向苦難而產(chǎn)生的沖動(dòng)轉(zhuǎn)入“什么是真正人性生活”的持續(xù)反思當(dāng)中。這既包括對(duì)苦難敏銳性與他者關(guān)聯(lián)性的提高，也包含對(duì)形塑主體的社會(huì)條件的批判性理解。換言之，主體只有在“回憶”起自身在客體處時(shí)刻存在著一種奴役性的起源時(shí)，并需要與規(guī)范和社會(huì)權(quán)力展開(kāi)持續(xù)博弈后，主體才成為主體。在此意義上，“成人”的要求(即主體的自我實(shí)現(xiàn))將阿多諾與尼采(主人的道德)、晚期?？?關(guān)懷自身的技術(shù))置于同一譜系當(dāng)中(35)這一解讀阿多諾的思路可以被概述為對(duì)主體的自我追問(wèn)。標(biāo)志性的工作參見(jiàn)門克(Christoph Menke)和巴特勒(Judith Butler)。門克在隨后的工作中將這種主體化明確地稱作是“解放”(Befreiung)。([德]門克：《譜系學(xué)與批判——道德的倫理學(xué)審問(wèn)的兩種形式》，謝永康譯，[美]湯姆·休恩編：《劍橋阿多諾研究指南》，北京：北京師范大學(xué)出版，2017年；Christoph Menke, “Autonomie und Befreiung”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie 58.5, 2010, pp.675-695.)?；蛟S我們可以模仿?？隆皺?quán)力只能施加在自由的主體之上”的名言，表達(dá)為“權(quán)力只能施加在經(jīng)受苦難而抵抗的主體之上”。

總之，從晚近以來(lái)批判理論的發(fā)展看，阿多諾所給出的拯救啟蒙的方案——“通向成熟的教育”至少在下述三個(gè)方面仍然葆有活力，也一次次將我們帶入理論漩渦的中心。其一，阿多諾“內(nèi)在批判”的方法并不是一種康德式的建構(gòu)，亦非后現(xiàn)代主義式的解構(gòu)，它亦與一般意義上的激進(jìn)主義、民粹主義保持著距離。批判不是無(wú)原則、無(wú)規(guī)定的否定，而是對(duì)社會(huì)建制內(nèi)部?jī)r(jià)值與規(guī)范的批判。通過(guò)重新解釋將其真理性內(nèi)涵呈現(xiàn)出來(lái)，阿多諾所奠定的(盡管是微弱的)重建式努力仍然為今天的批判理論提供豐富資源(36)Axel Honneth, “Reconstructive Social Critique with a Genealogical Reservation: On the Idea of Critique in the Frankfurt School”, Graduate Faculty Philosophy Journal 22.2, 2001, pp.3-12.。其二，當(dāng)批判理論轉(zhuǎn)向以“商談倫理”為核心的正義理論或政治哲學(xué)(哈貝馬斯、弗斯特)時(shí)，阿多諾表明了正義的實(shí)現(xiàn)不能單純依賴于原則的奠基，它根本性地?zé)o法從其社會(huì)條件中抽身而出，因此通向成熟的教育必須依靠于一種社會(huì)理論。其三，從現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)性變化看，在阿多諾逝世前后，生命政治、消費(fèi)主義已開(kāi)始涌現(xiàn)，這意味著社會(huì)權(quán)力與規(guī)范開(kāi)始對(duì)主體內(nèi)在生命本身進(jìn)行建構(gòu)，與之相伴的勢(shì)必是行動(dòng)主體的消亡。因此，巴特勒(Judith Butler)注意到，對(duì)社會(huì)規(guī)范的攻擊必須轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N自我批判(37)Judith Butler, Giving an Account of Oneself, New York: Fordham University Press, 2009, pp.3-9.。主體之成熟無(wú)法與主體對(duì)自身的解釋區(qū)分開(kāi)來(lái)，成就主體就意味著與社會(huì)規(guī)范、社會(huì)認(rèn)同、社會(huì)結(jié)構(gòu)之間緊張的力量博弈。這三條由阿多諾指明的道路，迫使我們?nèi)ニ伎紗⒚傻囊饬x與邊界。這將是持續(xù)的再啟蒙的使命。正如阿多諾直白地援引康德所言：“我們生活在一個(gè)業(yè)已啟蒙了的時(shí)代嗎？不，但是我們確實(shí)生活在一個(gè)啟蒙進(jìn)行著的時(shí)代?！?38)Theodor W. Adorno, Erziehung zur Mündigkeit, S.136.