□ 王喜亮

天主教在明末清初的入華，在中外歷史上都是值得注意的大事。這一時(shí)期既是中國明清鼎革之際，同時(shí)也是歐洲近代史的開端，因此從全球視野來看，無論是治歐洲史還是中國史的學(xué)者，都可以從這段歷史中獲得一個(gè)相對參照系，從而更好地理解自身的歷史處境。對明末清初天主教的研究，民國以來海內(nèi)外學(xué)者已多有貢獻(xiàn)，如陳垣、伯希和（Paul Pelliot，1878—1945）、費(fèi)賴之（Louis Pfister，1833—1891）、德禮賢（Pasquale M. D’Elia，1890—1963）、方豪、陳綸緒（Albert Chan，1915—2005）等，無論是其個(gè)案研究或是書目提要，都為此領(lǐng)域提供了非常優(yōu)秀的樣本，至今仍是重要的參考文獻(xiàn)。借助于前輩學(xué)者的共同努力，天主教在明末清初這段不為人所熟知的歷史，才逐漸進(jìn)入到今人的視域之中，從而對以往的歷史思想脈絡(luò)重新進(jìn)行審視。

對明清天主教的研究，離不開當(dāng)時(shí)撰述的文獻(xiàn)，因此應(yīng)有之過程就包括影印、點(diǎn)校、注釋、研究。首先，提供可供研究的文獻(xiàn)是最基礎(chǔ)的一環(huán)，但明清天主教文獻(xiàn)散佚在世界各地，搜尋整理不易，但經(jīng)陳垣、方豪、吳相湘、鐘鳴旦（Nicolas Standaert）、杜 鼎 克（Adrian Dudink）、黃一農(nóng)、張西平等學(xué)者多年在世界各地的持續(xù)發(fā)掘，目前影印出版的多卷本叢書中收錄的文獻(xiàn)已蔚為大觀，足供對這一領(lǐng)域進(jìn)行持久深入的研究。但明清天主教文獻(xiàn)向來不太為人所矚目，故而鉤沉新的有價(jià)值的史料，發(fā)現(xiàn)新的不為人所知的文本，仍大有拓展的空間。其次，明清天主教文獻(xiàn)，既有中國人撰寫，也有傳教士撰寫；既有中文，也有外文（拉丁文、葡萄牙文、西班牙文、意大利文等）。且不論傳教士字跡難辨的手稿，即便是中文寫就的刻本，亦非容易閱讀，許多文本并無句讀，且時(shí)或出現(xiàn)生僻字或字跡不清，閱讀起來費(fèi)時(shí)費(fèi)力。加之同一文獻(xiàn)多有重出，存世的可能不止一個(gè)版本，而不同版本之間存在或多或少的差異，故而有必要對其進(jìn)行點(diǎn)校，并比勘版本之異同，以提供一個(gè)比較完善的版本。點(diǎn)校文本的成果近年來也陸續(xù)增多，如鄭安德點(diǎn)校的《明末清初耶穌會(huì)思想文獻(xiàn)匯編》，黃興濤、王國榮主編的《明清之際西學(xué)文本：50種重要文獻(xiàn)匯編》，周振鶴主編的《明清之際西方傳教士漢籍叢刊》等，匯集點(diǎn)校了明清天主教部分重要的文本，其他明清天主教史的重要人物如利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）、艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）、龐迪我（Diego de Pantoja，1571—1618）、畢方濟(jì)（Francesco Sambiasi，1582—1649）、徐光啟、李之藻、王徵、吳歷等人，也已經(jīng)有了較全面的點(diǎn)校本文集或全集，于研究者提供了極大的便利。最后，對天主教文獻(xiàn)的研究，盡管數(shù)十年來學(xué)界已經(jīng)積累了豐碩的成果，但反觀對文本扎實(shí)而細(xì)致的注釋工作，卻成果寥寥。文本注釋工作艱苦而瑣碎，因此少有人從事，但對文本的忠實(shí)理解和深入挖掘文本背后的史實(shí)和思想來源，是關(guān)鍵而必要的，只有準(zhǔn)確而深入理解文本，才能免于空泛或片面之談。

研究明清天主教，一個(gè)難以達(dá)到的平衡是對中歐的思想文化必須都具備“同情之理解”，換言之，必須同時(shí)熟悉中國和歐洲的歷史掌故和學(xué)術(shù)發(fā)展史，才有可能免于陷入偏執(zhí)，而這對研究者的文史哲素養(yǎng)和語言功底都提出了極高的要求?！丁词コ舯佟敌Ｗⅰ返淖髡咧?1)梅謙立、楊虹帆：《〈圣朝佐辟〉校注》，高雄：佛光文化，2018年。梅謙立（Thierry Meynard）曾在北京大學(xué)師從樓宇烈先生研習(xí)中國哲學(xué)，不僅熟練掌握多國外語，也熟悉中西方哲學(xué)。多年來，梅教授非常重視對明清天主教文本的仔細(xì)研讀，并連續(xù)出版了《天主實(shí)義》《童幼教育》的校注本，并與李?yuàn)]學(xué)教授合注了《達(dá)道紀(jì)言》，為學(xué)界深入理解這些晦澀的文本提供了良好的向?qū)А?/p>

從梅謙立、楊虹帆等所撰《導(dǎo)論》可知《圣朝佐辟》的傳播史和版本史。該書刊行于天啟三年（1623），曾單獨(dú)發(fā)行。但許大受一度將《圣朝佐辟》毀版，盡力收回已散發(fā)的文本，這就導(dǎo)致該書目前并未發(fā)現(xiàn)單行本，僅在某些私人藏書書目或《地方志·藝文》中有所記載。不過，該書后來被收入徐昌治于崇禎十二年（1639）出版的著名反教文本《破邪集》中，在書中獨(dú)占一卷（凡八卷）。后崇禎本《破邪集》流傳到日本，該文本在本土則湮沒無聞。1855 年，日人德川齊昭（Tokugawa Nariaki，1800—1860）因排斥外來宗教的需要，主導(dǎo)覆刻了《破邪集》，因其尊崇清朝，因此和刻本《破邪集》修改了有關(guān)明朝和清朝的尊稱（如“圣朝”改“明朝”等），挖去了兩處“努哈赤”，增加了德川齊昭的序等，其余則按原版精細(xì)覆刻。和刻本在日本館藏頗多，但崇禎本《破邪集》則僅存孤本，藏東京“前田氏尊經(jīng)閣圖書館”。德川齊昭覆刻后，和刻本流傳回國，進(jìn)入江浙一帶的著名藏書樓，但影響也不大。1986年，中國臺(tái)灣華宇出版社影印出版《大藏經(jīng)補(bǔ)編》，在第28冊收錄了和刻本《破邪集》，由此《破邪集》和《圣朝佐辟》才進(jìn)入主流學(xué)者的研究視野。

學(xué)者們此前的研究，大致是翻譯、點(diǎn)校注釋和論述。有關(guān)點(diǎn)校注釋，比如法國人謝和耐（Jacques Gernet，1921—2018）將許大受和《圣朝佐辟》寫入明清基督宗教來華的歷史，也將部分文本翻譯為法文。比利時(shí)漢學(xué)家杜鼎克則以許大受作為博士論文的一部分（論文尚未出版）。謝和耐的研究使許大受進(jìn)入主流學(xué)術(shù)史，而杜鼎克則運(yùn)用傳教士留下的拉丁文史料，中國的方志、墓志等，大大推進(jìn)了對許大受家族的認(rèn)識(shí)。這是海外的情況。漢語世界對此書的研究，大致也是基于謝和耐的研究。夏瑰琦、周巖等點(diǎn)校出版了《破邪集》或《圣朝佐辟》等文本。

《圣朝佐辟》全文并不長，共14 000余字，但就單篇而論，卻是《破邪集》中篇幅最長、最具系統(tǒng)的一章，文中所言觀點(diǎn)也頗具典型性。許大受出身儒門，其父許孚遠(yuǎn)是一代名儒，《明史》及《明儒學(xué)案》有列傳(2)（清）張廷玉等撰：《明史》卷283《列傳第一百七十一·儒林二》第24冊，北京：中華書局，1974年，第7 285—7 286頁；（清）黃宗羲：《明儒學(xué)案》（修訂本）卷41《甘泉學(xué)案五》，北京：中華書局，2008年，第972—981頁。，馮從吾、丁元薦、劉宗周等人均曾是其門下弟子。但許大受并沒有承襲其父宗旨堅(jiān)守儒家門戶，卻從云棲祩宏處受戒為居士弟子，同時(shí)在初期也對天主教表示出極大興趣，并研讀了不少天主教著作如《天主實(shí)義》《交友論》《七克》《西學(xué)凡》等書，使得其在撰寫《圣朝佐辟》時(shí)，融合了儒、道、佛、耶四教的思想，從而給今人閱讀文本增加了理解上的障礙?！丁词コ舯佟敌Ｗⅰ穼Υ藭难芯恐饕秩齻€(gè)部分：導(dǎo)論、正文校注、附錄。在正文部分，梅謙立教授與楊虹帆博士對《圣朝佐辟》進(jìn)行了細(xì)密的注釋，對文中典故、生僻術(shù)語、思想來源及相關(guān)史實(shí)均有翔實(shí)的考訂，使得文本易于理解。導(dǎo)論部分交代了《圣朝佐辟》的成書背景、內(nèi)容、版本及其影響，梅謙立教授結(jié)合教內(nèi)外多種史料，對許大受的家庭背景和社會(huì)交往關(guān)系，做了精要的提煉，并分析了許大受從一個(gè)天主教的慕道者轉(zhuǎn)變?yōu)榉磳φ叩倪^程，推測許大受在《圣朝佐辟》成書后又可能將其毀版，反映了其內(nèi)心的矛盾過程。賴岳山博士另為本書撰寫了一篇頗為清晰豐富的附錄《許大受生平事匯考補(bǔ)》，交代了有關(guān)許大受的文字材料及其家族世系的脈絡(luò)，考訂了許大受的多個(gè)名諱，詳細(xì)鉤沉了許大受的學(xué)問、仕途、家族關(guān)系，以及他的子孫改籍換姓的隱微歷史，娓娓道來，足資參考。

《〈圣朝佐辟〉校注》（以下簡稱《校注》）有如下幾個(gè)特點(diǎn)：其一，《校注》以較為通行的“安政本”為底本，以日本尊經(jīng)閣所藏“崇禎本”為校本，校出了安政本所挖改的文字。其二，根據(jù)崇禎本原有的斷句標(biāo)記，解決了部分難以讀懂的文句，也糾正了一些容易錯(cuò)認(rèn)的字詞。其三，該文本同時(shí)還翻譯為法文本(1)收入法蘭西學(xué)院程艾蘭（Anne Cheng）教授所主編的《中國叢書》，近期將在美文出版社出版。，為了對應(yīng)法文文法的精確性，梅謙立等頗具匠心地區(qū)分了《圣朝佐辟》的章句，他們借助標(biāo)點(diǎn)符號(hào)有效展示了章句中的邏輯結(jié)構(gòu)，表明許大受的思考非常謹(jǐn)慎、系統(tǒng)、嚴(yán)密。經(jīng)由點(diǎn)校、注釋、翻譯的研究程序，可以說是遵循了海外漢學(xué)家一貫以來的扎實(shí)學(xué)風(fēng)，也更容易對古典文本和作者思路獲得“同情”的理解，不流于泛泛而談。其四，注釋名相時(shí)，融合了海外漢學(xué)家的許多研究成果，這事實(shí)上也代表了當(dāng)今明清天主教研究領(lǐng)域的基本視野，即明清時(shí)期跨文化的交流本質(zhì)上是全球化運(yùn)動(dòng)中的一個(gè)側(cè)面，從而研究本身也需要一種平等的眼光和跨文化的多元理解。其五，《校注》所附錄的“參考書目”頗有價(jià)值，事實(shí)上是為這個(gè)領(lǐng)域提供了基礎(chǔ)性的公共知識(shí)。此外，除了中國臺(tái)灣佛光文化的版本之外，《漢語佛學(xué)評論》第6輯也出版了《圣朝佐辟》的校注和導(dǎo)論(2)龔雋主編：《漢語佛學(xué)評論》（第6輯），上海：上海古籍出版社，2018年，第155—249頁。，但就出版校對的精細(xì)程度而言，顯然佛光文化做得更加細(xì)致，其版本嚴(yán)格、準(zhǔn)確再現(xiàn)了作者的工作?？傮w而言，《〈圣朝佐辟〉校注》注釋精審，資料豐富，不失為天主教研究領(lǐng)域的又一佳作。

在今天的現(xiàn)代語境之下，如何理解、總結(jié)天主教在明清入華的歷史影響和文化遺產(chǎn)，可謂見仁見智。明清天主教在華是中歐文化相遇的一個(gè)縮影，二者既有融合的一面，亦有碰撞的一面，而許大受撰寫的《圣朝佐辟》反映出的更多是后者。許大受曾對天主教表示出極大興趣，但最終并未入教，反而成為一個(gè)強(qiáng)烈的反對者，這一身份的變化頗值得玩味。在明末清初這一時(shí)期，與天主教有接觸的士人頗多，但態(tài)度各異，其中既有最終奉教者，如“圣教三柱石”；有開始入教而后因納妾或教案而“叛教”者，如許纘曾；也有始終保持距離而友教者，如李贄、葉向高；還有開始表示興趣而最終加以反對者，如《破邪集》中的蔣德璟、周之夔以及許大受。許大受雖然出身儒門，并受戒為居士弟子，但他并不是一個(gè)宗教多元主義者，也并非像創(chuàng)立“三一教”的林兆恩那樣的調(diào)和論者(3)關(guān)于林兆恩與“三一教”，參見（明）何喬遠(yuǎn)：《閩書》卷129，見《四庫全書存目叢書》史部冊207，濟(jì)南：齊魯書社，1997年，第338—339頁；（清）黃宗羲：《南雷詩文集》，《傳記類·林三教傳》，見《黃宗羲全集》冊19，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第214—216頁；（明）謝肇浙《五雜組》卷八《人部四》，見《續(xù)修四庫全書》冊1 130，上海：上海古籍出版社，2002年，第505—506頁。，他在《〈圣朝佐辟〉自敘》中曾明確申明過他的主張：“故區(qū)區(qū)之心，必欲令天下曉然知夷說鄙陋，尚遠(yuǎn)遜于佛及老，何況吾儒？然后知三教決不容四，治統(tǒng)道統(tǒng)，各不容奸，而圣人之道自常尊于萬世矣”(4)《〈圣朝佐辟〉校注》，第83—84頁。。顯然，許大受理解的“三教”是有等級(jí)性的，其中儒教高居首位，并將儒釋道“三教”視為一個(gè)封閉的系統(tǒng)，不容天主教參與其中成為第四教。

許大受之父許孚遠(yuǎn)于1592年升任福建巡撫，1593年，林兆恩捐地幫助開火器局，許孚遠(yuǎn)為其贈(zèng)匾額曰“義先保障”。(5)（明）陳衷瑜編《三一教主夏午尼林子本行實(shí)錄》（盧文輝存稿）載：“萬歷二十一年（1593）癸巳春，撫院因倭驚報(bào)，令開火器局……開府許公孚遠(yuǎn)，乃行府備禮扁獎(jiǎng)教主曰：義先保障。”見北京圖書館編：《北京圖書館藏珍本年譜叢刊》冊49，北京：北京圖書館出版社，1999年，第659頁。此時(shí)許大受尚是一少年，因此其“三教”觀大概并非來自林兆恩“三一教”的影響。許大受的“三教”觀其實(shí)并無特別之處，在明朝以前，“三教”的逐漸融合已成趨勢，明初太祖朱元璋撰《三教論》(6)（明）朱元璋：《御制集·三教論》，見（明）葛寅亮：《金陵梵剎志》卷1，《大藏經(jīng)補(bǔ)編》冊29，新北：華宇出版社，1984年，第27—28頁。另參饒宗頤：《三教論及其海外移植》，見《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》卷5，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第47—72頁。已體現(xiàn)其“三教”治理政策，究其實(shí)，是以儒教為中心，儒釋道三教共同輔佐治理天下。因此明朝的“三教”走向基本是以融合為主，至晚明時(shí)期，王門左派“泰州學(xué)派”中更有多人明確倡導(dǎo)“三教合一”。倡導(dǎo)“三教合一”，則將消解各教之門戶，換言之，勢必會(huì)喪失各自的主體性，但從另一角度來看，“三教合一”的主張為文化融合，注入新鮮血液提供了更大的開放性。因此，主張“三教合一”或贊同三教兼容者，在邏輯上最有可能是晚明入華天主教的潛在支持力量。但事實(shí)并不如此。天主教信仰獨(dú)一真神的內(nèi)在規(guī)定，使得其勢必難以同中國的佛道及民間信仰實(shí)現(xiàn)和平共處，成為第四教，也就不可能消除其與中國宗教之間的緊張狀態(tài)。

在儒釋道“三教”中，佛道的“偶像崇拜”性質(zhì)勢必不能被晚明傳教士所容忍，而儒教的“宗教”色彩最淡且最居“正統(tǒng)”，因此他們選擇駁斥佛老而與儒教“格義”，即“易佛補(bǔ)儒”，并復(fù)古到早期儒家經(jīng)典中的一神崇拜，即所謂“儒家一神論”，而這與宋明理學(xué)之心性論迥然有別。因此在晚明反對天主教的群體中，既有來自佛教方面的，也有來自儒教方面的，還有來自儒佛二教兼修者，許大受正是此類。如陳寅恪指出：“凡兩種不同之教徒往往不能相容，其有捐棄舊日之信仰，而皈依他教者，必為對于其夙宗之教義無創(chuàng)辟勝解之人也?！?1)陳寅恪：《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》，見《金明館叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第219頁。雖然儒教的“排他性”并沒有一般意義上的“宗教”那么強(qiáng)烈，但由于儒教并不提供個(gè)人靈魂的救贖之道，也不能完全解決個(gè)人精神世界中的困惑，因此儒門收攝不住的便往佛道等宗教中尋求慰藉，而對佛道同樣感到不滿者，便往入華的天主教中尋求答案。于是儒教表現(xiàn)出了更多的形態(tài)變化：有堅(jiān)持儒教門戶者，有表面宗儒而出入佛道者，也有自稱儒士而信奉天主教者。

許大受雖然研讀了多種天主教文獻(xiàn)，但天主教的解答顯然并不能讓其滿意，于是才有了駁斥天主教的《圣朝佐辟》。《圣朝佐辟》共分十節(jié)對天主教進(jìn)行批評，其實(shí)大體不出李之藻于1628年匯編的《天學(xué)初函》中所分的“理”“器”二途，而晚明傳教士所傳的“天學(xué)”，正是在這兩方面用力，“理”即思想，“器”即科技。在晚明當(dāng)時(shí)的情勢下，奉教士人對天主教寄予的希望，既有個(gè)人層面的，也有國家層面的，既希望天主教解決其靈魂之救贖及精神上的困惑，同時(shí)希望天主教能改造人心，移風(fēng)易俗，重整社會(huì)風(fēng)氣，并借助其科技實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵天下安寧。不可否認(rèn)，這些奉教人士也許受到了傳教士對西方天主教社會(huì)的理想化描述的影響，如徐光啟上呈萬歷皇帝的《辨學(xué)章疏》中稱，“彼西洋鄰近三十余國奉行此教，千數(shù)百年以至于今，大小相恤，上下相安，路不拾遺，夜不閉關(guān)，其久安長治如此”(2)（明）徐光啟：《辨學(xué)章疏》，見朱維錚、李天綱主編《徐光啟全集》冊9，上海：上海古籍出版社，2010年，第251頁。，但也不妨認(rèn)為，這種描述正疏解了他們個(gè)人精神上的焦慮以及國家局勢上的困境，因此他們既接受天主教之“理”，也接受其“器”，而對于“理”之不合處，則通過擴(kuò)大經(jīng)典的解釋范圍來加以彌縫。此外，對于那些友教而未入教的士大夫而言，天主教的宗教教義終究不能使其感到滿意，或者不能放棄納妾的嚴(yán)格要求而未能入教，但從實(shí)用主義的角度考慮，傳教士所傳的科技于國家仍為有益，故而采納其科技而拒絕了其宗教。第三種態(tài)度則更為極端，既拒絕其“理”，也拒絕其“器”，許大受《圣朝佐辟》的態(tài)度便是如此，既駁斥天主教義理之種種謬誤，更主張“夷技不足尚，夷貨不足貪，夷占不足信”，通盤加以否定。

這些奉教者、友教者以及反教者，對于天主教的態(tài)度盡管不同，但如果我們愿意相信，他們都具備同樣真誠的“天下興亡”的憂患意識(shí)的話，可以看出他們在同一憂患意識(shí)下，對于困境的解決方案顯然是不一致的。如果將“理”與“器”置換成“體”與“用”，那么奉教者的方案是：同時(shí)擴(kuò)充“體”和“用”的范圍，對于天主教和西方科技，二者同樣都加以吸收利用；友教者的方案是：“體”不變，而擴(kuò)充“用”的范圍，故而拒絕天主教但采納其科技；反教者的方案則是：繼續(xù)維持中國的“體”和“用”不變，并防止入華傳教士的破壞，故而對天主教及科技一并加以拒絕。

許大受在《圣朝佐辟》中的觀點(diǎn)，在很大程度上可以代表晚明士人批評天主教的一般視角。但許大受對天主教的看法也有其局限性：其對于西洋地理、歷法的知識(shí)頗為粗陋，不足為據(jù)；其對天主教陰謀不軌、吃人、聚眾淫亂等指控，多來自臆測或訛傳，于史無征；其在義理上的論辯也談不上精妙，甚至顯得迂腐?；蛟S我們可以體諒其“衛(wèi)道”的憂患之誠心，但其強(qiáng)烈的“夷夏”情結(jié)卻表明其終究不是一個(gè)理性而寬容的對話者。但這種觀點(diǎn)的撞擊，在另一方面也是由于天主教的排他性造成的，一神論的內(nèi)在規(guī)定促使傳教士及奉教人士對佛道進(jìn)行強(qiáng)烈的攻擊，在民間社會(huì)激起了很大的震蕩。奉教人士為了引入天主教而試圖剔除佛道來實(shí)現(xiàn)世道人心的改變，但那些同樣為世道人心憂慮的反教人士，卻試圖去維護(hù)這種固有的格局，并力圖消減天主教帶來的破壞性影響。不妨說，許大受撰寫《圣朝佐辟》正是為此而努力。今天的我們是在現(xiàn)代語境中閱讀《圣朝佐辟》，其人其言對我們必有所啟發(fā)。在當(dāng)今世界多元文化不斷相遇的情形下，我們應(yīng)該以何種方式處之？《圣朝佐辟》雖然是一個(gè)古代的文本，但《〈圣朝佐辟〉校注》卻是一個(gè)現(xiàn)代語境下的新文本，相信閱讀此書的讀者，都能發(fā)古今之幽思，得未曾有之妙諦。