周智臻

在經典的20世紀馬克思主義的理論光譜中，盧卡奇(Georg Lukács)的理論可以簡單總結為圍繞主體所展開的實踐哲學和關乎無產階級意識衍生的歷史哲學，前者作為理論的奠基原理自足地容納了青年盧卡奇的全部理論。問題在于，在此語境中，實踐哲學所依賴的主體被理解為自我奠基的絕對者；這與無產階級意識的過程性是存在著齟齬的，因為在意識的生成過程中，主體自身是一個環(huán)節(jié)而非具有自我奠基能力的絕對者，其生成的過程性反而構成對于主體基礎性的挑戰(zhàn)。為應對這一理論內部的挑戰(zhàn)，筆者持如下觀點：首先，在《歷史與階級意識》中存在著雙重主題，前者集中在《物化與無產階級意識》一章，以哲學家的身份表述“物化現象”和“主體的超越性行動”；后者集中在《組織問題方法論》一章，以政治行動家的身份表述行動的可能性和主體生成的條件。需要強調的是，本文并不認為兩種身份存在一種斷裂，只是傾向于認為存在敘述的一種視角轉移，這一轉移的過程正是本文所需要闡明的。如果基于傳統(tǒng)政治哲學的內在構成，兩者的關系可以表述為“哲學”和“政治”的張力，并且以一種政治性的思考來塑造其理論的面貌，在此意義上，盧卡奇是馬基雅維利 “政治科學”的后繼者。對于“政治科學”而言，其最核心的要義是所謂政治的教育，也就是關于主體之為主體的賦形行動(1)歐克肖特指出，存在兩種哲學的論述風格，一種是沉思的(Contemplative)，一種是教育性的(Didactic) 。顯然，青年盧卡奇兼具這二種風格。(Michael Oakeshott, Hobbes on Civil Association, Indianapolis: Liberty Fund, 1975, p.15.)。本文試圖立足于作為“政治性”思考者的盧卡奇，來重審其對于物化的超越以及其重建“主體”的努力。

一、雙重分叉的根源：在哲學與政治之間

理論的闡釋離不開對其最為概觀性的定位，但往往一種理論在其批評者那里得到更富有啟發(fā)性的評判。在科萊蒂(Lucio Colletti)以及阿爾都塞看來，盧卡奇的理論存在三大悖謬性的論斷：目的論式的歷史神學(2)Lucio Colletti, Marxism and Hegel, London: NLB, 1973, p.185.，以主體的勞動為依托的實踐哲學，以人以及人的行動作為奠基性原則的人本主義(3)[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，北京：商務印書館，1984年，第211頁。。粗略看來，上述評價基本延續(xù)了費爾巴哈對黑格爾的批評(4)“思辨哲學的本質不是別的，只是理性化的，實在化了的，現實化了的上帝的本質。思辨哲學是真實的，徹底的，理性的神學?！?[德]費爾巴哈：《費爾巴哈著作選集(上卷)》，北京：商務印書館，1984年，第123頁。)，可見阿爾都塞等人的批評仍然沿襲了傳統(tǒng)馬克思主義闡釋中對黑格爾幽靈的疑懼，簡言之，即“科學”對“哲學”的質疑。在另一種意義上，阿爾都塞的批評卻是探索盧卡奇可能的主題的坐標。也就是說，是否存在另一領域，能夠在持守馬克思傳統(tǒng)的“非哲學”的前提下，重新恢復哲學的可能？

為了應對這一懷疑論的挑戰(zhàn)，首先需要一套區(qū)分性的原則，來重建盧卡奇理論的腳手架。本文試圖將盧卡奇的理論重新展現為一種政治性思考，就必然要到“政治科學”的源頭之處來尋求其結構。依據波考克(John Pocock)的分析，早期現代之后的政治哲學存在兩重維度(5)[英]波考克：《馬基雅維里時刻：佛羅倫薩政治思想和大西洋共和主義傳統(tǒng)》，馮克利、傅乾譯，南京：譯林出版社，2013年，第3—53頁。：第一是其理論深層的終末論背景，即政治體作為救贖之城的歷史哲學面向(6)Jacob Taubes, Occidental Eschatology, California: Stanford University Press, 2009, pp.9-16.；第二層維度是關于“運氣”的意識，其已然隱含在第一層次，因為將時間的因素引入政治體的確立，本身就帶來不確定性。早期現代的政治哲學極為深刻地意識到主體行動與行動中的運氣的關聯。不過，這一區(qū)分展現出政治性思考的吊詭之處，既需要某種必然性的言語來構造團結的政治主體，又需要直面偶然性對群體生活的侵蝕。因此，不同于理論哲學對共同生活層面的偶然性的忽視，政治性的思考主動地將自身置于偶然性之中。

按照傳統(tǒng)的解釋，盧卡奇的全部主題已經在《物化與無產階級意識》一章中完整呈現，如此一來，將其視為歷史哲學似乎沒有爭議，換言之，他整體的理論只言及上述第一重面向。的確，在《資產階級思想的二律背反》的第四節(jié)中，無產階級揚棄物化現象的過程被理解為同一的主-客體“創(chuàng)世”的過程(7)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智、任立、燕宏遠譯，北京：商務印書館，1992年，第217頁。。然而，這忽視了《歷史與階級意識》后半部分所做的理論努力，即使注意到了，也傾向于將其視為前半部分的有機延伸，并不認為存在某種問題意識的轉變。

但按照上述的政治-哲學結構，“組織問題”必然扮演著重要的角色，它實際來自于現實運動與烏托邦之間深刻的張力，用更傳統(tǒng)的理論語言來說，乃是對于所謂理論和實踐的裂縫的觀審(8)同上，第386、390頁。。這種“理論的運氣”可以更具體地表述為：理論何以避免淪為“純粹理論”和“宣傳”，成為一種無法現實化的理論理性(9)同上，第393頁。。何謂現實化的不可能性？一是指面對物化的結構時個體意識的無能；二是面對作為教育者的“現象學家”們，革命主體全然被動的境況。這一問題構成盧卡奇乃至早期西方馬克思主義關于政治思考的核心關切(10)同上，第282、283頁。。

對于“組織問題”的獨立性的拯救，同時關乎著如何重繪盧卡奇的思想肖像的問題。齊澤克在為Tailismanddialectic所寫的長篇后記中指出：“盧卡奇不能被視為一個與政治無涉的文化批判學者?！?11)Georg Lukacs, A Defence of History and Class Consciousness: Tailism and the Dialectic, London: Verso, 2000, p.153.換言之，對組織問題等“政治性”的問題的考察是探討“物化”問題的前提，而不是相反。如果回到波考克給出的范式，可以看出組織問題恰恰構成其政治哲學的第二重維度。這意味著組織問題并非意圖完全地消滅所謂歷史哲學的思辨，相反，政治行動仍然奠基于內在的歷史哲學之中，恰恰是歷史哲學內在的偶然性要素，使行動轉換到政治領域，成為一種政治-行動。

如此，可以重新錨定《歷史與階級意識》作為一種政治性思考的主要問題。首先是關乎主體的規(guī)定性，主體在他的政治行動理論中是如何出場的？其次是政治問題的核心——教化問題。如果是政治-哲學的而非“哲學-神學”構成了整體的理論結構，理論-實踐、旁觀者-行動者、自在階級-自為階級的非理性裂縫的可能中介為何？在“物化章”的第三部分，盧卡奇就已涉及到“教化”問題，但仍停留在主體的“自我教化”層面，也就是依賴主-客體的互動來獲得階級意識。但在篇末，盧卡奇則指出“教育者本身必須受教育”(12)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，第304頁。的問題，這對于“自我教化”構成了根本的挑戰(zhàn)。在“組織問題”中，盧卡奇再次提出教化，雖然已經不是“物化章”出現的“自我教化”，而是在政治性的共同生活層面提出的，這是其思想中的政治性不斷顯露的表現。在談論這一具體的問題之前，首先要回應一個元問題：“為什么需要教化？”

二、革命教育的緣起或論作為問題的教化

本文對盧卡奇的雙重主題的解釋試圖表明，盧卡奇的理論不能被理解為單純的“革命哲學”，其對于“政治”作為一個有獨立原則領域的承認，本原地呼喚作為二者之中介的“教化”，這是其革命教育得以可能的前設。在根本意義上，教化指示著一套主體的生成理論。不過教化何以成為問題，則需要從觀念史的視角來錨定盧卡奇的革命教育理論的問題語境。

從啟蒙時代就建立的普遍的教化，在其頂峰時代卻遭遇了最普遍的無教養(yǎng)現象。只有到弗格森(Adam Ferguson)的研究中，這一聯系才被隱秘地揭示出來：正是教化自身締造了普遍的“無教養(yǎng)”。在黑格爾的理論中，無教養(yǎng)群體仍然局限于所謂賤民(p?bel)群體。究其原因，乃是因為舊的認識框架對于新的征兆的無能，“窮人”仍然被按照中世紀以來的慣例設定為諸社會階層之一，并未視為普遍現象。這一對癥候的無視來自于蘇格蘭思想家的獨特設定。Manfred Riedel指出，蘇格蘭傳統(tǒng)雖然“發(fā)現了”市民社會，卻仍然沒有像之后的新自由主義者所解釋的那樣，將政治性從市民社會中驅逐出去；相反，市民作為以營利勞動為手段，以財產為其支撐與德性的自由人，同時在“公共領域”作為公民而行動，這對于蘇格蘭人來說絕非矛盾(13)Manfred Riedel, Between Tradition and Revolution: The Hegelian Transformation of Political Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, pp.98, 101.。教化的方式在蘇格蘭傳統(tǒng)中表象為勞作-財產-德性的三元組，公民共和傳統(tǒng)和商業(yè)社會在蘇格蘭的思想中仍是不可分離的。就蘇格蘭傳統(tǒng)而言，是典型的以有教養(yǎng)的自由人為根基的“政治社會”，盡管已經混合了商業(yè)社會的教養(yǎng)，卻仍然表征了一套完整古典式的政治教化體系。

但“賤民”的登場表征了該教化形式的悖謬，準確來說，蘇格蘭思想家用公民共和主義的語言表述商業(yè)社會的悖謬性。需要注意的是，我們并不能將賤民等同于作為政治主體的無產階級。Frank Ruda指出，無產階級和資產階級都屬于黑格爾以及蘇格蘭傳統(tǒng)的賤民(14)Frank Ruda, Hegel’s Rabble: An Investigation into Hegel’s Philosophy of Right, London: Continuum, 2011, pp.49-58.，所謂資產者指的應該是所謂富裕的賤民，他不再是市民社會之中穩(wěn)定的上層階級，而是通過充滿偶然性的營利方式占有財富(并非“財產”)和權能的私人，因此無法借助無形且流動的財富在公共空間形成有形“政治身體”?？傊?，勞動不再構成主體形成財產與德性的根據，他們都脫離了現存的倫理實體中的關系，但不是“自由人”，而是私人性的、赤裸的主體。

在馬克思早期文本中，看似只是進行了簡單的名詞替換，卻在基本結構上變革了黑格爾-蘇格蘭色彩的市民社會觀念，無產階級在概念史的出場表述了賤民的普遍化以及無教養(yǎng)的普遍化，無產階級的無教養(yǎng)已然成為整個社會的命運(15)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，第153頁。。在《論猶太人問題》及《黑格爾法哲學批判·導言》中，上述崩潰表述為政治教育的無能，這也意味著在傳統(tǒng)市民社會中無法容納普遍的教化。就這兩個文本而言，市民社會所依托的財產-德性的聯盟已然瓦解，表現為結果的“無教養(yǎng)”狀態(tài)，不是指缺失教化，相反無教化正是通過教化產生。

在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》的末尾，面對著德國的教養(yǎng)在“黑格爾之后”一片廢墟的境況，恩格斯指出，德國工人是德國古典哲學傳統(tǒng)合法的繼承者(16)《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第265頁。。但無法逃離的困境是：無產階級本身就是市民社會教化傳統(tǒng)的“癥候”，即舊教養(yǎng)形式自身無法容納的不可能性(假如這種教化行動可以被不那么嚴格地稱為“啟蒙”)。如果無產階級仍要實現尚未完成的自我教化，新的教化行動何以區(qū)別于前？同時，教化作為一個德國觀念論傳統(tǒng)的關鍵問題，如何在接續(xù)德國傳統(tǒng)的前提下建立新的聯系？這是盧卡奇這個的黑格爾-馬克思主義者所要面對的處境。

三、主體何為？或論多重幻象下的無產階級

在盧卡奇的理論中，主體無疑是其理論的支撐點。在傳統(tǒng)的理論認識中，主體被賦予無需教化的特性，即所謂自我奠基的主體。但這造成極大的困擾：就政治-哲學的背景來說，無教養(yǎng)主體在實踐領域的登場導致革命政治內在的非理性特質，使得其理論無法成就一種真正的政治性，也無法應對所謂“懷疑論”的挑戰(zhàn)。

關于盧卡奇的主體理論，有兩條非常重要的“偏見”：盧卡奇的主體是構成性的(Constitutive)；主體內部存在著隱性的層級結構，或者說某種教育機制，以此聯結了無意識的個體無產者與自在自為的集體性(collective)的主體(17)Martin Jay, Marxism and Totality: The Adventures of A Concept from Lukács to Habermas, Cambriage: University of California Press, 1984, p.109.。然而，盧卡奇理論的主體并不是一個單調性的概念，相反，是多個概念互相映現所產生的概念群，故而上述這種化減敘事自然問題重重?？梢钥吹剑f有的闡釋框架基本奠基于一種對于黑格爾的解釋：黑格爾的哲學是三位一體學說的世俗版本，或者說某種存在-神學結構(18)[德]洛維特：《從黑格爾到尼采：19世紀思維中的革命性決裂》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2006年，第43—44頁。。齊澤克將其總結為“個體-現象學家-無產階級主體”庸俗三段論結構。這一觀點預設了：唯一的主體和需要被主體化的諸個體。不過，這一主體結構是否和盧卡奇整體的理論努力相符合，特別是和他在“組織問題”的努力相融呢？

我們首先要回到文本，來探尋其主體內部的結構。就整體文本而言，我們大致可以分為個體、人以及無產階級三種主體樣式。首先來考察個體概念。在轉向馬克思主義之后，對于個體視角的直接性的批判是物化理論的直接起點。個體最主要的特性是所謂徹底的“旁觀者”性，這使個體實際上成為物化的再生產的內在環(huán)節(jié)(19)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，第152頁。。在個體身上，主體顯現出他的第一重幻象：個體既是純粹客體性的，又是整個生產過程的主宰者(20)同上，第248—249頁。。在第一重幻象中，個體直接地和主體畫上等號。也就是說，對于資產階級而言(毫無疑問他們也是個體，并且是最典型的個體)，可以在對物化現象不加觸動的前提下，將自身構造為創(chuàng)造歷史的主體。在物化的結構中，想要從個體層面來發(fā)起政治行動，或者說直接地產生階級意識是被根本拒斥的。

其次，對于個體的神化的另一維度，指向了對“人”的神化。就其文本而言，盧卡奇確實用大量篇幅討論所謂“人道主義”，盡管是以批判的態(tài)度進行的(21)同上，第275—281頁。。盧卡奇對人道主義的定義是：第一，人道主義實質是一種相對主義，即在人的相對性之前預設了世界的“事實性”和“永恒性”；換言之，人道主義拒絕并且也無力對絕對進行言說，并將“人”從總體的諸環(huán)節(jié)中孤立為絕對的立場，也就是對于相對性的絕對化；第二，人道主義是一種神話性想象，即用自身的直接性遮蔽了其自身存在的社會性的中介(22)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，第276頁。。依托于此，盧卡奇所認為的人道主義的特質可以表述為：熱衷于“起源”(genesis)的描述，并將主體的規(guī)定性設定為絕對意義的起點(origin)，盡管這一起點是“事實性”而非“原則性”的。這使得他們始終無法厘清主體“在世界之中”的行動的可能性，因此人道主義實質是“非政治”的。

總之，盧卡奇的理論實際上拒斥了某種預先設定的主體，不論是似乎具有主體性的人，還是無主體性的個體都深陷于物化之中，都是其再生產的附加物。問題在于，假如盧卡奇的理論確乎存在某種主體，那么它需要存有一種什么結構，才能以既不訴諸于超越的主體又不依賴于個體的盲動的方式，即從居間性中來生產主體？可以說，他首先面對的是主體的不在場而非其在場，他直接把握到的是復數性的個體而非行動的主體。在組織問題中，盧卡奇明確意識到在政治行動中個體意識和所謂行動者的階級意識的不連續(xù)性(23)同上，第410頁。。因此，對于政治行動中的主體的探討，關鍵應該由主體“是什么”轉向主體“何以是”的問題。這就要求探尋一種內在化的主體生產機制。

就本文所要探討的主題而言，盧卡奇在《組織問題方法論》等系列文章中所探討的不僅僅是一個細節(jié)的策略問題?？傮w來說，他包含兩個任務：首先，將政治行動作為相對于“哲學”自足的領域抽離出來，并意圖建立起哲學與政治已然缺失的環(huán)節(jié)；其次，他試圖尋求政治行動領域得以可能的前提條件，特別是如何通過組織的方式來生產主體。如此，就需要細節(jié)性地闡明如何在“組織問題”的語境下探討“重建主體”的問題。

四、教化的主體：旁觀者的視角

為“組織問題”所寫作的一系列文章主要關心的是“主體”的問題，其涉及兩個方面：其一，誰是政治的主體？其中存在兩種不同的主體的關聯：教育者和行動者。其二，主體以何種方式自我生產？這同時關涉政治教育的目的：使“政治主體”形成某種“真”的信念。首先看第一個方面。在經典馬克思語境下，教育主體與被教育者的分離很早就被意識到，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》第三條認為“教育者本人一定是受教育的”(24)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第134頁。。這在本文的語境下則可以理解為：教育主體本身也是受教育的政治主體(教育的客體)，并最終被受教育者之間的自我教化的再生產過程所支配。如此，首先需要處理一個重要問題：是否能將教育主體歸派為某種“旁觀者”？這事關在行動者/旁觀者這一重要的對立中，以及最重要的在主體與第三者的關聯活動中，教育行動何以展開，以實現某種普遍性的信念。

在盧卡奇理論中，旁觀者有兩次出場，一次是以被教育者的身份出現，一次是以教育者的身份出現。要區(qū)分二者的差異以及為什么它必然要出場兩次，要首先廓清二者出場的問題語境。在20世紀早期一系列關于工人運動的論戰(zhàn)中有兩大對立的觀念：一是所謂的有機論，即工人階級能通過自我教化而非灌輸完成革命行動；一是所謂灌輸論，即工人階級是被動的，消極的“非主體”，需要通過政治教化才能參與到革命行動。這一區(qū)分是否合法呢？早在普列漢諾夫的著作中，就已經清楚地認識到“群眾的機器化”和“英雄的非理性化”二者的一體兩面性(25)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，第240頁。。因此，嚴格地在旁觀者和行動者之間劃定界限并非一種政治性的思考。就一種政治性的思考而言，由旁觀者向行動者依賴于兩個前提：首先，旁觀者是第一位的，無產者不能“無中介地”成為革命主體，他需要他者性的視角來克服其個體性；次之，盡管旁觀者性無法被一勞永逸地克服，就仍然保留個體的自由選擇能力而言，仍無法被視為全然被動的、靜止的質料。因此，既需要保留教育主體的位置，他的位置是與被教育者存在著間距，使得教育主體是某種意義賦予普遍性的“旁觀者”(對應于第一個前提)；同時，教育主體不將自身設定為超然物外的“觀察者”(Zuschauer)或者說具有絕對意志的“上帝”，他自身也是被教育的(對應于第二個前提)。這就蘊含了超越單純的“旁觀者教化”的可能。

馬克思在《哲學的貧困》中有一著名的劇場隱喻：“人”是歷史的劇作者，同時亦是劇中人(26)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第227頁。。一般我們會將此比喻解讀為“主體作為行動者創(chuàng)造了歷史自身”。但這并未注意到劇作者和劇中人的雙重身份的內在緊張：劇作者不能夠自由地籌劃普遍歷史，而行動的主體也不能對行動有意識地反思和有意識地干預，使得歷史過程對于歷史的主體而言是不透明的?！皠∽髡摺敝荒鼙黄纫耘杂^者也就是廣義的“觀眾”的形式存在，但在此種境況下，他又喪失了直接介入行動的可能性。但將“劇作者”視為旁觀者并未取消其中介意義，旁觀者仍然可以通過特定的方式實現和行動者的互動。這里可以認為，行動者是在旁觀者的凝視下行動的，但所謂凝視遠遠達不到規(guī)制乃至創(chuàng)制的力量。同時，旁觀者自身同樣被凝視，作為劇作者，也面臨著狹義的“觀眾”的凝視。這些觀眾乃是徹底超然于總體性的“觀察者”，但在此“革命劇場”中，狹義的觀眾也就是狹義的旁觀者，恰好是革命教化的目的與核心?？梢?，原初解釋中劇作者和劇中人的二元結構實則可以拆解為三元結構(劇中人-劇作者-觀眾)，對于每一環(huán)節(jié)而言，這一過程都是并非透明的。如此看來，在經典的馬克思主義文本資源中，已然存在某種理論傾向，即革命的哲人們通過其話語說服及教化所制造的革命行動是更大范圍的“革命戲劇”的一個環(huán)節(jié)。盧卡奇要求在此意義上，通過與“觀眾”等不在場的革命主體的說服以及理論實踐來激活革命的“自我教化”的可能性，如此就在旁觀者的教化行動的內部蘊含其自我超越的可能維度。

對應于旁觀者的二重性，盧卡奇在“組織問題”顯現了兩重考量：一是通過旁觀者在理論視域的登場，消解在物化境況下工人孤立的個體性，以突破自我教化的局限，并實現某種意義的政治真理，這是旁觀者的積極立場。從某種意義上說，教育主體要施行教化，必然要展開為一種主體間性的行為，即從自我的獨白轉向對于復數性的公眾的言說。二是不存在超越旁觀者的教育主體或是行動者，教化是發(fā)生在旁觀者視角之間的，這是旁觀者的限制性立場。就如何通過旁觀者的教化過渡成為自我教化而言，盧卡奇的文本提供了兩種截然不同的解決路徑：一種是在《組織問題方法論》一文提出的“黨組織”，一種是在《合法性與非法性》一文表述的“暴力”。

五、自我教化的雙重面孔：言說或是暴力

盧卡奇在文本中試圖從“旁觀者的教化”轉向“自我教化”之后，自我教化就存在兩種截然不同的表述方式：

一是通過“組織”這一形式，形成某個相對穩(wěn)定的合乎理性的政治空間。革命哲人和潛在的政治主體之間(當然還有主體間內部)所進行的言語說服、斗爭等政治教化，既是發(fā)生于此空間之內的，又是在不斷地創(chuàng)造與重構該政治空間的界限。在此模式中，并未廢止革命哲人或者盧卡奇意義的黨的政治教化的功能。在《組織問題方法論》一段對于階級與黨，當然還有階級自身的關系界定的經典文本中，闡述了這樣一條論證鏈條來支撐“組織”的上述特性：首先面對的是在日?；蛘呤聦崒用嫔?，黨和階級在組織上是分離的，不可以忽視這樣一個經濟事實，即無產階級是一個不在場的政治主體。當然，正如布哈林所說：“如果一個階級是內在統(tǒng)一的，那么建立一個黨就是多余的?！?27)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，第416頁。如此，政治教化無疑是必要的。在盧卡奇看來，相對于伯恩斯坦對階級分層的無聊分析，布爾什維克始終秉持一種策略性的立場，也就是忽視上述的差異并通過黨的組織形成意識的統(tǒng)一(28)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，第417頁。。可見，在盧卡奇的組織問題中存在兩種層面的政治：第一層是歷史哲學意義的政治，也就是令無產階級能夠直接看到自己的具有歷史形象的階級意識；第二層面是在日常生活層面，組織活動應該滲透到每個成員的活動世界，在日常性的政治行動中，個體能對其利益以及階級意識有著充分的認同(29)同上，第422、431、420頁。。我們可以重復上述“革命劇場”隱喻的解讀。在第一層面(狹義的組織層面)，革命哲人通過黨組織的形式直接地引發(fā)革命行動，他們代表了最高的客觀可能性(30)同上，第420頁。，因此他們主動地對政治行動作歷史哲學化的處理。但是這并非教化的全貌，革命哲人不能不注意到“革命劇場”中的觀眾的在場，盡管是作為不在場的政治主體。于是，歷史哲學意義的組織隱含著必須“被觀看”的意思，在此觀看與被觀看的體驗中，政治主體初步地出現在政治行動的空間中。但是這仍然是不夠的，關鍵在于第二層面的組織(廣義的組織)，正如組織的出發(fā)點在于實在歷史層面的階級內部不統(tǒng)一與分化。這一方面表明組織需要采取的是政治教化的形式，另一方面也表明，政治主體的形成需要一個漫長的經驗過程，需要在日常層面介入理論的再生產(31)同上，第421頁。，那么就需要組織具有更多的自我教化的意味但需要注意的是，這要嚴格地區(qū)分于之前所說的通過孤立的個體施展的自我教化。這就需要組織行動不僅是作為更高層面的教育主體參與政治教化，而且是作為自我教化的主體之一參與日常層面的組織行為。在此意義上，政治性的組織相對于單純歷史哲學意義的組織具有相對的優(yōu)先性(32)同上，第422頁。。

二是通過將自我教化激進化為暴力。組織問題得以可能，無疑要在(歷史)哲學與政治行動之間保持微妙的聯系。一旦這一關聯趨于解體，乃至于哲學與政治的關聯由緊張關系畸變?yōu)閷α⒌年P系，就只存在“暴力”這樣徹底反律法主義的方式，才能將教化(秩序性)與對于機制化的拒絕聯結起來。教育主體的旁觀者性在此過程中徹底地融入到被教育者們之間自我教化的過程中。不同于《組織問題方法論》中對于政治性行動和政治空間較為建構性的描述，暴力的介入使得可見的政治空間瓦解了。

《歷史唯物主義的功能變化》及《合法性與非法性》兩篇文章最激烈地表現了上述的態(tài)度。首先，盧卡奇在此處十分罕見地表現出反律法主義的態(tài)度：一是將物化的權力結構視為由潛在的暴力所生產的現象，法律的存在使暴力的關系擁有中立的外衣；二是合法性與非法性截然對立的現象是資本主義得以維系的意識形態(tài)，他試圖將暴力的結構中立化，并使革命要么成為改良行動，要么則成為浪漫主義的密謀。無論如何，兩者都先在地設定了法律的中立性。盧卡奇認為，國家從其根本意義上說是一個單純的“權力”結構，即多重力量的綜合現象(33)同上，第326、351、348頁。。在此意義上，革命的行動并非用“非法”取代“合法”并重新塑造合法性，而是通過行動的介入，使“合法-非法”的再生產關系結構被懸置，以實現“一種激烈的權力斗爭或潛在的力量平衡狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，舊的規(guī)律不再起作用，而新的規(guī)律還沒有普遍發(fā)生作用”(34)同上，第328頁。。

上述推論很難不讓人想起施米特(Karl Schmitt)著名的政治決斷論(Politischer dezisionismus)。有趣的是，施米特曾對盧卡奇的理論贊賞有加，認為他是黑格爾的政治傳統(tǒng)的傳人，并認為這一傳統(tǒng)最重要的貢獻乃是某種政治性的國家哲學，始終地將敵人以及敵-友斗爭置于至關重要的位置(35)[德]施米特：《政治的概念》，劉宗坤譯，上海：上海人民出版社，2004年，第142頁。。在《政治的概念》1963年的補記中，他將敵友的劃分行動賦予了實踐-教化的意義(36)同上，第107頁。，這與盧卡奇在《合法性與非法性》中將暴力行動與無產階級的自我教化相結合的道路無疑是暗合的。然而，二者的暗合指出了二者面臨的相似的困境。在《政治的概念》第六節(jié)中，施米特認為不存在一個以人類為主體的普世國家，敵-友斗爭將會伴隨著國家這一形式永恒持續(xù)下去(37)[德]施米特：《政治的概念》，第133—137頁。。因此，由此形式進行的實踐-教化將是永恒地尚未(nicht-noch-jetzt)狀態(tài)，即自在地內含著自毀的要素；只有通過不斷地否定自身才能繼續(xù)實現教化，否則教化行動就會制造確定的終結——敵人的消失或普遍的世界國家。Frank Ruda則指出，在《法哲學原理》中，教育存在著某種困境，市民社會的教育的本質在于通過特殊個體的普遍化使其被承認并現實化其自由，但是普遍化同時意味著對于“習慣”的塑造和遵守。他還提到，在《精神哲學》中，黑格爾將習慣視為是機械化和程式化，并剝奪了自由的現實化可能；為解決這一困境，黑格爾主張通過引入“戰(zhàn)爭概念”以保持教育的活力，所謂戰(zhàn)爭的隱喻實際上意味著對于機制性的習慣的懸置(38)Frank Ruda, Hegel’s Rabble: An Investigation into Hegel’s Philosophy of Right, pp.75-80.。但在第一條路徑中，革命教育向日常生活的延伸，實際上表明革命需要通過形成“習慣”才能得到現實化。因此，從盧卡奇在此給出的框架看，他破壞了從“旁觀者教化”到“自我教化”的建構性路徑。歸根到底，原因仍在于盧卡奇將“實踐”又一次理論化，并且將其理解成哲學在革命中的實現。盡管暴力概念無疑是“政治性”的，它來自于索雷爾(Georges Eugène Sorel)對于工人運動的洞見，但在盧卡奇的使用中，暴力的使用缺乏與之相匹配的政治行動的概念工具。因此，當盧卡奇思考暴力時，暴力只具有終結政治領域的含義，而無法與其更為謹慎的第一條路徑相互容納。

如果要推進或者拯救盧卡奇在此問題上所做的理論努力，也就是說在第一條路徑思考組織問題，則無疑需要引進其他概念工具，對作為一種政治性行動的自我教化作出描述。限于主題，本文不作細節(jié)性的描述，僅作出一些提要。首先，需要澄清自我教化如何在復數性的個體之間進行展開，它需要借助于何種中介。這一問題在阿倫特(Hannah Arendt)及哈貝馬斯(Jürgen Habermas)的論述中有著豐富的體現。次之，要實現由哲學的政治向政治的哲學轉向，無產階級的自我教化就不能只呈現出工團主義的形式，它仍需要具體的政治場域。這是阿倫特等共和主義傳統(tǒng)所無法提供的，但在馬克思主義傳統(tǒng)的內部，列寧-阿爾都塞這一支流提供了關于國家-法-市民社會的理論支持。只有在上述兩種方向上重審青年盧卡奇的思想建構，才能夠更好地把握西方馬克思主義在整個馬克思主義的“解釋傳統(tǒng)”中的意義。