李亞奇

孔子之“仁”曾被歷代思想家論說(shuō)。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也。”（《孟子·公孫丑上》）《說(shuō)文》：“仁，親也。從二從人?！保?］王平、李建廷編著：《〈說(shuō)文解字〉標(biāo)點(diǎn)整理本》，上海書(shū)店出版社，2016年，第200頁(yè)。董仲舒則以“博愛(ài)”釋“仁”，還提出“仁，天心”［2］董仲舒：《春秋繁露義證·俞序第十七》，蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校，中華書(shū)局，1992年，第161頁(yè)。，將“仁”與“天”聯(lián)系起來(lái)。宋儒以“生生”之體來(lái)說(shuō)“仁”，朱子就將“仁”看作“愛(ài)之理，心之德”［3］朱熹：《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注卷一》，中華書(shū)局，1983年，第48頁(yè)。。陽(yáng)明將“仁”與“良知”合起來(lái)講，提出“天地萬(wàn)物一體之仁”［4］王守仁：《答顧東橋書(shū)》，《王陽(yáng)明全集》，吳光、錢(qián)明等編校，上海古籍出版社，2011年，第61頁(yè)。。戴震也認(rèn)為“仁”乃生生之理，“生生，仁也，未有生生而不條理者”［1］戴震：《孟子字義疏證·原善卷上》，何文光整理，中華書(shū)局，1982年，第62頁(yè)。。但是，他重視人之情欲，此“理”指氣化之條理，與宋儒之“理”不同。民國(guó)時(shí)期，西方生命哲學(xué)的傳入，使得學(xué)者們開(kāi)始將“仁”與“意欲”“生命沖動(dòng)”聯(lián)系起來(lái)。以牟宗三為主的新儒家則主張接著宋明儒學(xué)的思路，將“仁”理解為“仁體”。之后，李澤厚、蒙培元、黃玉順等都重視儒家的情感哲學(xué)，看重“仁”的情感向度。綜合這些觀點(diǎn)，我們可以看出兩條線索，一是注重從情感方面來(lái)說(shuō)“仁”，二是強(qiáng)調(diào)將“仁”提升到本體層面。作為史學(xué)大家，錢(qián)穆也是以一種情感思路來(lái)詮釋孔子之“仁”，并提出“仁”乃一種“好惡之心”。對(duì)此，前人多從史學(xué)角度論述，本文則從道德哲學(xué)視域出發(fā)，解析錢(qián)穆詮釋孔子仁觀的情感向度，挖掘其中的問(wèn)題意識(shí)，而此種“好惡之心”能否保證“仁”則是本文著重省察的問(wèn)題。

一、錢(qián)穆詮釋孔子仁觀的雙重向度

錢(qián)穆稱孔子思想為“心教”［2］錢(qián)穆：《靈魂與心》，《錢(qián)賓四先生全集》（46），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第24頁(yè)。。牟宗三也曾提出：“孔子未說(shuō)‘心’字，亦未說(shuō)‘仁’即是吾人之道德的本心，然孔子同樣亦未說(shuō)仁是理、是道。心、理、道都是后人講說(shuō)時(shí)隨語(yǔ)意帶上去的。實(shí)則落實(shí)了，仁不能不是心。仁是理、是道，亦是心?！保?］牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三全集》（5），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第26頁(yè)。然而，錢(qián)穆雖然也以“心”釋“仁”，但“心”之意蘊(yùn)卻與牟宗三等現(xiàn)代新儒家所說(shuō)不甚相同。他說(shuō)：“自其內(nèi)部言之，則人與人相處所共有之同情曰‘仁心’。自其外部言之，則人與人相處公行之大道曰‘仁道’?！保?］錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，《錢(qián)賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第78頁(yè)?？梢?jiàn)，從情感角度切入，錢(qián)穆對(duì)孔子仁觀的詮釋呈現(xiàn)出雙重向度。

（一）“好惡之情”釋“仁心”

從《論語(yǔ)要略》和《論語(yǔ)新解》中可以看出，錢(qián)穆多次用“好惡之心”解釋孔子之“仁”。錢(qián)穆具有歷史慧解，他參考了歷代注釋［1］錢(qián)穆在《論語(yǔ)要略》中指出其參考的資料：“何晏《集解》，可以代表魏晉及兩漢人對(duì)《論語(yǔ)》之見(jiàn)解；朱熹《集注》可以代表宋明人對(duì)《論語(yǔ)》之見(jiàn)解；劉寶楠《正義》可以代表清儒對(duì)《論語(yǔ)》之見(jiàn)解。各時(shí)代學(xué)者治學(xué)之目標(biāo)與方法既有不同，故其對(duì)于同一書(shū)之見(jiàn)解，亦不能出于一致。學(xué)者當(dāng)平心參觀，乃可以兼其長(zhǎng)而略其短?！保▍⒁?jiàn)錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，《錢(qián)賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第78頁(yè)），正是在揚(yáng)棄各家觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，揭示出了孔子“仁心”的內(nèi)涵。

孔子在《論語(yǔ)》中并沒(méi)有為“仁”下一明確的定義，但孟子卻以簡(jiǎn)單的話語(yǔ)解說(shuō)了孔子之“仁”。孟子曰：

仁也者，人也。合而言之，道也。（《孟子·盡心下》）

仁，人心也。（《孟子·告子上》）

仁者愛(ài)人。（《孟子·離婁下》）

孟子認(rèn)為，“仁”即“人”［2］“‘仁者人也’本生之義，我覺(jué)得原來(lái)只是說(shuō)‘所謂仁者，是很像樣的人’的意思。在很多人中，有若干人出乎一般人之上，為了把這種很像樣的人和一般人有一個(gè)區(qū)別，于是后來(lái)另造一個(gè)‘仁’字。這應(yīng)當(dāng)即是‘仁者人也’的本義?！墩撜Z(yǔ)》的仁的第一義是一個(gè)人面對(duì)自己而要求自己能真正成為一個(gè)人的自覺(jué)自反。真能自覺(jué)自反的人便會(huì)有真正的責(zé)任感，有真正的責(zé)任感便會(huì)產(chǎn)生無(wú)限向上之心，……道德的自覺(jué)自反，是由一個(gè)人的‘憤’、‘悱’、‘恥’等不安之念而突破自己生理的制約性，以顯示自己的德性?！保▍⒁?jiàn)徐復(fù)觀：《釋〈論語(yǔ)〉的“仁”——孔學(xué)新論》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，九州出版社，2013年，第290頁(yè)）；“仁”乃“人心”；仁者愛(ài)人［3］“德性突破了自己生理的制約而生命力上升時(shí)，此時(shí)不復(fù)有人、己對(duì)立的存在，于是對(duì)‘己’的責(zé)任感，同時(shí)即表現(xiàn)而為對(duì)‘人’的責(zé)任感，人的痛癢休戚，同時(shí)即是己的痛癢休戚，于是根于對(duì)人的責(zé)任感而來(lái)的對(duì)人之愛(ài)，自然與根于對(duì)己的責(zé)任感而來(lái)的無(wú)限向上之心，渾而為一。經(jīng)過(guò)這種反省的過(guò)程而來(lái)的‘愛(ài)人’，乃出于一個(gè)人的生命中不容自己的要求，才是《論語(yǔ)》所說(shuō)的‘仁者愛(ài)人’的真意?！保▍⒁?jiàn)徐復(fù)觀：《釋〈論語(yǔ)〉的“仁”——孔學(xué)新論》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，九州出版社，2013年，第290—291頁(yè)）。錢(qián)穆對(duì)孟子這三種說(shuō)法的解釋是：首先，“仁者人也”的“人”指的是人群，“仁即人群相處之大道”［4］錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，《錢(qián)賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第7頁(yè)。。其次，“仁”乃人心，即“人道必本于人心， 如有孝弟之心，始可有孝弟之道。有仁心，始可有仁道”［5］錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，《錢(qián)賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第6頁(yè)。。最后，仁者愛(ài)人，“由其最先之心言，則是人與人間之一種溫情與善意。發(fā)于仁心，乃有仁道”［1］錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，《錢(qián)賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第7頁(yè)。。那么，這種“溫情”具體指什么呢？子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”（《論語(yǔ)·述而》）錢(qián)穆的解說(shuō)為：“仁即是我心之好惡，何遠(yuǎn)之有？”［2］錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，《錢(qián)賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第80頁(yè)。錢(qián)穆指出，“人心不能無(wú)好惡，而人心之好惡又皆不甚相遠(yuǎn)”［3］錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，《錢(qián)賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第79頁(yè)。，“仁者之好惡，即是好仁而惡不仁”［4］錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，《錢(qián)賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第79頁(yè)。。既知道自身的“好惡”，也知道他人同樣有“好惡”的人乃是“仁人”，“仁者，人我之見(jiàn)不敵其好惡之情者也”［5］錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，《錢(qián)賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第80頁(yè)。。在錢(qián)穆看來(lái)，“人群當(dāng)以真心真情相處，是仁也，人群相處，當(dāng)求各得其心之所安，亦仁也”［6］錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，《錢(qián)賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第85—86頁(yè)。?？梢?jiàn)，錢(qián)穆所謂的“仁心”乃是一種“好惡之情”。

在錢(qián)穆看來(lái)，“好惡”的發(fā)顯、增進(jìn)都需要個(gè)體做相應(yīng)的情感工夫。而這種工夫即是孔子所論之“直”。在錢(qián)穆看來(lái)，“孔子論仁，首貴直心由中”［7］錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，《錢(qián)賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第87頁(yè)。。錢(qián)穆論“直”主要有四點(diǎn)：一、“直”者“誠(chéng)”也。子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）錢(qián)穆對(duì)此注曰：“‘直’者誠(chéng)也。內(nèi)不以自欺，外不以欺人，心有所好惡而如實(shí)以出之者也?！保?］錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，《錢(qián)賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第87頁(yè)?！爸薄奔础罢\(chéng)”，就是“心有所好惡”如實(shí)暢遂而出。二、“直者，由中之謂，稱心之謂”［9］錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，《錢(qián)賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第88頁(yè)。?！白訛楦鸽[”這一行為，表現(xiàn)其子由中之真情，即是“直”。三、“直者，內(nèi)忖諸己者也”［10］錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，《錢(qián)賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第89頁(yè)。?！爸薄迸c“曲”相對(duì)，不仁者不能“內(nèi)忖諸己”，揣度別人之意向，是迎合他人的鄉(xiāng)愿之徒。四、“言直不可無(wú)禮也”［11］錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，《錢(qián)賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第91頁(yè)。。此處涉及“直”的兩個(gè)問(wèn)題，一是以何“直”，二是“直”之對(duì)象。在錢(qián)穆看來(lái)，當(dāng)以“真心真意”而直，“孔子所謂直者，謂其有真心真意，而不以欺詐邪曲待人也”［1］錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，《錢(qián)賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第92頁(yè)。。子曰：“巧言令色，鮮矣仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）錢(qián)穆注曰：“人之相處，首貴直心由中，以真情相感通。致飾于外以求悅?cè)?，非仁道也?！保?］錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，《錢(qián)賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第78頁(yè)。“直心由中”表現(xiàn)在人與人的相處之中，以真情感通［3］錢(qián)穆所說(shuō)“感通”汲取了焦循之“情之旁通”之義。（參見(jiàn)錢(qián)穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，《錢(qián)賓四先生全集》（17），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第592頁(yè)）此與唐君毅所說(shuō)的生命之“感通”并不一致?！爸翆?duì)宋明儒之言仁之說(shuō)，吾初本其體證之所及而最契者，則為明道以渾然與物同體及疾痛相感之情懷、心境言仁之義。并以唯此明道之言能合于孔子言‘仁者靜’‘仁者樂(lè)山’‘剛毅木訥近仁’之旨。此渾然與物同體之感，又可說(shuō)為吾與其他人物有其生命之感通，而有種種之愛(ài)敬忠恕，……德之原始，亦通于孔子之言法天道之仁，人事天如事親，與‘仁于鬼神’之旨者?！薄矃⒁?jiàn)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》（一），九州出版社，2016年，第43頁(yè)〕他人，“飾于外以求悅?cè)恕辈豢芍^“仁”。所謂“直”之對(duì)象關(guān)乎兩者。在內(nèi)心中，對(duì)象為“物”，即“內(nèi)不以自欺”；在人與人的相處中，對(duì)象為“人”，即“外不以欺人”。不仁之人出于某種目的展現(xiàn)“好惡”，將私欲看作真情，此“直心”不正。所以，錢(qián)穆認(rèn)為個(gè)人不僅要能“直”，還需要行“忠恕”之道。他說(shuō)：“若夫肆情恣志，一意孤行，而不顧人我相與之關(guān)系者，此非孔子之所謂直也。故欲求孔子之所謂直道，必自講‘忠’‘恕’始?！保?］錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，《錢(qián)賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第92頁(yè)。他還指出：“盡己之心以待人謂之忠，推己之心以及人謂之恕。人心有相同，己心所欲所惡，與他人之心所欲所惡，無(wú)大懸殊?！保?］錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，《錢(qián)賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第134頁(yè)。人心所欲所惡無(wú)大懸殊，情感能夠相互貫通。錢(qián)穆以“人心”言“忠恕”，仁人即是以直心之好惡，在人情的感通處、在人與人的相處之中實(shí)現(xiàn)仁道。

（二）“以禮導(dǎo)情”解“仁道”

錢(qián)穆認(rèn)為，“仁”為“好惡之心”，那么，求仁首先應(yīng)當(dāng)本于“心”。但是，“仁雖本諸心，猶必見(jiàn)之事焉。凡舍事而言心者，則終亦不得為仁也”［1］錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，《錢(qián)賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第85頁(yè)。。錢(qián)穆將現(xiàn)實(shí)中的規(guī)范提到與內(nèi)在之情同等的地位，希望仁、禮能夠內(nèi)外輔助，實(shí)現(xiàn)仁道。他指出，“仁者，從二人，猶言人與人相處，多人相處也。人生不能不多人相處”。［2］錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，《錢(qián)賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第78頁(yè)。人們不僅需要心與心的感通和交流，而且需要將這種情感的交往限定在合理的范圍之內(nèi)。這就涉及為情感的交往尋找一個(gè)正當(dāng)規(guī)范的問(wèn)題，即錢(qián)穆所說(shuō)的“以禮導(dǎo)情”。

錢(qián)穆有言：“曰仁，曰直，曰忠，曰恕，曰信，皆指人類之內(nèi)心而言，又皆指人類內(nèi)心之情感而言?？鬃蛹葹橐淮认閻疸?、感情郁之仁人，其論人群相處之道，亦若專重于內(nèi)心之情感者，而實(shí)非也。蓋孔子一面既重視內(nèi)心之情感，而一面又重視外部之規(guī)范?！劣诳鬃訉Ｕ撏獠恐?guī)范者，則曰‘禮’?！保?］錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，《錢(qián)賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第101—102頁(yè)。作為人群相處之道，仁不僅指內(nèi)心之情感，而且指外部之規(guī)范?！岸Y”就是孔子所謂外部之規(guī)范?！爸毙挠芍小斌w現(xiàn)了各人在好惡之心上的感通工夫。交往之禮的提出，則為人之相處提供了節(jié)度分限。子曰：“恭而無(wú)禮則勞，懼而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）錢(qián)穆認(rèn)為，孔子說(shuō)“直”必須要有“禮”?？鬃佑衷唬骸昂弥辈缓脤W(xué)，其蔽也絞。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）可見(jiàn)，“直”與“禮”需要相融合，而要學(xué)的東西即是禮：

禮者，人群相處之節(jié)度分限也。人之相處，其存于內(nèi)者，不可無(wú)情誼，故孔子言忠言直。其發(fā)于外者，不可無(wú)分限，故孔子言禮言恕。約而言之，則皆仁道也。故言禮者，不可忘內(nèi)部之真情。言直者，不可忽外界之際限。［4］錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，《錢(qián)賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第91頁(yè)。

作為一種人群相處的節(jié)度分限，“禮”以內(nèi)在之情為基礎(chǔ)，為“好惡”界定際限。錢(qián)穆并不贊同清儒對(duì)“禮”的詮釋，因?yàn)樗麄兌荚谝欢ㄒ饬x上講“設(shè)禮以限仁”，乃是束縛于“禮”而不知“仁”，“若無(wú)內(nèi)心之仁，禮樂(lè)都將失其意義”［1］錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，《錢(qián)賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第73頁(yè)。。在錢(qián)穆看來(lái)，清儒 “以禮代理”的做法并不能凸顯孔子仁觀中“仁”“禮”關(guān)系的真實(shí)意蘊(yùn)。錢(qián)穆在這里所要強(qiáng)調(diào)的是“禮”與“仁”的合一。孔子也常?！叭识Y”并言?！叭蚀嬗谛?，禮見(jiàn)之行，必內(nèi)外心行合一始成道，故《論語(yǔ)》?！识Y’并言?！保?］錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，《錢(qián)賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第418頁(yè)。在錢(qián)穆看來(lái)，孔子之“禮”是人心之仁的外在表達(dá)，雖然這種表達(dá)要化為現(xiàn)實(shí)中種種的制度規(guī)范，但依然不能抹殺其仁心情感的本質(zhì)。正是在這種種的規(guī)范制度之中，人的感情才得以完整而真實(shí)地表達(dá)。

錢(qián)穆認(rèn)為：“蓋人之精神，雖若存于內(nèi)部，而必發(fā)露為形式，舒散于外表。故外部物質(zhì)之形式，即為內(nèi)部精神之表象。禮樂(lè)之起源在此，禮樂(lè)之可貴亦在此?！保?］錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，《錢(qián)賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第103頁(yè)。人的好惡之心，雖然存在于每個(gè)人的心中，但是必然需要應(yīng)物而發(fā)，發(fā)露出來(lái)就成為外在的禮，而“禮”實(shí)際上仍然是內(nèi)在精神的表達(dá)?？梢?jiàn)，“禮”作為外在的規(guī)范，能夠引導(dǎo)人們?cè)谡鎸?shí)的環(huán)境中表達(dá)自身的真摯感情。故錢(qián)穆說(shuō)：“夫禮樂(lè)本自吾人內(nèi)部情感之要求而起?！保?］錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，《錢(qián)賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第104頁(yè)?？鬃又岸Y”所要表達(dá)的是在現(xiàn)實(shí)的交往環(huán)境中抒發(fā)情感，即“以禮導(dǎo)情”。他還指出，“禮”的本意為“導(dǎo)達(dá)人情”，“人有郁懇摯之感情，乃以禮樂(lè)為象征，以導(dǎo)達(dá)而發(fā)舒之，使其感情暢遂，得有相當(dāng)之滿足也”［5］錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，《錢(qián)賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第103頁(yè)。。錢(qián)穆主張，仁心需要以“禮”為形式在現(xiàn)實(shí)的事物中真誠(chéng)地表露。然而，在現(xiàn)實(shí)中，“好惡之心”往往在發(fā)露的過(guò)程中有所偏失。所以，他認(rèn)為，要糾正這種偏失不僅需要我們?cè)趦?nèi)心處行“忠恕”，而且要我們?cè)诰唧w的禮節(jié)規(guī)范中導(dǎo)達(dá)、發(fā)舒真情，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人與人心靈的感通和交往。錢(qián)穆說(shuō)：“仁乃人與人間之真情厚意。由此而求表達(dá)，于是有禮樂(lè)。若人心中無(wú)此一番真情厚意，則禮樂(lè)無(wú)可用。如之何，猶今云拿它怎辦，言禮樂(lè)將不為之用也?？鬃友远Y必兼言樂(lè)，禮主敬，樂(lè)主和。禮不兼樂(lè)，偏近于拘束。樂(lè)不兼禮，偏近于流放。二者兼融，乃可表達(dá)人心到一恰好處。”［1］錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，《錢(qián)賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第73頁(yè)。他認(rèn)為，孔子時(shí)?！岸Y樂(lè)”并提，事實(shí)上，“禮樂(lè)”也都是人們之間真情的表達(dá)。

二、錢(qián)穆論說(shuō)孔子仁觀的問(wèn)題意識(shí)

錢(qián)穆早年已經(jīng)對(duì)孔子的仁觀做過(guò)全面的論述，《論語(yǔ)要略》一書(shū)是其最早一部論述孔子思想的著作。雖然此書(shū)只是他編寫(xiě)的教案，但此書(shū)語(yǔ)言簡(jiǎn)明，內(nèi)容通俗易懂。早年，由于受到梁?jiǎn)⒊秃m等人思想的影響，錢(qián)穆接受了清儒的實(shí)學(xué)思想，再加上他喜愛(ài)歷史，不滿西方割裂超越與現(xiàn)實(shí)的二元論體系，更是加深了其對(duì)中國(guó)儒學(xué)實(shí)踐精神和一元論體系的看重。所以，他對(duì)一些儒者區(qū)分形上形下的做法表示不滿，卻十分欣賞陽(yáng)明。因?yàn)樵谒磥?lái)，陽(yáng)明和清儒一樣，都具備實(shí)行精神，并且能夠遵從孔子之意，重視人生之好惡情感。他曾指出：“以義理為虛，以氣質(zhì)為實(shí)，又清初言理者一特征也。其后顏習(xí)齋、戴震于此等處皆竭力發(fā)揮，以為攻擊理學(xué)之根據(jù)。然陽(yáng)明以吾心之好惡是非為良知，又以實(shí)致吾心之好惡是非于事事物物為致良知，實(shí)已走入此一路，故蕺山、梨洲、乾初皆先言之?！保?］錢(qián)穆：《國(guó)學(xué)概論》，《錢(qián)賓四先生全集》（1），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第282頁(yè)。所以，錢(qián)穆借用陽(yáng)明的“好惡”之說(shuō)［3］錢(qián)穆在《心與性情與好惡》一文中指出：“我的《論語(yǔ)要略》，有幾處只從好惡之心來(lái)釋仁字，固可謂是本原于陽(yáng)明?！薄矃⒁?jiàn)錢(qián)穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》（第二冊(cè)），《錢(qián)賓四先生全集》（18），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第204頁(yè)〕，延續(xù)清儒的實(shí)行精神，進(jìn)而形成了自己詮釋孔子仁觀的問(wèn)題意識(shí)。

（一）消解“仁”之形上意義，緊扣人生情感論“仁”

錢(qián)穆特別提出“好惡”二字來(lái)論說(shuō)孔子之“仁”。子曰：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）；“惟仁者能好人，能惡人”（《論語(yǔ)·里仁》）；“我未見(jiàn)好仁者，惡不仁者。好仁者，無(wú)以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身”（《論語(yǔ)·里仁》）。其實(shí)，《論語(yǔ)》中這些說(shuō)法都展現(xiàn)出一種“好惡”觀念?！对?shī)》云：“民之秉彝，好是懿德”（《大雅·烝民》），此也是對(duì)美德之“好”?！睹献印分杏校骸翱谥谖兑?，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@是說(shuō)人們對(duì)聲、色、味有共同的喜好。胡五峰曾指出：“好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道?！保?］胡宏：《胡宏集》，吳仁華點(diǎn)校，中華書(shū)局，1987年，第330頁(yè)。對(duì)此，朱子曰：“好惡固性之所有，然直謂之性則不可。蓋好惡，物也，好善而惡惡，物之則也?！保?］胡宏：《胡宏集》，吳仁華點(diǎn)校，中華書(shū)局，1987年，第331頁(yè)。陽(yáng)明則指出，“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非”［3］王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》，吳光、錢(qián)明等編校，上海古籍出版社，2011年，第126頁(yè)。，以“是非”和“好惡”來(lái)論說(shuō)良知。可見(jiàn)，許多儒者已經(jīng)注意到“好惡”這一概念。

用“好惡”論“仁”與“性”，清儒的說(shuō)法就比較多了。戴震指出，從孟子所謂“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希”（《孟子·告子上》）可以看出，“以好惡見(jiàn)于氣之少息猶然，是以君子不罪其形氣也”［4］戴震：《孟子字義疏證·原善卷中》，何文光整理，中華書(shū)局，1982年，第71頁(yè)。。焦循對(duì)“惟仁者能好人，能惡人”的解釋為：“仁者好人之所好，惡人之所惡，故為能好能惡。必先審人之所好所惡，而后人之所好好之，人之所惡惡之，斯為能好能惡也?！保?］焦循：《論語(yǔ)補(bǔ)疏》（上卷），陳居淵主編，鳳凰出版社，2015年，第633頁(yè)。凌廷堪則有《好惡說(shuō)》，對(duì)“好惡”這一概念做過(guò)細(xì)致的論述。他指出，《大學(xué)》云：“所謂誠(chéng)其意者，無(wú)自欺也。如惡惡臭，如好好色?！贝搜浴罢\(chéng)意”即在“好惡”?！拔┤收吣芎萌?，能惡人”中之“好惡”即《大學(xué)》中之“好惡”［6］凌廷堪：《校禮堂文集》，王文錦點(diǎn)校，中華書(shū)局，1998年，第142頁(yè)。。在錢(qián)穆看來(lái)，戴震及其后學(xué)之“好惡”和陽(yáng)明所說(shuō)之“好惡”很是相近。他指出：“其（指戴震）論性語(yǔ)，尤多與陽(yáng)明謂近。凌廷堪主以禮為節(jié)情復(fù)性之具，而曰‘好惡者，先王制禮之大原也。性者，好惡二端而已’亦與陽(yáng)明‘良知只是好惡’之說(shuō)合。焦循子廷琥為其父《事略》，稱：‘府君于陽(yáng)明之學(xué)，闡發(fā)極精。’今焦氏《孟子正義》及《文集》中語(yǔ)，依據(jù)良知立說(shuō)者，極多。阮元《說(shuō)一貫》、《說(shuō)格物》皆重習(xí)行，即實(shí)齋‘必習(xí)于事而后可以言學(xué)’之意?！保?］錢(qián)穆：《國(guó)學(xué)概論》，《錢(qián)賓四先生全集》（1），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第336頁(yè)?？梢?jiàn)，錢(qián)穆表面上借用了陽(yáng)明的“好惡”概念，實(shí)際上卻在一定程度上借助了戴震及其后學(xué)的“好惡”觀，展開(kāi)了其對(duì)孔子之“仁”的論述。

一方面，錢(qián)穆指出，孔子所論之“仁”關(guān)乎“人道”，對(duì)“天道”涉及較少。他認(rèn)為，“孔子論學(xué)，皆切近篤實(shí)，不尚高妙之論，而猶注重于現(xiàn)實(shí)之人事”。［2］錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，《錢(qián)賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第106頁(yè)?？鬃诱摗叭省?，著緊在人生一面，并不從形上角度論述“性與天道”。孔子所謂“道”是人倫日用之道，其含義亦在于人生。子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）錢(qián)穆解釋道：“天道猶云天行，孔子有時(shí)稱之曰命，孔子屢言知天知命，然不深言天與命之相系相合。”［3］錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，《錢(qián)賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第167頁(yè)。在錢(qián)穆看來(lái)，孔子之后，墨子、莊周愛(ài)言“天”，孟子、荀子喜言“性”，這才開(kāi)啟了此后思想界的爭(zhēng)辯。但是，學(xué)者不該以孟子說(shuō)《論語(yǔ)》，“孟子之書(shū)，誠(chéng)為有功圣學(xué)，然學(xué)者仍當(dāng)潛心《論語(yǔ)》，確乎有得，然后治孟子之書(shū)，乃可以無(wú)病”［4］錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，《錢(qián)賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第167—168頁(yè)。?！翱鬃又蹋居谌诵囊赃_(dá)人道，然學(xué)者常教由心以及性，由人以及天，而孔子終不深言及此。”［5］錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，《錢(qián)賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第167頁(yè)。他還指出，學(xué)者在理解“五十而知天命”一語(yǔ)時(shí)，不宜輕言知天命，只當(dāng)知道孔子心中有此境界即可，“學(xué)者亦當(dāng)懸存此一境界于心中，使他日終有到達(dá)之望”［6］錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，《錢(qián)賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第35—36頁(yè)。。另一方面，錢(qián)穆認(rèn)為，“好惡之心”是一種經(jīng)驗(yàn)的人生情感。他指出，孔子本人心以立教，不應(yīng)好高騖遠(yuǎn)以求之，否則會(huì)失其真義?？鬃与m然不多言“天道”與“性”，但很早就注意到人之先天原始的本心。此“心”一本之于“天”，表現(xiàn)為人類最初的一種好惡之情。其中，孔子特別重視“孝心”，其實(shí)“孝心”即“仁心”，此“心”純以“天”合，與生俱來(lái)，自然有之?！翱鬃诱搶W(xué)，都就人心實(shí)感上具體指點(diǎn)，而非憑空發(fā)論”［1］錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，《錢(qián)賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第89頁(yè)。，人們能對(duì)別人有同情，能關(guān)切，這是人類心靈最寶貴的地方。

由上可知，錢(qián)穆認(rèn)為，孔子論“仁”，主要指人心，歸本于人生情感。錢(qián)穆消解了“仁”的形上意義，并沒(méi)有特別看重“天命”“天理”這些形而上學(xué)的依據(jù)。人類最原始的情感是“天”所賦，但針對(duì)這一稟賦的天命本原，我們不必過(guò)于追求，只應(yīng)根據(jù)現(xiàn)實(shí)的好惡之情來(lái)做工夫即可。

（二）注重“好惡”之踐履能力，貫穿實(shí)踐動(dòng)向于“仁”

在錢(qián)穆看來(lái)，孔子之教，言“人”不言“天”，言“心”不言“性”，只有不斷地為學(xué)和實(shí)踐，才能使人生行事與心情合一，人文與自然之天合一。孔子只就事論事，來(lái)求人文之實(shí)際，而一切人文，都是從天地自然而來(lái)，也必在天地自然中實(shí)現(xiàn)。因人生可以見(jiàn)自然，人若要明白天地自然，在人生中實(shí)踐即可。

首先，錢(qián)穆發(fā)揮了孔子之“直”論，提出了一個(gè)重要的觀點(diǎn)，即“直心由中”。錢(qián)穆之所以重視孔子之“直”，與他早年讀了陽(yáng)明的《傳習(xí)錄》有關(guān)。那時(shí)候，他認(rèn)為朱子將“仁”說(shuō)成“心之德，愛(ài)之理”似乎不近人情?！耙蛉裟⒘巳诵闹脨簛?lái)言仁，那仁字就會(huì)變成僅是一個(gè)理。我們一見(jiàn)理字，總會(huì)想它是一個(gè)空洞的，又是靜止的，決定的，先在的，而且或許會(huì)是冷酷的，不近人情的。因此，我們抹殺人心現(xiàn)實(shí)好惡而徑來(lái)說(shuō)天理，說(shuō)仁，其流變所極，會(huì)變成東原所言之以意見(jiàn)殺人?！保?］錢(qián)穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》（第二冊(cè)），《錢(qián)賓四先生全集》（18），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第204頁(yè)。如果“仁”變成“理”，失去了欲為能動(dòng)的情感傾向，就不能彰顯“心的生命”［1］“其實(shí)常惺惺亦只是如運(yùn)水搬柴皆是神通之類，與心齋放下相距無(wú)幾?？傊请S動(dòng)順動(dòng)，無(wú)自內(nèi)而生的活力。無(wú)勇不前，可說(shuō)是心的體態(tài)，絕非心的生命?！薄矃⒁?jiàn)錢(qián)穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》（第五冊(cè)），《錢(qián)賓四先生全集》（20），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第232頁(yè)〕，那么，這種僵化的“理”就有可能成為偽仁義、偽道德。錢(qián)穆在解釋“茍志于仁矣，無(wú)惡也”時(shí)也指出，此處“惡”字并不是善惡之“惡”，而是“好惡”之“惡”，“‘無(wú)惡也’，乃指示人心大公之愛(ài)”［2］錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，《錢(qián)賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第118頁(yè)。。也就是說(shuō)，人們只要存心在“仁”，對(duì)他人便沒(méi)有真所厭惡的了?？梢钥闯?，錢(qián)穆比較看重“好惡”作為欲向動(dòng)力對(duì)行為的推動(dòng)作用。因此，錢(qián)穆十分欣賞陽(yáng)明“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變”［3］王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》，吳光、錢(qián)明等編校，上海古籍出版社，2011年，第126頁(yè)。這句話，并且非常重視陽(yáng)明的“誠(chéng)意”說(shuō)。此處，我們暫且不論錢(qián)穆的“直心由中”與陽(yáng)明的“誠(chéng)意”是否具有一致性，僅就錢(qián)穆揭示出“好惡”這種情感的踐履能力這一點(diǎn)來(lái)看，還是非常有意義的。從道德哲學(xué)視域來(lái)看，人的“好惡”能力確實(shí)在行為的實(shí)現(xiàn)中起著關(guān)鍵的作用。

其次，錢(qián)穆還將“禮”解釋為情感的外在表現(xiàn)，提出“以禮導(dǎo)情”之說(shuō)。錢(qián)穆早年即已接觸到清儒的許多著作，深受他們思想的影響。但是，他實(shí)際上并不滿足于清儒對(duì)孔子的論述，而是在反思中建構(gòu)了自己的觀點(diǎn)。他在后來(lái)特別指出凌廷堪對(duì)“禮”的論述，認(rèn)為他并沒(méi)有深刻認(rèn)識(shí)到禮的情感面向。如果只用外在規(guī)范來(lái)節(jié)制“好惡”，而不是積極地引導(dǎo)“好惡”，這是無(wú)法真正契合于“仁”的。所以，他說(shuō)：“禮之本在于雙方之情意相通，由感召，不以畏懼?！保?］錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，《錢(qián)賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第33頁(yè)。在喪禮之中，我們最能看出情感的價(jià)值。曾子曰：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）錢(qián)穆指出：“生人相處，易雜功利計(jì)較心，而人與人間所應(yīng)有之深情厚意，常掩抑不易見(jiàn)。惟對(duì)死者，始是僅有情意，更無(wú)報(bào)酬，乃益見(jiàn)其情意之深厚。故喪祭之禮能盡其哀與誠(chéng)，可以激發(fā)人心，使人道民德日趨于敦厚?！保?］錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，《錢(qián)賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第16頁(yè)。在錢(qián)穆看來(lái)，儒家并不主張死后靈魂的存在，所以不提倡宗教信仰。但是，儒家特別重視葬祭之禮，常以“孝”來(lái)導(dǎo)達(dá)人類之仁心。因?yàn)榧蓝Y乃是“生死之間一種純真情之表現(xiàn)，即孔子所謂之仁心與仁道”［2］錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，《錢(qián)賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第17頁(yè)。。

總之，錢(qián)穆之所以用“好惡之心”來(lái)詮釋孔子之“仁”，一方面是表達(dá)對(duì)情感的重視，另一方面也是為了突出“好惡”作為一種踐履能力的價(jià)值，展現(xiàn)“仁”的實(shí)踐動(dòng)向。在他看來(lái)，孔子之“仁”，極其高深，但又平易近人，“亦不過(guò)在人性情之間，動(dòng)容之際，飲食起居交接應(yīng)酬之務(wù)，君臣父子夫婦兄弟之常，出處去就辭受取舍，以至政事之設(shè)施，禮樂(lè)文章之講貫”［3］錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，《錢(qián)賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第322—323頁(yè)。。 “仁”并不是一種舍棄具體可見(jiàn)之情感，而另外推論的一種不可窺尋之道。仁道的實(shí)現(xiàn)有賴于人之“心”，此“心”非一人一己之心，乃是人文全體大群所成之文化心。所以，孔子教人無(wú)不貼近人文世界，通過(guò)一己之心，融會(huì)歷史大群之心。

三、“好惡之心”能否保證“仁”？

由上可知，錢(qián)穆詮釋孔子仁觀的雙重向度和問(wèn)題意識(shí)是較為清晰的，但是，其中可能存在一些問(wèn)題。接下來(lái)，我們將從道德哲學(xué)的視域出發(fā)，省察錢(qián)穆所謂的“好惡之心”能否保證“仁”。這種省察主要從三個(gè)問(wèn)題切入，第一，“好惡”是否為道德意義上的，能否確立道德的應(yīng)然性？第二，“由中”之“直心”是否為道德判斷原則？第三，導(dǎo)達(dá)人情的“禮”與“仁”的內(nèi)在張力問(wèn)題。

說(shuō)起“好惡”，人們總覺(jué)得它不放心。作為一種感性之情，“好惡”的價(jià)值難以確定，它往往隨物而動(dòng)而變成私欲?！昂脨骸笔欠駷榈赖乱饬x上的？如果它本身的道德意義不明確，“好惡之情”如何能保證“仁”呢？徐復(fù)觀曾就此點(diǎn)提出異議：“按中國(guó)過(guò)去所說(shuō)的好惡，指的是由‘欲望’發(fā)展而為‘意志’的表現(xiàn)?！虼?，好惡并非人所獨(dú)有。而且最能以好惡之真情示人者亦莫過(guò)于一般動(dòng)物。其次，一種好的行為，要通過(guò)好惡而實(shí)現(xiàn)，一種壞的行為，也是通過(guò)好惡而實(shí)現(xiàn)?！保?］徐復(fù)觀：《儒家在修己與治人上的區(qū)別及其意義》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，九州出版社，2013年，第204—205頁(yè)?！昂脨骸庇捎l(fā)展而來(lái)，并且動(dòng)物也有“好惡”，好的、壞的行為都可以通過(guò)“好惡”來(lái)實(shí)現(xiàn)。因此，“好惡”本身無(wú)所謂善惡價(jià)值。那么，錢(qián)穆所謂的“好惡”是否為道德意義上的呢？

事實(shí)上，錢(qián)穆認(rèn)為，“好惡之情”與“私欲”是有區(qū)別的，從他對(duì)凌廷堪的論述中我們可以探得究竟。凌廷堪《好惡說(shuō)》中有：

好惡者，先王制禮之大原也。人之性受于天，目能視則為色，耳能聽(tīng)則為聲，口能食則為味，而好惡實(shí)基于此，節(jié)其太過(guò)不及，則復(fù)于性矣?！粍t性者，好惡二端而已?！洞髮W(xué)》“性”字只此一見(jiàn)，即好惡也?！洞髮W(xué)》言好惡，《中庸》言喜怒哀樂(lè)，互相成也。好惡生于聲色與味，為先王制禮節(jié)性之大原。［2］凌廷堪：《校禮堂文集》，王文錦點(diǎn)校，中華書(shū)局，1998年，140—141頁(yè)。

性受于天，即是所謂目、耳、口之能視、能聽(tīng)、能食?！昂脨骸币彩腔谌说墓倌苤a(chǎn)生的，所以，先王制禮來(lái)節(jié)其“太過(guò)”與“不及”。錢(qián)穆注曰：“此以好惡言性，其說(shuō)甚是。顧專以聲、色與味言好惡，則非也。好惡固有關(guān)于聲、色、味者，然實(shí)不盡于聲、色、味?！疄檐鲗W(xué)之承統(tǒng)而已?！保?］錢(qián)穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，《錢(qián)賓四先生全集》（17），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第640頁(yè)。錢(qián)穆認(rèn)為，以“好惡”來(lái)說(shuō)“性”，并無(wú)差錯(cuò)，但如果說(shuō)“好惡”只是聲、色、味之“好惡”，則是繼荀子之承統(tǒng)，與孔孟傳統(tǒng)不相一致。他曾指出：“‘情’失其正，則流而為‘欲’。中國(guó)儒家，極看重‘情’‘欲’之分辨。人生應(yīng)以‘情’為主，但不能以‘欲’為主?！保?］錢(qián)穆：《孔子與論語(yǔ)》，《錢(qián)賓四先生全集》（4），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第353頁(yè)?？梢?jiàn)，在錢(qián)穆那里，除了聲、色、味，人生還有更大的意義與價(jià)值應(yīng)該追求。作為人之本能的自然之欲，在人之本原處與好惡之情是一致的?！帮嬍衬信葹槿松匦?，并可說(shuō)此人生本質(zhì)中一部分。因此在人生的意義與價(jià)值內(nèi)，即包括有食、色。孟子說(shuō)性善，連食色也同是善，此乃人生之大欲，人生離不開(kāi)此兩事。食色應(yīng)還它個(gè)食色，不該太輕視?！保?］錢(qián)穆：《中國(guó)思想史通俗講話》，《錢(qián)賓四先生全集》（24），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第59頁(yè)。但是，當(dāng)“情”失其正，成為“私情”“私欲”，“好惡之情”與“欲”就必須被區(qū)分開(kāi)來(lái)。

然而，錢(qián)穆并沒(méi)有認(rèn)清“情”既可表現(xiàn)為惡的私情（私欲），又可展現(xiàn)為自然中立的情感（好于聲色味），還可為善的道德情感（四端之心）。他否認(rèn)了“好惡”指向惡的“私欲”，但也沒(méi)有挺立起道德情感之善的道德意義。所以，他似乎是將自然與道德混為一談了。比如，上文提到他認(rèn)為“此以好惡言性，其說(shuō)甚是”，“好惡固有關(guān)于聲、色、味者”。由此看來(lái)，錢(qián)穆十分肯定與“私欲”處于同一層次的自然中立的情感，并且將這種中立的“好惡”與道德情感混同起來(lái)。他曾說(shuō)：“然要之求衣求食，為人類比較低級(jí)之沖動(dòng)；求道與學(xué)，為人類比較高級(jí)之沖動(dòng)。吾人惟能以高級(jí)沖動(dòng)支配其低級(jí)沖動(dòng)者，乃得為君子。”［2］錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，《錢(qián)賓四先生全集》（2），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第111頁(yè)。錢(qián)穆將“求衣求食”的自然本能和“求道與學(xué)”的道德要求歸于一類，只以“低級(jí)”與“高級(jí)”來(lái)分別，即是將此二者視為同質(zhì)，且同屬于情感意義下的“好惡”沖動(dòng)。當(dāng)高級(jí)沖動(dòng)支配低級(jí)沖動(dòng)時(shí)，就能形成所謂“善”的行為。那么，這里就存在一個(gè)問(wèn)題，在實(shí)現(xiàn)一個(gè)行為時(shí)，我們?nèi)绾文軌虿粚⑺接闯傻赖履?？這就涉及道德的應(yīng)然性問(wèn)題。徐復(fù)觀就曾指出：“儒家不抹煞好惡，決不是即在好惡上樹(shù)立道德人生的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)楹脨褐旧聿豢梢匝陨茞骸保?］徐復(fù)觀：《儒家在修己與治人上的區(qū)別及其意義》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，九州出版社，2013年，第205頁(yè)。，他還說(shuō)錢(qián)穆“完全以‘好惡’來(lái)解釋《論語(yǔ)》的仁，即將儒家精神完全安放于‘好惡’之上，我想，這是繼承戴震的思想，而更將其向前推進(jìn)一步的”。［4］徐復(fù)觀：《儒家在修己與治人上的區(qū)別及其意義》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，九州出版社，2013年，第204頁(yè)。錢(qián)穆在《心與性情與好惡》一文的回應(yīng)中并沒(méi)有否認(rèn)他受到戴震的影響，但也指出他并不完全贊同戴震，而是認(rèn)為陽(yáng)明以“良知”論“好惡”更為親切。那么，錢(qián)穆的“好惡之情”與陽(yáng)明所說(shuō)的良知一樣嗎？

陽(yáng)明曰：“良知即是天理。體認(rèn)者，實(shí)有諸己之謂耳?！保?］王守仁：《與馬子莘》，《王陽(yáng)明全集》，吳光、錢(qián)明等編校，上海古籍出版社，2011年，第243頁(yè)。又說(shuō)：“鄙夫自知的是非，便是他本來(lái)天則。”［2］王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽(yáng)明全集》，吳光、錢(qián)明等編校，上海古籍出版社，2011年，第128頁(yè)?？梢?jiàn)，此“天則”即天理，是指人類先驗(yàn)普遍的道德原則。陳來(lái)曾指出：“天理作為道德法則的意義仍是宋代理學(xué)的基本用法。”［3］陳來(lái)：《有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社，2013年，第161頁(yè)。然而，錢(qián)穆卻指出，要做好存天理去人欲的工夫，“先必在理論上承認(rèn)各人自有一個(gè)知善知惡之良知”［4］錢(qián)穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》（第二冊(cè)），《錢(qián)賓四先生全集》（18），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第212頁(yè)。?？吹竭@里，我們可能欣喜錢(qián)穆認(rèn)為各人應(yīng)該有“知善知惡之良知”；但是，話鋒一轉(zhuǎn)，他卻說(shuō)“今若否認(rèn)別人智慧，認(rèn)為他不夠分辨善惡與是非，但他至少能自有好惡”［5］錢(qián)穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》（第二冊(cè)），《錢(qián)賓四先生全集》（18），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第212頁(yè)。。不僅“知善知惡之良知”是在理論上存在的，而且如果一個(gè)人并不確信他能夠分辨善惡與是非的話，他至少還能自有好惡。所以，錢(qián)穆說(shuō)：“人類乃由其好惡而轉(zhuǎn)出是非與善惡之價(jià)值批判的。”［6］錢(qián)穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》（第二冊(cè)），《錢(qián)賓四先生全集》（18），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第212頁(yè)。雖然錢(qián)穆指出，“好惡”有其價(jià)值，有其“天則”，但“就人文歷史演進(jìn)之實(shí)跡觀之，則人類顯然從與禽獸相近之好惡中而漸漸發(fā)現(xiàn)了人類本身的許多天理與天則，而又逐步向其接近”［7］錢(qián)穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》（第二冊(cè)），《錢(qián)賓四先生全集》（18），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第206頁(yè)。。可見(jiàn)，錢(qián)穆所強(qiáng)調(diào)的人人具有的“好惡之情”是一種自然中立的能力，此與陽(yáng)明將良知看作普遍先驗(yàn)的道德法則的“天理”并不相應(yīng)。所以，在錢(qián)穆那里，道德的應(yīng)然性并沒(méi)有被確立起來(lái)?！坝捎谖覀?nèi)祟愑懈行陨讕Ю?，道德的要求?duì)于我們的現(xiàn)實(shí)意志（意念）而言，具有強(qiáng)制性，因而是一種命令。”［8］李明輝：《儒家與康德》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990年，第50頁(yè)。錢(qián)穆只守住了“好惡之情”中有道德價(jià)值這一點(diǎn)，并沒(méi)有弄清自然之欲與道德情感的異質(zhì)性［1］在錢(qián)穆看來(lái)，性中有“欲”，“欲”與“情”一脈相生?！坝诩赫撸笫绖t專謂之‘性’，不謂之‘欲’。實(shí)則性中自有欲?！薄矃⒁?jiàn)錢(qián)穆：《晚學(xué)盲言》，《錢(qián)賓四先生全集》（49），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第253頁(yè)〕，這樣就容易導(dǎo)致情欲、善惡的混淆?！扒椤彪m然以“好惡”為基礎(chǔ)，但“理性之好惡”與“感性之好惡”并不相同，如果不能將顯發(fā)行為的“情”與道德原則從根本處融為一體，就不能引導(dǎo)行為成為道德的善。我們要區(qū)別兩種意義的“善”：道德之善與自然之善?！扒罢呒础频囊庵尽?，是絕對(duì)的、無(wú)條件的善；其價(jià)值在于它自身，而非在于它之能實(shí)現(xiàn)或達(dá)成另一項(xiàng)目的。反之，后者是一種相對(duì)的、有條件的善；其價(jià)值僅在于它之能實(shí)現(xiàn)或助成所預(yù)設(shè)的目的。”［2］李明輝：《儒家與康德》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990年，第51—52頁(yè)。自然中立的“好惡之情”不是道德意義上的，雖然它能夠?yàn)樾袨樘峁﹦?dòng)力，卻缺乏一種絕對(duì)普遍的道德標(biāo)準(zhǔn)。所以，我們不能從此確立起道德的應(yīng)然性。

作為與自然之欲混合的現(xiàn)實(shí)情感，“好惡之情”的道德應(yīng)然性不能確立，道德的判斷原則就會(huì)落空。那么，“直心由中”之“中”是否能成為道德的判斷原則呢？錢(qián)穆認(rèn)為，孔子之“直”與陽(yáng)明之“誠(chéng)意”相似，“直”即“誠(chéng)”。他不滿于陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》中拘泥于大學(xué)文本將“誠(chéng)意”解釋為“意有善惡”，而認(rèn)為“講良知只辨好惡”［3］錢(qián)穆：《陽(yáng)明學(xué)述要》，《錢(qián)賓四先生全集》（10），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第110頁(yè)。。在錢(qián)穆看來(lái)，陽(yáng)明以“如好好色，如惡惡臭”來(lái)解誠(chéng)意，本屬無(wú)病?！罢\(chéng)”即“直”，“如實(shí)以出之”之義，“在心既無(wú)善惡，在物也無(wú)善惡，只有此心之好惡，便是天理”［4］錢(qián)穆：《陽(yáng)明學(xué)述要》，《錢(qián)賓四先生全集》（10），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第113頁(yè)。?！瓣?yáng)明從此心好惡上指點(diǎn)出良知，從好惡才分了是非，從是非再定了善惡。而良知的好惡則是先天的，人間的善惡是后起的?！保?］錢(qián)穆：《陽(yáng)明學(xué)述要》，《錢(qián)賓四先生全集》（10），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第108頁(yè)。然而，錢(qián)穆并沒(méi)有指出“好好色、惡惡臭”與“好善惡惡”的本質(zhì)不同。所以，如果僅僅把誠(chéng)意理解為如實(shí)地按照意之指向去做，就會(huì)不可避免地產(chǎn)生一些問(wèn)題。比如“好”于聲色也是“好”，但這并不具備道德意義。所以，陳來(lái)指出，“《大學(xué)》把誠(chéng)意解釋為不自欺，顯然預(yù)設(shè)了兩個(gè)自我。要求不欺自我，這個(gè)自我是指人的德性自我，而‘誠(chéng)意’又是對(duì)治意之不誠(chéng)而發(fā)，不誠(chéng)之意是指人的經(jīng)驗(yàn)的自我”。［1］陳來(lái)：《有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社，2013年，第119頁(yè)。果如錢(qián)穆所說(shuō)“在心既無(wú)善惡”，那么此“不欺自我”之自我就會(huì)成為中性的無(wú)道德意義的自我。誠(chéng)其意之好惡才有善惡之起，那么，這里就有將良知混同于中性之“意”的傾向。但是，在陽(yáng)明那里，“知”與“意”卻是不同的。在提出“致良知”說(shuō)之后，陽(yáng)明特別重視“意”與“知”的關(guān)系問(wèn)題。他說(shuō)：“意與良知當(dāng)分別明白。凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知?！保?］王守仁：《答魏師說(shuō)》，《王陽(yáng)明全集》，吳光、錢(qián)明等編校，上海古籍出版社，2011年，第242頁(yè)。可見(jiàn)，良知并不與“意”等同，而是意念的道德判斷原則。這種道德判斷意義即表現(xiàn)在良知的“明覺(jué)”和“知是知非”上。此“明覺(jué)”并不是認(rèn)知意義指向?qū)ο蟮闹X(jué)，也不是意識(shí)現(xiàn)象的本來(lái)狀態(tài)，而是本體意義的本心之知。本然之意和本心之知是有差別的?！耙?yàn)榧词乖凇鉄o(wú)不誠(chéng)’的境界，意與知仍然并不就是同一的?！保?］陳來(lái)：《有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社，2013年，第157頁(yè)。作為經(jīng)驗(yàn)層隨物而動(dòng)的“意”與作為道德理性的“知”在本質(zhì)上并不具有同一性。所以，陽(yáng)明要將“誠(chéng)意”與“致知”聯(lián)系起來(lái)，“然意之所發(fā)有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯(cuò)雜，雖欲誠(chéng)之，不可得而誠(chéng)矣。故欲誠(chéng)其意者，必在于致知焉”［4］王守仁：《大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》，吳光、錢(qián)明等編校，上海古籍出版社，2011年，第1070頁(yè)。。

所以，錢(qián)穆所謂“直心由中”與陽(yáng)明“致良知”提出之后所說(shuō)的“誠(chéng)意”并不一致。由中之“直心”與“是非之心”兩者有本質(zhì)差別［5］“對(duì)宋明儒而言，他們所謂的作為人之為人根據(jù)的‘仁心’‘仁性’不僅與天道、天理通而為一，而且具超越個(gè)人的生死與天道、天理同在的絕對(duì)性、普遍性、恒常性，故他們那種既超越又內(nèi)在的‘仁心’或‘仁性’并非指經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)知心、感性的血?dú)庵?、心理學(xué)意義的心或自然性的人性、社會(huì)性的人性；他們所謂的‘人’是與天道、天理貫通的貫通人，并非僅僅是生物性的人、社會(huì)性的人?！保▍⒁?jiàn)文碧方：《論作為“為己之學(xué)”的儒學(xué)》，《儒家倫理爭(zhēng)鳴集——以“親親互隱”為中心》，郭齊勇主編，湖北教育出版社，2004年，第329頁(yè)）。錢(qián)穆的“直心”強(qiáng)調(diào)應(yīng)物而起、應(yīng)人而有的“好惡”。此“好惡”作為一種中性的情感反應(yīng)能力，混同了“好色惡臭”和“好善惡惡”，與能動(dòng)性的意欲較為相似。他曾多次強(qiáng)調(diào)“心”之欲為能動(dòng)性：“只說(shuō)是不為外物所動(dòng)，卻沒(méi)有指點(diǎn)出此心之對(duì)外物，自有他的一番進(jìn)取與活動(dòng)。自有他一種感的力?！保?］錢(qián)穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》（第五冊(cè)），《錢(qián)賓四先生全集》（20），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第231頁(yè)。錢(qián)穆將良知看作是個(gè)好惡之“誠(chéng)”，知道此“誠(chéng)”，隨物進(jìn)取而活動(dòng)，“誠(chéng)意之極”才是真能好惡?？梢?jiàn)，“直心由中”之“中”只是一種“意無(wú)不誠(chéng)”之本然之意，或者說(shuō)是隨物而動(dòng)的情感平衡狀態(tài)。

錢(qián)穆對(duì)實(shí)踐工夫的過(guò)分重視導(dǎo)致他并沒(méi)有把握到心之“明覺(jué)”的道德判斷原則意義。“直心由中”之“中”作為一種主觀的、隨物而動(dòng)的“意無(wú)不誠(chéng)”的情感平衡狀態(tài)，并不能夠成為“好惡之情”的道德判斷原則。因此，他強(qiáng)調(diào)，在仁道的實(shí)現(xiàn)過(guò)程中，我們不能空談仁心。錢(qián)穆認(rèn)為：“蓋禮有其內(nèi)心焉，禮之內(nèi)心即仁?！詮?fù)禮，則明屬外面行事，并有工夫可循，然后其義始見(jiàn)周匝。”［2］錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，《錢(qián)賓四先生全集》（3），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第419—420頁(yè)。所以，他非常重視孔子之“禮”的實(shí)踐工夫意義。然而，作為一種人際關(guān)系的規(guī)范，導(dǎo)達(dá)人情的“禮”是否就是“仁”呢？這就涉及禮與仁的內(nèi)在張力問(wèn)題。正如杜維明所指出的那樣：“雖然人際關(guān)系對(duì)于‘仁’來(lái)說(shuō)是至關(guān)重要的，但‘仁’主要地不只是一個(gè)人際關(guān)系的概念，它是一個(gè)內(nèi)在性的原則。這種‘內(nèi)在性’意味著‘仁’不是從外面得到的品質(zhì)，也不是生物的、社會(huì)的或政治力量的產(chǎn)物。……‘仁’作為一種內(nèi)在的道德并不是由于‘禮’的機(jī)制從外面造就的，而是一個(gè)更高層次的概念，它賦予‘禮’以意義?！保?］杜維明：《“仁”與“禮”之間的創(chuàng)造性張力》，《仁與修身：儒家思想論集》，胡軍、丁民雄譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2013年，第10頁(yè)。錢(qián)穆將“仁”之內(nèi)在性歸于現(xiàn)實(shí)的“好惡之情”，實(shí)際上并沒(méi)有挺立起“仁”的道德應(yīng)然性和主宰性，這與牟宗三將“仁”歸根于“覺(jué)”與“健”合一的真實(shí)的本體［4］牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)之特質(zhì)》，《牟宗三全集》28，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第32頁(yè)。確實(shí)不同。所以，錢(qián)穆要在人與人的相處之中，提出一個(gè)節(jié)制“好惡”的“禮”。同時(shí)，錢(qián)穆不得不將“禮”提到與“仁”的地位一樣的高度，因?yàn)橹挥羞@樣，外在的力量才足以輔助內(nèi)在之情。然而，如果始終沒(méi)有一個(gè)“內(nèi)發(fā)而對(duì)其好惡發(fā)生自律或超越轉(zhuǎn)化”［1］徐復(fù)觀：《儒家在修己與治人上的區(qū)別及其意義》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，九州出版社，2013年，第206頁(yè)。的道德原則作為主宰，那么，“禮”是否能將人指引到道德的方向上去，卻是或然的。“禮”在后天實(shí)踐的地位雖然不容抹殺，但從根本上說(shuō)，“禮”作為“導(dǎo)達(dá)人情”的節(jié)度分限并不能取代內(nèi)在的道德原則。也就是說(shuō)，如果內(nèi)在的道德原則沒(méi)有被堅(jiān)強(qiáng)地挺立起來(lái)，或者說(shuō)它呈現(xiàn)為一種后天積累的狀態(tài)，那么仁道的實(shí)現(xiàn)，仁與禮的合一，將會(huì)成為一個(gè)永遠(yuǎn)無(wú)法企及的實(shí)踐過(guò)程。

四、結(jié)語(yǔ)

總的來(lái)說(shuō)，錢(qián)穆提出“仁”乃“好惡之心”，是以一種情感思路來(lái)詮釋孔子仁觀的。錢(qián)穆對(duì)孔子仁觀的詮釋呈現(xiàn)出雙重向度，即“好惡之情”釋“仁心”與“以禮導(dǎo)情”解“仁道”。這些都展現(xiàn)了他消解“仁”之形上意義，緊扣人生情感論“仁”；注重“好惡”之踐履能力，貫穿實(shí)踐動(dòng)向于“仁”的問(wèn)題意識(shí)。錢(qián)穆并不認(rèn)可西方形而上學(xué)意義上對(duì)超越與現(xiàn)實(shí)的隔離，他希望通過(guò)對(duì)情感的強(qiáng)調(diào)來(lái)實(shí)現(xiàn)兩者的合一。他對(duì)孔子思想內(nèi)在性和淑世性的倚重顯然與牟宗三等現(xiàn)代新儒家為了應(yīng)對(duì)西方哲學(xué)的侵?jǐn)_而開(kāi)顯孔子精神的內(nèi)在超越性［2］關(guān)于“內(nèi)在超越性”，杜維明指出：“儒家有它超越的一面，也有可以離開(kāi)現(xiàn)實(shí)而構(gòu)建的精神價(jià)值。但是，這個(gè)超越是內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)的?！保▍⒁?jiàn)杜維明：《超越而內(nèi)在——儒家精神方向的特色》，載入《儒學(xué)第三期發(fā)展的前景問(wèn)題：大陸講學(xué)、答疑和討論》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2013年，第160頁(yè)）確有不同。從道德哲學(xué)視域來(lái)看，錢(qián)穆由“情感”切入“道德”的做法并不透徹。從區(qū)分“情”與“私欲”來(lái)看，錢(qián)穆守住了儒家最基本的道德底線，但他并沒(méi)有認(rèn)清“好惡”之自然價(jià)值與道德價(jià)值的本質(zhì)不同?！昂脨褐椤弊鳛橐环N自然中立的情感，與陽(yáng)明所謂作為普遍道德法則的良知并不相應(yīng)。錢(qián)穆表面上借用了陽(yáng)明的話語(yǔ)，卻從實(shí)質(zhì)上改造了陽(yáng)明即體即用的良知。他消解了“仁”之形上意義，希望在經(jīng)驗(yàn)之情感中為行為尋找根據(jù)。然而，“直心由中”只是一種隨物而動(dòng)的情感平衡狀態(tài)，或者說(shuō)是一種“意無(wú)不誠(chéng)”之本然之意。本然之意和本心之知是不同的。錢(qián)穆對(duì)實(shí)踐工夫的過(guò)分重視導(dǎo)致他并沒(méi)有把握到心之“明覺(jué)”的道德判斷原則意義，而作為“導(dǎo)達(dá)人情”的節(jié)度分限的禮也不能從根本上內(nèi)發(fā)而對(duì)好惡發(fā)生超越轉(zhuǎn)化的作用。最終，錢(qián)穆所謂的“好惡之心”并不足以保證“仁”?，F(xiàn)在看來(lái)，“好惡之心”何以保證“仁”呢？首先，我們需要區(qū)分“情”與“欲”的不同性質(zhì)；認(rèn)清善的價(jià)值在于好惡之動(dòng)機(jī)，而不是“好惡”本身，挺立起絕對(duì)普遍的道德原則，從道德意識(shí)擺脫自然生命欲望的基礎(chǔ)上理解自然價(jià)值與道德價(jià)值的本質(zhì)差別。其次，要區(qū)分心的兩種不同狀態(tài)。心之“明覺(jué)”知是知非，是意念的道德判斷原則，而錢(qián)穆所說(shuō)之應(yīng)物而起的“好惡”側(cè)重于能動(dòng)地辨析是非。最后，還要認(rèn)清禮與情的內(nèi)在張力。雖然起到實(shí)踐作用的“禮”之地位不容抹殺，但其不足以內(nèi)發(fā)而對(duì)好惡發(fā)生超越轉(zhuǎn)化的作用。