【摘要】時(shí)下的讀經(jīng)熱潮中，大體存在“六經(jīng)皆史”“經(jīng)典教條化”與“取其精華，去其糟粕”三種對(duì)“經(jīng)典”的研讀方式，此三種方式皆建立在面對(duì)具有歷史陌生性的文本—— “經(jīng)典”，而未經(jīng)反思之態(tài)度上。“經(jīng)典”對(duì)人們敞開(kāi)的方式是復(fù)雜的，它扎根于人們思想文化的根源處，雖仍潛在地構(gòu)成人們思想的前視域，但已經(jīng)被漫長(zhǎng)的歷史疏離了與我們的關(guān)系。面對(duì)這樣一種文本，理應(yīng)尋求一種謹(jǐn)慎但具備可實(shí)行性的閱讀方法，而當(dāng)代詮釋學(xué)的發(fā)展，為人們提供了重要思想資源。合理的經(jīng)典閱讀方法，應(yīng)該建立在對(duì)思維前提的把握與對(duì)經(jīng)典文本的訓(xùn)詁考據(jù)之上，并以此為前提對(duì)先哲的思考?xì)v程—— “圣人之意”進(jìn)行重構(gòu)。通過(guò)這三個(gè)互相關(guān)涉的切入角度，理解者可以進(jìn)入一種詮釋學(xué)的循環(huán)，從而展開(kāi)對(duì)經(jīng)典創(chuàng)作者力圖揭示的“圣人之道”的追尋。

【關(guān)鍵詞】讀經(jīng);詮釋學(xué);方法論

【中圖分類(lèi)號(hào)】B259? ? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號(hào)】2096-8264（2021）45-0052-04

所謂讀經(jīng)，即為讀“經(jīng)典”。說(shuō)文曰：“經(jīng)，織也?！苯?jīng)的本意是織布的縱線，后被引申為恒常不變之準(zhǔn)則的意思，如《中庸》說(shuō)：“凡天下國(guó)家有九經(jīng)?！痹谌寮业膶W(xué)術(shù)系統(tǒng)中，經(jīng)過(guò)歷史的千錘百煉并且具有永恒價(jià)值的六部典籍（詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)、易、春秋）被奉為經(jīng)典。當(dāng)今“讀經(jīng)”熱潮所重視之經(jīng)典，主要是一些對(duì)宇宙和人生之根本問(wèn)題有所闡述的經(jīng)典，也就是學(xué)界所認(rèn)為的“哲學(xué)經(jīng)典”。具有代表性的是先秦儒、道二家的經(jīng)典著作，其中包括傳統(tǒng)的《六經(jīng)》與《四書(shū)》，道家的《老子》與《莊子》等，一些佛教典籍也位列于其中，形成了一個(gè)以儒、釋、道三家為主流，焦點(diǎn)明確，邊緣范圍卻不固定的“經(jīng)典系統(tǒng)”。在這個(gè)系統(tǒng)中，代表著傳統(tǒng)文化主流的儒家又占據(jù)了核心位置。

然而，在學(xué)界與社會(huì)對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典越來(lái)越重視的同時(shí)，卻往往忽視了對(duì)于“我們?nèi)绾螌?duì)面一種帶有歷史陌生性的文本”這件事情的討論，這導(dǎo)致了人們對(duì)于“讀經(jīng)”這一活動(dòng)本身缺乏真正嚴(yán)肅的反思，進(jìn)而演化出了諸多讀經(jīng)熱潮所帶來(lái)的流弊。假設(shè)讀經(jīng)的目的是建成一座思想大廈，那么讀經(jīng)方法的建立則是這座大廈的基礎(chǔ)。正是因?yàn)槿狈?duì)于讀經(jīng)方法的自覺(jué)，才會(huì)使得今人在面對(duì)經(jīng)典時(shí)或覺(jué)得“淡泊寡味，不知所云”，或覺(jué)得“微妙玄通，深不可識(shí)”，也正是因?yàn)槿狈?duì)于讀經(jīng)方法的嚴(yán)肅反思，才會(huì)產(chǎn)生一些偏頗的態(tài)度。

一、對(duì)讀經(jīng)方式的反思

當(dāng)代所謂“六經(jīng)皆史”式的讀經(jīng)態(tài)度，是無(wú)法滿足時(shí)代需求的。這里并不針對(duì)所謂“六經(jīng)皆先王之政典也”的經(jīng)學(xué)思想，而是針對(duì)某些學(xué)者將經(jīng)典文獻(xiàn)視為只有史料價(jià)值的“博物館陳列品”的態(tài)度。即使在今天，經(jīng)典仍然不可以當(dāng)作一種外在于我們的客觀對(duì)象來(lái)看待。在方克立先生“馬魂、中體、西用”的主張中，“中體”指中國(guó)文化是當(dāng)今時(shí)代精神的生命主體，而經(jīng)典正是承載這種生命主體的重要載體。[1]無(wú)法否認(rèn)人是一種歷史性的存在，而經(jīng)典文本之為經(jīng)典文本，也恰恰是由于它對(duì)歷史具備一種特殊的意義。因此，經(jīng)典成就了與歷史互相構(gòu)成的存在方式。經(jīng)典并非外在于人類(lèi)，而是通過(guò)歷史的積淀（語(yǔ)言等）構(gòu)成了人們自身的文化視野。我們?cè)趯⒔?jīng)典視作一種對(duì)象化存在之前，經(jīng)典已經(jīng)以某種方式先行到我們之中了;而在對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行理解時(shí)，人們的理解本身同時(shí)也構(gòu)成了經(jīng)典新的意義。人與經(jīng)典總是互相共屬，息息相關(guān)的，并且在歷史中形成了某種統(tǒng)一性。

所以，讀經(jīng)活動(dòng)本身不但具有一種向外的指向，同時(shí)也具有一種“反求諸己”的維度。不可能，也無(wú)必要將讀經(jīng)活動(dòng)局限為一種對(duì)于客觀對(duì)象的考察，而只有將經(jīng)典視為一種活著的、仍然在產(chǎn)生效果，并且仍然不斷被開(kāi)啟新的意義的精神生命載體，才能真正進(jìn)入經(jīng)典，并且從經(jīng)典中汲取生命的智慧。也只有在這種態(tài)度下，才能理清經(jīng)典所承載的思想對(duì)人們真實(shí)的影響。

當(dāng)代所謂“六經(jīng)皆史”的經(jīng)典研讀態(tài)度，恰恰缺乏對(duì)經(jīng)典文本的歷史性意義有所了解，而僅僅將“經(jīng)典”當(dāng)作某種客觀對(duì)象。這種態(tài)度在文獻(xiàn)學(xué)等學(xué)科可能存在特殊價(jià)值，但不應(yīng)成為人們看待經(jīng)典的主流態(tài)度。

還有一種主張，提倡將經(jīng)典視作神圣化乃至于神秘化的“圣經(jīng)”，致使經(jīng)典成為只能信仰而不能思考的對(duì)象，或是只能遵從而不能判斷的“教條”。這種“經(jīng)典教條”式的態(tài)度在實(shí)質(zhì)的邏輯上與“六經(jīng)皆史”式的客觀考察大同小異。如將讀經(jīng)限于史料學(xué)的客觀考察一樣，經(jīng)典神圣化的讀經(jīng)態(tài)度也懸置了人們對(duì)經(jīng)典的思考，從而將經(jīng)典與人們疏遠(yuǎn)了開(kāi)來(lái)，有礙于人們真正通達(dá)“圣人之意”?！敖?jīng)典教條”式的態(tài)度非但在今天不易為人們所接受，亦不符合先賢“道不遠(yuǎn)人”“切問(wèn)而近思”的古訓(xùn)。人們對(duì)某種價(jià)值的真正認(rèn)可，大多由于與之產(chǎn)生共鳴，而這種共鳴的產(chǎn)生是因?yàn)檫_(dá)到了對(duì)其思想的切身理解。此非放棄對(duì)圣人“所以跡”的追尋，而將兩千年前的“圣人之跡”教條化所能通達(dá)的。持這種態(tài)度，并無(wú)法進(jìn)入經(jīng)典背后深邃的思想世界。

那應(yīng)該如何對(duì)經(jīng)典進(jìn)行深入的思考呢？這似乎成了一大問(wèn)題。假如泛泛講“取其精華，去其糟粕”，那其實(shí)將情況看得過(guò)于理想。首先所謂“精華”與“糟粕”在經(jīng)典中并不一定是斷裂的，二者可能正巧呈現(xiàn)出“互為體用”的勢(shì)態(tài)，人們無(wú)法像抓娃娃一樣將所謂“精華”從經(jīng)典中抽取出來(lái)。

其次，這種說(shuō)法假定了某種前在的價(jià)值設(shè)定，從而可以輕易地進(jìn)入文本的思想脈絡(luò)中，準(zhǔn)確地識(shí)別出“精華”與“糟粕”。故此這種態(tài)度貌似理性客觀，而落實(shí)到閱讀實(shí)踐中，卻只不過(guò)是帶著“現(xiàn)代人的傲慢”以自身的成見(jiàn)肢解經(jīng)典。身處當(dāng)代中國(guó)的我們與古老經(jīng)典的關(guān)系是特殊的，真正切實(shí)有效的讀經(jīng)絕非易事，這不僅涉及閱讀者主觀的態(tài)度，更需要不斷完善的方法與能力。幸運(yùn)的是，在當(dāng)下學(xué)界廣泛被討論的 “作為方法的詮釋學(xué)”“作為本體論的詮釋學(xué)”“中國(guó)詮釋學(xué)”為人們建立理性讀經(jīng)的方法提供了重要的思想資源。在詮釋學(xué)的視域下，可以從多個(gè)層面為經(jīng)典閱讀方法出謀劃策，并且建立一種多角度互相共屬的詮釋學(xué)循環(huán)。

二、對(duì)思想前提的把握

思想前提即為人們實(shí)現(xiàn)自身思想目標(biāo)所預(yù)設(shè)的途徑，其無(wú)可避免受制于當(dāng)下的語(yǔ)言與文化。上文已經(jīng)提及，“讀經(jīng)”熱潮所面對(duì)的經(jīng)典文獻(xiàn)大多以思想史文獻(xiàn)，也就是“哲學(xué)經(jīng)典”為主?！罢軐W(xué)經(jīng)典”具有一種特殊性就是“文以載道”，這里的“道”是在馮友蘭先生抽象繼承法的意義上理解的——“道”不表征具體的實(shí)用器物，也不指稱(chēng)某種典章制度，而是直接指向?qū)τ钪嫒松母舅伎?。故此，這種思考的普遍性與作為思想承載者的人個(gè)別性存在一種微妙的張力。

古人思考問(wèn)題的方式與角度與現(xiàn)代人不同，自百家爭(zhēng)鳴的戰(zhàn)國(guó)到二十一世紀(jì)的今天，不但用以承載思想的語(yǔ)言發(fā)生了較大變化，而且思想方式本身也受到了分別來(lái)自印度與西方的兩次沖擊。佛學(xué)傳入在先，而到了十九世紀(jì)末，西方的科學(xué)主義更迅猛地傳入中國(guó)，傳統(tǒng)語(yǔ)境的思維模式更幾近于土崩瓦解。

至此，人們被推入了一種自我矛盾中。這表現(xiàn)在，作為價(jià)值觀的“仁、義、禮、智、信”在今人的日常信念中仍然有著不言而喻的正當(dāng)性，可是作為思維方式的“天人合一”卻更多地成了一種“幽閉而不可解”的哲學(xué)口號(hào)。反而，在常識(shí)性思維中，充斥著“本質(zhì)與現(xiàn)象”“實(shí)體與屬性”“形式與質(zhì)料”“主體與客體”等近代西方化的模式。這種思維模式的改變是我們?yōu)榱烁玫赜印百愊壬倍龀龅淖晕艺{(diào)整。人們?cè)陂喿x中完全排除這些思想模式，以達(dá)到一種真正的“虛壹而靜”不大可能，但在閱讀經(jīng)典文獻(xiàn)時(shí)，要對(duì)這種“伽達(dá)默爾式的成見(jiàn)” ①有一種敏感的自覺(jué)。

那么，如何培養(yǎng)這種自覺(jué)性呢？有些吊詭的是，假如人們想突破常識(shí)思維，以真正進(jìn)入經(jīng)典的思想世界，對(duì)西方思想的學(xué)習(xí)與考察反而變得非常重要。因?yàn)樵趯?duì)西方哲學(xué)的學(xué)習(xí)中，可以有意識(shí)地分析在固有的思維概念中存在哪些舶來(lái)的預(yù)設(shè)，以便考察這種預(yù)設(shè)是否具有對(duì)于文本的適用性。

中國(guó)哲學(xué)自有一套獨(dú)特而精深的概念系統(tǒng)，包括“道”“性”“誠(chéng)”“德”“中”等，這些概念根植于他們自身所處的思想脈絡(luò)與文化背景中，別于西方哲學(xué)中同樣精深的概念系統(tǒng)。林安梧先生曾以“筷子”和“叉子”比喻中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)，他認(rèn)為不論是以筷子的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看叉子，還是以叉子的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看筷子，都構(gòu)成了對(duì)對(duì)方真實(shí)含義的扭曲。并且他認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)已經(jīng)跨過(guò)了“格義/逆格義”的階段，而應(yīng)有適度的“對(duì)比、厘清、融通、轉(zhuǎn)化”[2]。

而要實(shí)現(xiàn)這種兩種文化的“融通、轉(zhuǎn)化”，首先要對(duì)哲學(xué)思想脈絡(luò)進(jìn)行“厘清”，而“厘清”在某種意義上是需要通過(guò)概念的“對(duì)比”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。大家不應(yīng)該排斥用西方哲學(xué)的語(yǔ)言來(lái)詮釋中國(guó)的傳統(tǒng)經(jīng)典，但這種詮釋?xiě)?yīng)該建立在深刻了解二者差異的基礎(chǔ)上，從而對(duì)兩者進(jìn)行類(lèi)比與辨析。須知，這種提議絕不等于主張“漢話胡說(shuō)”——即視通過(guò)西方的哲學(xué)概念來(lái)理解經(jīng)典為唯一理解經(jīng)典的途徑。有些學(xué)者認(rèn)為，傳統(tǒng)經(jīng)典中的思想概念缺乏清晰性，故此只有通過(guò)西方哲學(xué)的概念系統(tǒng)對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典進(jìn)行梳理與辨析，取其合乎“理性”者，才能使中國(guó)思想升華為哲學(xué)。

事實(shí)上，這種對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典中概念的指責(zé)，只能暴露閱讀者與傳統(tǒng)思想所處語(yǔ)境的疏遠(yuǎn)。我們不能將對(duì)經(jīng)典文本“削足適履”式理解所導(dǎo)致的不透徹貿(mào)然歸結(jié)為傳統(tǒng)文本本身的模糊性。尤其是在以西方哲學(xué)概念無(wú)法清晰解釋一個(gè)中國(guó)的哲學(xué)概念時(shí)，不應(yīng)立即對(duì)這個(gè)概念本身的清晰性產(chǎn)生懷疑，正如假設(shè)人們無(wú)法進(jìn)入西方哲學(xué)的整體語(yǔ)境，就無(wú)權(quán)指責(zé)“羅格斯”這一概念不具備清晰性。

真正嚴(yán)肅的讀經(jīng)態(tài)度，應(yīng)該從歷史、文字與思想等多個(gè)角度去探索概念原本的豐富含義。海德格爾說(shuō)過(guò)：“原始此在往往更直接地從一種源始地消散于現(xiàn)象（前現(xiàn)象意義的）的狀態(tài)中表露出來(lái)”。[3]說(shuō)不定，古人這些原始而笨拙的哲學(xué)概念相比今天發(fā)達(dá)的概念系統(tǒng)更接近事實(shí)本身呢。

三、對(duì)經(jīng)典文獻(xiàn)的訓(xùn)詁考據(jù)

為了消除對(duì)于概念原本含義的陌生感，人們不但需要從思想方面切入文本，而且需要從文字與歷史的角度對(duì)經(jīng)典文獻(xiàn)進(jìn)行考察。經(jīng)典之為經(jīng)典，除了具有思想上的合理性之外，通常還具有語(yǔ)言用法的合理性與對(duì)歷史發(fā)展的契合性。所以，通過(guò)對(duì)文字與歷史背景的考察去進(jìn)入經(jīng)典文本所產(chǎn)生的語(yǔ)境，不失為一種解經(jīng)的良方。

事實(shí)上，對(duì)經(jīng)典義理的探討與對(duì)經(jīng)典文意的考據(jù)從來(lái)都是一體兩面的，在思想史上，這表現(xiàn)為“漢學(xué)”傳統(tǒng)與“宋學(xué)”傳統(tǒng)的互相補(bǔ)充。閱讀傳統(tǒng)經(jīng)典，不但要具有對(duì)思維前提的敏感性，而且要具有對(duì)文字和歷史背景的敏感性。這就需要人們有一種訓(xùn)詁的意識(shí)。

所謂訓(xùn)詁，舊說(shuō)是一種依附于經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的“小學(xué)”，孔穎達(dá)有言于此曰“通古今之異辭，辨物之形貌，則解釋之義盡歸于此”（《五經(jīng)正義》），也就是說(shuō)，訓(xùn)詁是一種解決古今異言問(wèn)題的方法，它有助于大家深入當(dāng)時(shí)的語(yǔ)言習(xí)慣與歷史背景，對(duì)文本所用詞句的來(lái)龍去脈進(jìn)行考察。在二十一世紀(jì)的今天，訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)因?yàn)榧坠俏牡陌l(fā)掘與大量帛書(shū)竹簡(jiǎn)的出土變得愈發(fā)重要。建立一種訓(xùn)詁考據(jù)的意識(shí)有助于我們充分利用訓(xùn)詁學(xué)的成果，從而在一種更具整體性的視野中理解哲學(xué)概念。

舉例為證?！靶浴笔侵袊?guó)哲學(xué)的核心概念之一，有所謂“子之性與天道不可得而聞也”，后之學(xué)者卻多用這一概念進(jìn)行引申發(fā)揮，導(dǎo)致“性道之學(xué)”在古文中幾乎成為今天“哲學(xué)”的同義詞。近代很多著名學(xué)者對(duì)于“性”的先秦原意進(jìn)行了考證，比較著名的成果有傅斯年的《性命古訓(xùn)辨證》。

傅氏將“性”與“生”在某種意義上等同了起來(lái)，他認(rèn)為在先秦語(yǔ)境中，“性”與“生”并沒(méi)有字形上的獨(dú)立，于是也不存在字意上的獨(dú)立，二者是完全混淆著的。這種講法自然招致了許多批評(píng)，但批評(píng)者更多從一種“從心言性”的心性哲學(xué)立場(chǎng)，從他們自身構(gòu)建的思想史脈絡(luò)對(duì)傅氏的訓(xùn)詁學(xué)方法所得之成果進(jìn)行攻擊。直到抄于戰(zhàn)國(guó)中期的《性自命出》出土，“從目從生”之“眚”字以大量的使用例證進(jìn)入我們的視野。據(jù)眾多前輩學(xué)者考據(jù)，“眚”字在文本中的用法皆與“性”無(wú)異，也就是說(shuō)可以視為“性”的古字?！绊颉痹诔鐾廖墨I(xiàn)中并沒(méi)與“生”混用，且并無(wú)“從心從生”這種心性論色彩，它是表征動(dòng)態(tài)生命活動(dòng)所由之的靜態(tài)潛質(zhì)，具有不同于“以生釋性”的復(fù)雜性和不同于“以心釋性”的被動(dòng)性。這個(gè)結(jié)論的得出對(duì)于中國(guó)哲學(xué)，尤其是對(duì)先秦思孟學(xué)派經(jīng)典的閱讀與研究不可不謂提供了一種新視野。對(duì)這種視野的善加利用，有助于人們進(jìn)入一種更貼近經(jīng)典的思想脈絡(luò)。[4]

但固執(zhí)于對(duì)經(jīng)典文獻(xiàn)的訓(xùn)詁考據(jù)是不夠的，對(duì)經(jīng)典文獻(xiàn)的閱讀不可拘泥于文字，而應(yīng)該深入探討經(jīng)典的深層思想。經(jīng)典中的哲學(xué)概念不只具有在語(yǔ)言層面的普遍含義，在哲學(xué)文本中，概念往往被賦予了哲學(xué)層面的特殊含義。對(duì)經(jīng)典文本的文字與歷史背景的探究只是理解經(jīng)典的前提，而不是最終目標(biāo)。故此，不應(yīng)該把舊時(shí)代的“漢宋之爭(zhēng)”延續(xù)下來(lái)，將宋明學(xué)者透過(guò)字面含義對(duì)經(jīng)典深處哲學(xué)內(nèi)涵的求索簡(jiǎn)單歸結(jié)于“其學(xué)也悍”。

誠(chéng)然，對(duì)文本原意的忠實(shí)闡述與對(duì)文本哲理的抒發(fā)存在一種張力，當(dāng)代的學(xué)科分設(shè)又使得這種張力幾乎上升成了難以化解的矛盾。但作為經(jīng)典文獻(xiàn)的閱讀者要具有兩方面的視野，這是對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行深入理解的前提。

四、對(duì)圣人之意的重構(gòu)

通過(guò)文字訓(xùn)詁，可以更有效地去理解經(jīng)典文本深層的思想內(nèi)涵—— “圣人之意”。人們熟知許多先賢提點(diǎn)出的進(jìn)入文本思想世界的方法，比如張載的“互相發(fā)明”（將經(jīng)典文本前后對(duì)照，以進(jìn)入文本部分與整體的詮釋學(xué)循環(huán)），朱子的“隨時(shí)涵詠”（以文意與切身的生命體驗(yàn)參照，以達(dá)到與圣人之心的契合）等等。當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)的發(fā)展為解決經(jīng)典文本的“理解”問(wèn)題進(jìn)一步提供了可以利用的資源。

承接上文所說(shuō)的經(jīng)典文本的“字面含義”與“哲學(xué)含義”，對(duì)于經(jīng)典文本字面含義的“訓(xùn)詁學(xué)考察”本身并不是一種簡(jiǎn)單的追溯，而更多是一種人們對(duì)于自身僵化理解的“解構(gòu)”。

由于思維方式古今有異，一方面要保持對(duì)自身思維方式中“預(yù)設(shè)模式”的敏感，又一方面深入到文本所用字詞的“來(lái)龍去脈”中，對(duì)承載哲學(xué)含義的概念原始含義進(jìn)行考察。通過(guò)對(duì)本源的追溯，消除了某種“逆向格義”帶給人們對(duì)概念僵化的理解。在這種對(duì)語(yǔ)境（不論是語(yǔ)義的，或是思維模式的）帶有充分敏感性的前提下，要進(jìn)行的是對(duì)文本所承載的思想脈絡(luò)進(jìn)行“重構(gòu)”，并試圖去追溯文本作者如何賦予概念以哲學(xué)層面的特殊含義。正是通過(guò)對(duì)“圣人之意”試圖進(jìn)行重構(gòu)，才談得上對(duì)經(jīng)典文本的思想進(jìn)行理解。

何謂重構(gòu)？詮釋學(xué)家貝蒂說(shuō)：“在詮釋學(xué)過(guò)程中，解釋者必須通過(guò)在他內(nèi)在自我內(nèi)重新思考富有意義的形式而從相反的方向經(jīng)歷原來(lái)的創(chuàng)造過(guò)程?！盵5]貝蒂認(rèn)為，理解者的主觀性與文本作者創(chuàng)作過(guò)程的客觀性形成了一種矛盾關(guān)系，在主觀性中重構(gòu)這種具有客觀性的創(chuàng)作過(guò)程，即為對(duì)這種矛盾的克服。換言之，理解也就是理解者對(duì)經(jīng)典中體現(xiàn)的創(chuàng)作過(guò)程試圖進(jìn)行某種還原，在讀經(jīng)中，則體現(xiàn)為追尋“圣人之跡”的“所以跡”。

對(duì)思維方式的把握、對(duì)經(jīng)典文本的訓(xùn)詁考據(jù)與對(duì)圣人之意的重構(gòu)三者形成了一種詮釋學(xué)的循環(huán)。對(duì)思維前見(jiàn)的敏感與對(duì)訓(xùn)詁考據(jù)的重視，都是人們建立有效的重構(gòu)過(guò)程的前提。而對(duì)于思想的創(chuàng)作過(guò)程的重構(gòu)，也會(huì)深化大家對(duì)思維方式與文本字面含義的理解，從而在這種詮釋學(xué)的循環(huán)中不斷靠近經(jīng)典作者的“圣人之意”。

不過(guò)，以西方詮釋學(xué)的視角看，任何重構(gòu)都不可能完全消除理解者和理解對(duì)象之間的歷史隔閡，主客之間的鴻溝永遠(yuǎn)也無(wú)法克服，大家對(duì)于經(jīng)典文本的理解亦似乎永遠(yuǎn)伴隨著一種主觀的任意性。朱子有言：“況生乎千百載之下，欲推乎千百載上圣人之心，況自家之心又未如得圣人，如何知得圣人肚里事？”[6]假如以單純的圣人之意為重構(gòu)對(duì)象的話，那么這必將招致一種無(wú)法解決的詮釋學(xué)困境，“然則圣人之意其不可見(jiàn)乎”？

五、對(duì)圣人之道的追尋

圣人之意不可見(jiàn)，但它指向一種極為特殊的知識(shí)而向人們敞開(kāi)。莊子把知識(shí)分為了四個(gè)層次：“世之所貴道者書(shū)也，書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可言傳也，而世因貴言傳書(shū)?！保ā肚f子·天道》）這里所謂的“書(shū)”“語(yǔ)”即可理解為承載思想的語(yǔ)言與文本，而“意”即為思想本身，“意之所隨者”不可言傳，卻又是這一切的根本，這便是作為真理的“圣人之道”。中國(guó)的經(jīng)典，不論是講天命或者講人事，都在某種意義上共同指向一種“天地大道”?！爸豢词ト怂f(shuō)，無(wú)不是這個(gè)大本……是乃天地完化之大本大根，萬(wàn)化皆從此出?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷一百二十一）經(jīng)典文本背后的思想架構(gòu)雖然已是“圣人之意”，但此“圣人之意”同樣不是人們經(jīng)典理解的最終目的，真正讀經(jīng)之要妙在于通達(dá)經(jīng)典文本所承載之大本大根的“道理”。“故學(xué)者因先達(dá)之言以求圣人之意，因圣人之意以達(dá)天地之理?！保ā吨煳墓募肪硭氖?/p>

讀經(jīng)之目的在于明道理，“道”或者“天理”作為承載著生命之共通性者，其超越于個(gè)別主體理解上的有限性，從而具備永恒的生命力。不論此“道”以何種方式存在，它都作為傳統(tǒng)經(jīng)典乃至于一切哲學(xué)文本所試圖呈現(xiàn)出的一種合理性而有它的意義，我們對(duì)于經(jīng)典創(chuàng)作過(guò)程地試圖重構(gòu)，也正是以是否可以指向此“道”，也就是體現(xiàn)某種跨越主體的可接受性為攝準(zhǔn)。

作為有限的歷史性存在者，必然無(wú)法原封不動(dòng)地重構(gòu)具有歷史陌生性的思維過(guò)程，大家的重構(gòu)會(huì)出現(xiàn)偏差，且無(wú)另外一種眼光可審視這種偏差。但重構(gòu)只要能體現(xiàn)出其對(duì)于“道”的指向，并且充分進(jìn)入與“對(duì)經(jīng)典的訓(xùn)詁考據(jù)”“對(duì)思維前提的把握”構(gòu)成的循環(huán)，完全可以將大家的理解視作經(jīng)典自身“可能性”所開(kāi)啟的新意義。

值得注意的是，對(duì)思想重構(gòu)的過(guò)程中仍然要對(duì)經(jīng)典自身所呈現(xiàn)的或思想或訓(xùn)詁的規(guī)范保持謹(jǐn)慎，創(chuàng)造性詮釋與過(guò)度詮釋的邊界是模糊的，但并非可以無(wú)視。謹(jǐn)慎且充分地進(jìn)入上述詮釋循環(huán)仍為理解的必要環(huán)節(jié)。

縱觀中國(guó)思想史，許多深刻的哲學(xué)思想都形成于對(duì)經(jīng)典的合理詮釋與闡發(fā)，故此經(jīng)典的哲學(xué)內(nèi)涵并不是靜態(tài)的，而是不斷生成的，這種生成并非僅為主觀詮釋的結(jié)果，而是經(jīng)典文獻(xiàn)所寄托的“道”在不同時(shí)代的自我顯示。為了更好地理解經(jīng)典，除了要對(duì)經(jīng)典的思想過(guò)程進(jìn)行重構(gòu)，同時(shí)也要去了解先儒們對(duì)經(jīng)典思想進(jìn)行重構(gòu)的歷程，這些歷程主要表現(xiàn)于各個(gè)時(shí)代的經(jīng)典注疏中。而歷代的經(jīng)典注疏所承載的帶有不同時(shí)代烙印的詮釋者試圖重構(gòu)經(jīng)典思想的主觀努力，對(duì)于人們又成了一種新的客觀的創(chuàng)作過(guò)程。甚至，郭象的《莊子注》、朱子的《四書(shū)章句集注》等名家的注疏作品自身又成了新的經(jīng)典。讀經(jīng)的旅途中，經(jīng)典帶給我們的思想體驗(yàn)是重重?zé)o盡的，這正是經(jīng)典永恒的魅力。

六、結(jié)語(yǔ)

上文提倡的讀經(jīng)方法即為通過(guò)“對(duì)思維前提的把握”“對(duì)經(jīng)典文獻(xiàn)的訓(xùn)詁考據(jù)”與“對(duì)圣人之意的重構(gòu)”建立一種詮釋學(xué)的循環(huán)，并且以“對(duì)圣人之道的追尋”作為理解的最終目的。建立對(duì)經(jīng)典的深入理解并非易事，人們只有在經(jīng)典中努力地“上下求索”，才能獲得對(duì)于作為最終真理之“道”的領(lǐng)悟，也只有以真正的思考切入經(jīng)典，才能超越“史料”“教條”或是“獨(dú)斷”，看到經(jīng)典的真正價(jià)值。

注釋?zhuān)?/p>

①我們由于特殊歷史背景而形成的在理解之前的成見(jiàn)，同時(shí)這種成見(jiàn)又構(gòu)成了理解的視閾與理解的前提。

參考文獻(xiàn)：

[1]方克立.“馬魂、中體、西用”是習(xí)近平文化思想的宗綱[J].思想理論教育導(dǎo)刊，2015，（05）.

[2]林安梧.關(guān)于經(jīng)典詮釋及中國(guó)哲學(xué)研究方法的一些省察[J].儒學(xué)與當(dāng)代中國(guó)，2009，（11）.

[3]海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映譯.北京：商務(wù)出版社，2018：72.

[4]丁四新.先秦哲學(xué)探索[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2015.

[5]洪漢鼎.詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018：205.

[6]朱熹.朱子全書(shū)[M].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010.

作者簡(jiǎn)介：

劉奕兵，吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院中國(guó)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)2019級(jí)碩士研究生，主要研究方向?yàn)橹熳訉W(xué)、先秦名學(xué)、中西比較哲學(xué)。