朱漢民

20世紀(jì)以來(lái)延續(xù)百年的中國(guó)思想史學(xué)科建設(shè)，不僅為當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)展積累了豐厚的學(xué)術(shù)成果，也樹立了許多杰出的學(xué)術(shù)典范。但是，中國(guó)思想史是一門與時(shí)俱進(jìn)的學(xué)術(shù)，21世紀(jì)的中國(guó)思想史學(xué)界應(yīng)該立足于百年的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，積極回應(yīng)新歷史時(shí)期的新課題，這樣才能夠推動(dòng)中國(guó)思想史學(xué)科的進(jìn)一步發(fā)展和提高。特別是當(dāng)代世界正在發(fā)生前所未有的變化。20世紀(jì)初，中國(guó)人面對(duì)和處理的是“三千年未有之大變局”；一百年之后的今天，中國(guó)人又要面對(duì)和處理“百年未有之大變局”。兩次大變局的原因、過(guò)程、范圍、時(shí)間、結(jié)果完全不一樣，但有一點(diǎn)卻十分相似，就是由科技、經(jīng)濟(jì)、政治的大變局，正在引發(fā)對(duì)文化問(wèn)題深刻而全面的思考。

21世紀(jì)中國(guó)學(xué)人重寫中國(guó)思想史，面臨的迫切問(wèn)題是如何表達(dá)當(dāng)代中國(guó)的文化自覺(jué)。本文在回顧歷史的基礎(chǔ)上展望未來(lái)，對(duì)下列幾個(gè)與重寫中國(guó)思想史的文化自覺(jué)密切相關(guān)的問(wèn)題進(jìn)行探討。

一、中國(guó)思想史客觀性與主體性的統(tǒng)一

中國(guó)思想史學(xué)科創(chuàng)建伊始，就確定了一個(gè)重要目標(biāo)，即追求科學(xué)性，包括強(qiáng)調(diào)研究材料的真實(shí)性、研究態(tài)度的中立性，以確保最終獲得具有客觀真理的結(jié)論。這種學(xué)術(shù)追求源于20世紀(jì)初的科學(xué)主義新文化思潮。所以，盡管20世紀(jì)的中國(guó)思想史研究領(lǐng)域呈現(xiàn)出十分多元化的學(xué)術(shù)旨趣與思想主張，但學(xué)術(shù)主流的觀念是一致的，即強(qiáng)調(diào)中國(guó)思想史研究的科學(xué)性、客觀性，這幾乎成為這一代學(xué)人的共同學(xué)術(shù)追求。無(wú)論是考證思想史料真?zhèn)蔚目茖W(xué)性，還是探尋思想史發(fā)展規(guī)律的科學(xué)性，中國(guó)思想史學(xué)科的整體學(xué)術(shù)追求，已經(jīng)完全不同于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史、道統(tǒng)史的論著。

毫無(wú)問(wèn)題，20世紀(jì)的中國(guó)思想史能夠取得突出的學(xué)術(shù)成績(jī)，與這一時(shí)期學(xué)人追求科學(xué)性、客觀性的目標(biāo)不可分割。作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的中國(guó)思想史，應(yīng)該追求科學(xué)性、客觀性這一學(xué)術(shù)目標(biāo)，近百年因此而取得的學(xué)術(shù)成果應(yīng)該得到尊重并需要進(jìn)一步繼承和發(fā)展。但是，如果未來(lái)中國(guó)思想史研究仍然還停留在這一點(diǎn)上，卻可能是不夠的。中國(guó)思想史寫作的一個(gè)重要特點(diǎn)是：擁有現(xiàn)代思想的中國(guó)學(xué)人對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想進(jìn)行再思想。為什么需要對(duì)思想作再思想？這是因?yàn)椋袊?guó)思想史的演化過(guò)程，其實(shí)就是中華民族對(duì)天地世界、人類社會(huì)種種問(wèn)題的思考過(guò)程，歷史上中國(guó)人將自己思想成果積累和記錄下來(lái)，就成了今天中國(guó)思想史的文獻(xiàn)資料。前人的思想，當(dāng)然是他們所處歷史條件下的產(chǎn)物，最初也主要是為了滿足那個(gè)時(shí)代的精神需求，但他們思考的許多問(wèn)題其實(shí)具有普遍性，今天以及未來(lái)的中國(guó)人仍然還要面臨同樣的問(wèn)題，現(xiàn)代中國(guó)人需要在前人思想成果的基礎(chǔ)上，對(duì)這些問(wèn)題作進(jìn)一步思考。所以，現(xiàn)代中國(guó)思想史寫作其實(shí)是通過(guò)對(duì)前人“思想”的考察，來(lái)體現(xiàn)現(xiàn)代中國(guó)人對(duì)此普遍問(wèn)題的連續(xù)性思想。

既然是“連續(xù)性思想”，就一定會(huì)有一個(gè)連續(xù)性思想的主體。在人類文明史上，中華大地生存著一個(gè)血緣延續(xù)、文化傳承的文明共同體，一代代中國(guó)人在連續(xù)性的歷史實(shí)踐基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)對(duì)自然、人類等系列問(wèn)題的連續(xù)性思考。思想總是人的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上建構(gòu)的一套觀念形態(tài)，無(wú)經(jīng)驗(yàn)的觀念可能是無(wú)源之水、無(wú)本之木，而經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性源于實(shí)踐主體的連續(xù)性。所以，思想史主體能夠形成，首先必須確立一個(gè)實(shí)踐主體，由他來(lái)承擔(dān)前后相承的歷史經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)完成思想活動(dòng)。這樣一個(gè)承擔(dān)前后相承的歷史經(jīng)驗(yàn)、從事思想的主體，當(dāng)然就是中華民族。中華民族是一個(gè)以華夏民族為主體,通過(guò)不斷的民族融合、文化交流，最終建構(gòu)完成的國(guó)族意義概念。中華民族有數(shù)千年的社會(huì)實(shí)踐歷史，他們的歷史經(jīng)驗(yàn)、文字符號(hào)均是連續(xù)性的，他們的思想過(guò)程也是前后相承的主體性活動(dòng)。中國(guó)思想史就是體現(xiàn)中華民族有關(guān)核心價(jià)值、知識(shí)體系、觀念信仰的歷史建構(gòu)過(guò)程。

中國(guó)思想史的主體性，就體現(xiàn)在前后相承的社會(huì)實(shí)踐與歷史經(jīng)驗(yàn)之中，體現(xiàn)在文化相同的文獻(xiàn)典籍與觀念形態(tài)之中。當(dāng)殷周發(fā)生巨大的政治動(dòng)蕩、歷史變革時(shí)，周公在此政治劇變過(guò)程中積累了“天命靡?！钡臍v史經(jīng)驗(yàn)，他針對(duì)這一局面而提出的思想主張就是“以德配天”。事實(shí)上，周公遇到的政治境遇與積累的歷史經(jīng)驗(yàn)具有普遍性，幾千年來(lái)一直均有改朝換代的政治劇變，不斷改變身份的新統(tǒng)治者均會(huì)面對(duì)“天命靡?！钡臍v史境遇，周公“以德配天”的思想對(duì)他們而言均有啟示意義。后世的國(guó)人會(huì)面對(duì)同樣的政治境遇，故而會(huì)在解讀古代文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上對(duì)“德”與“天”的問(wèn)題作進(jìn)一步思考，從而體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)思想的連續(xù)性。

中國(guó)人在長(zhǎng)期歷史經(jīng)驗(yàn)流中形成的一系列思想觀念，被記載在各種文獻(xiàn)典籍中，成為后世學(xué)人的思想資料。中華民族是重視保留前人豐富歷史經(jīng)驗(yàn)與觀念系統(tǒng)的民族，“三代”時(shí)期先賢們的經(jīng)驗(yàn)和觀念就保存在“有典有冊(cè)”的歷史文獻(xiàn)中，所以，中華民族的歷史經(jīng)驗(yàn)是連續(xù)性存在，中華民族的觀念體系也是一種連續(xù)性存在。思想史不僅僅是觀念史的集合體，確切說(shuō)還是連續(xù)歷史經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的觀念集合體。作為中華民族主流的華夏民族的經(jīng)驗(yàn)和觀念，經(jīng)孔子等儒家整理后，成為后來(lái)兩千多年中國(guó)人一直學(xué)習(xí)的《六經(jīng)》體系。但中國(guó)人的社會(huì)實(shí)踐和歷史經(jīng)驗(yàn)是不斷延續(xù)發(fā)展的，所以中國(guó)人需要通過(guò)對(duì)《六經(jīng)》的不斷詮釋，推動(dòng)中國(guó)思想史的演變和發(fā)展。中國(guó)思想史的文獻(xiàn)不僅有經(jīng)學(xué)體系，還有“史”“子”“集”等各種文獻(xiàn)體系，它們共同構(gòu)成了“中國(guó)思想史”的主體內(nèi)容。在此“學(xué)術(shù)思想”的基礎(chǔ)上，形成一個(gè)龐大系統(tǒng)的中華民族的觀念史。

由此可見，中國(guó)思想史主體性確立的第一個(gè)基本條件，就是中華民族作為中國(guó)思想史的主體，一直保留著前后相承、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史經(jīng)驗(yàn)與觀念系統(tǒng)，并保留在經(jīng)史子集的文獻(xiàn)典籍之中。當(dāng)然，除了文獻(xiàn)典籍之外，中華民族的歷史經(jīng)驗(yàn)與觀念體系還會(huì)保留并體現(xiàn)為另外兩種形態(tài)：其一，保留在作為主體的中國(guó)人的文化心理、社會(huì)習(xí)俗之中；其二，保留在作為文化遺產(chǎn)的遺址、遺物之中。這兩種形態(tài)雖然是中國(guó)思想傳統(tǒng)的重要載體，但由于人類思想的主要載體是以文字為主的文獻(xiàn)典籍，所以對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的再思想，仍然主要是對(duì)文獻(xiàn)典籍而展開的學(xué)術(shù)思想的研究，而后面兩種形態(tài)可能只是輔助性的。

一個(gè)僅有前后相承的歷史經(jīng)驗(yàn)與觀念系統(tǒng)的社會(huì)共同體，還不一定具有真正的主體性意識(shí)。社會(huì)共同體的主體意識(shí)的真正建立，必須具有對(duì)自我思想的反思意識(shí)。作為社會(huì)共同體的思想者要獲得該共同體的主體意識(shí)，往往會(huì)在不同共同體之間展開互動(dòng)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步強(qiáng)化，既能通過(guò)思想反思而意識(shí)到自己思想的特點(diǎn)，又能通過(guò)雙向互動(dòng)而確立交互主體性，這是在自我反思基礎(chǔ)上的“自我-他人”互動(dòng)的相互主體性。“反思”源于黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》，這是專門以“思想”為對(duì)象的“思想”，在黑格爾那里，其實(shí)就是“絕對(duì)觀念”以自己為對(duì)象的思想。中國(guó)思想史的主體性需要建立在以自我為反思對(duì)象的基礎(chǔ)上。中國(guó)思想史的反思意識(shí)往往是在有他者的情況下，才可能彰顯。在魏晉隋唐時(shí)期，當(dāng)佛教已經(jīng)大規(guī)模進(jìn)入中國(guó)本土后，佛學(xué)成為中國(guó)思想的他者，這個(gè)他者激發(fā)了從事思想創(chuàng)造的士大夫的中國(guó)思想的反思意識(shí)。韓愈的《原道》就是“中國(guó)思想”反思意識(shí)的體現(xiàn)。

晚清以來(lái)，中華文明面對(duì)另一個(gè)不同文明的他者，一個(gè)具有不同于中國(guó)思想傳統(tǒng)的基督教信仰體系，不同于中國(guó)知識(shí)傳統(tǒng)的西方科技知識(shí)體系，不同于中國(guó)傳統(tǒng)禮法制度的西方政法制度體系，這時(shí)中國(guó)思想史的反思意識(shí)開始凸顯。但是，對(duì)中華民族思想產(chǎn)生反思意義的思想，曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)兩種極端形態(tài)：或者以自我為中心，或者以他者為中心。最初的文化反思是自我中心的，因?yàn)橹袊?guó)人有一個(gè)長(zhǎng)期延續(xù)的經(jīng)驗(yàn)和觀念的集合，當(dāng)他面臨他者而需要反思自我思想時(shí)，他的思想慣性是自我中心的。當(dāng)西學(xué)大規(guī)模傳入中國(guó)，特別是西方以堅(jiān)船利炮、科學(xué)技術(shù)等文明成果取得軍事、政治、經(jīng)濟(jì)的優(yōu)勢(shì)時(shí)，中國(guó)思想的反思就逐漸以西方為中心了。

在此基礎(chǔ)上，源于中華民族歷史經(jīng)驗(yàn)與思想觀念的連續(xù)性的中國(guó)思想史學(xué)科也開始出現(xiàn)。中國(guó)思想史學(xué)科的興起本來(lái)就源于西學(xué)的引進(jìn)，故而中國(guó)思想史學(xué)科建設(shè)一開始就是以西方思想體系為典范，作為詮釋、評(píng)價(jià)中國(guó)思想傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)。這樣，中國(guó)思想史學(xué)科的發(fā)展過(guò)程，往往是現(xiàn)代學(xué)者以西方思想為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)審視、裁剪、評(píng)估中國(guó)思想傳統(tǒng)的過(guò)程。與此同時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)的諸子百家、經(jīng)史子集在進(jìn)入新學(xué)科體系時(shí)，往往被看作是中國(guó)思想史學(xué)科的材料。由于中國(guó)的知識(shí)體系、思想脈絡(luò)發(fā)生了重大變化，中國(guó)思想的概念、范疇必須通過(guò)“反向格義”才能夠被現(xiàn)代中國(guó)人理解。這時(shí)，中國(guó)思想史似乎不是中國(guó)人的自我意識(shí)活動(dòng)，而是他者對(duì)中國(guó)思想傳統(tǒng)的品頭論足。中國(guó)思想史研究似乎成為以他者眼光對(duì)“文物”化了的傳統(tǒng)思想的審視，這種客觀性研究往往是以損害中國(guó)思想史主體性為代價(jià)的。

其實(shí)，中國(guó)思想不僅僅是被研究的客觀對(duì)象，還可以成為思想主體。當(dāng)現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者在面對(duì)反思對(duì)象的中國(guó)思想史時(shí)，他不僅僅是一個(gè)具有現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)代意識(shí)的學(xué)人，同時(shí)還是傳承中華思想文化傳統(tǒng)的中國(guó)人，他的中國(guó)思想史研究必然會(huì)在強(qiáng)化反思意識(shí)的同時(shí)得到主體性彰顯。所以，現(xiàn)代中國(guó)學(xué)人的中國(guó)思想史研究，在堅(jiān)持客觀性的同時(shí)還需要鮮明的主體性?！爸黧w性”并不是“主觀性”，中國(guó)民族作為“思想”主體，總是在歷史實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)中國(guó)思想史的延續(xù)和發(fā)展，這本身就是一個(gè)客觀化的歷史進(jìn)程?？梢哉f(shuō)，中華文明的歷史建構(gòu)既是客觀的，也是主體性的，這個(gè)意義上的中國(guó)思想史研究，應(yīng)該是客觀性與主體性統(tǒng)一的思想史，同時(shí)也是文化自覺(jué)的中國(guó)思想史研究。

二、中國(guó)思想史特殊性與普遍性的統(tǒng)一

近一百年中國(guó)思想史學(xué)科建設(shè)過(guò)程，恰恰處于古老文明的中國(guó)急切推進(jìn)現(xiàn)代化建設(shè)、全球化進(jìn)程的大時(shí)代。所以，幾乎所有參與中國(guó)思想史的學(xué)科思考與論著撰寫的學(xué)者，均希望從中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文本、歷史文獻(xiàn)中，尋找具有人類普遍性的“思想”“哲學(xué)”的學(xué)術(shù)體系。中國(guó)思想史界面臨一個(gè)重大學(xué)術(shù)問(wèn)題，即必須解決中國(guó)思想的特殊性與人類思想的普遍性問(wèn)題，這既涉及中國(guó)思想史的學(xué)科形式，也涉及中國(guó)思想史的思想內(nèi)容。

其實(shí)中國(guó)傳統(tǒng)思想本來(lái)就有強(qiáng)烈的普遍主義情懷，從追求“天下有道”的人類普世價(jià)值，到追求“天地之道”的宇宙普遍法則，中國(guó)思想家一直在不懈追求普遍性思想。而且，當(dāng)中國(guó)學(xué)人遇到其他不同類型的思想形態(tài)時(shí)，他們最終也希望以一種普遍主義情懷來(lái)實(shí)現(xiàn)思想文化的綜合創(chuàng)新。隋唐佛學(xué)大盛，對(duì)中國(guó)主體思想文化構(gòu)成強(qiáng)烈沖擊，但宋儒以“為天地立心”的宇宙普遍意識(shí)、“為萬(wàn)世開太平”的人類普遍精神來(lái)化解這種沖突，最終通過(guò)以儒學(xué)為主體兼容佛道二教的方式完成了一種新的普遍主義文明的綜合創(chuàng)新?！拔逅男挛幕\(yùn)動(dòng)”興起時(shí)也是如此，新文化倡導(dǎo)者繼承了中國(guó)普遍主義的思想傳統(tǒng)，“對(duì)立的雙方不是從中國(guó)需要什么樣的民族文化角度展開論戰(zhàn)，而是從世界文明的大視野，從普世的人類立場(chǎng)，比較中西文明之優(yōu)劣，從而在世界文明的整體大趨勢(shì)中尋找中國(guó)文化的道路”?！拔逅牡闹R(shí)分子無(wú)論是文化激進(jìn)主義還是文化溫和論者，都延續(xù)傳統(tǒng)的天下主義情懷，從整個(gè)人類文明演化的大背景之中來(lái)為中國(guó)文化定位。”(1)許紀(jì)霖：《民間與廟堂：當(dāng)代中國(guó)文化與知識(shí)分子》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2018年版，第266頁(yè)。

但中國(guó)思想史在學(xué)科建設(shè)過(guò)程中，卻逐漸形成了一種主流看法，就是在接受歐美的知識(shí)體系、思想內(nèi)涵時(shí)，還將其看作是代表人類知識(shí)和思想的普遍性標(biāo)準(zhǔn)。雖然有些學(xué)者也意識(shí)到歐美思想不等于人類思想的普遍性，但在實(shí)際的寫作中，仍將其看作具有人類普遍性的形態(tài)。所以，諸如“中國(guó)思想史”“中國(guó)哲學(xué)史”的學(xué)科建設(shè)，就是以中國(guó)歷史遺留下來(lái)的歷史典籍作為材料，裝入被認(rèn)為是具有普遍性形式的歐美“思想史”或者“哲學(xué)史”等不同學(xué)科的框架之中。因?yàn)橹袊?guó)只有學(xué)案體等傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)史，并無(wú)“思想史”，當(dāng)梁?jiǎn)⒊瑢懗觥墩撝袊?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》時(shí)，就開始了以西學(xué)思想解釋、評(píng)價(jià)中國(guó)學(xué)術(shù)思想的路徑。后來(lái)興起的中國(guó)哲學(xué)史寫作更是如此。馮友蘭明確表述自己的《中國(guó)哲學(xué)史》是這樣寫出來(lái)的: “哲學(xué)本認(rèn)為西洋名詞,今欲講中國(guó)哲學(xué)史,其主要工作之一,即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中,將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者,選出而敘述之?！^中國(guó)哲學(xué)者,即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分可以西洋哲學(xué)名之者。”(2)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，中華書局 1961年版，第1頁(yè)。其實(shí)不僅僅中國(guó)哲學(xué)史著作是這樣寫出來(lái)的，許多中國(guó)思想史著作也是這樣寫出來(lái)的。因?yàn)楫?dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界的主流看法，就是認(rèn)為思想史即哲學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)等不同學(xué)科思想的集合，而這些不同學(xué)科又是以西學(xué)學(xué)科為標(biāo)準(zhǔn)的知識(shí)體系。

當(dāng)然，近百年的中國(guó)思想史、中國(guó)學(xué)術(shù)史的學(xué)科建設(shè)過(guò)程中，也有學(xué)者認(rèn)為各民族文化、思想、學(xué)術(shù)各有特點(diǎn)，不認(rèn)同歐美學(xué)術(shù)思想代表人類的普遍性，而認(rèn)為中國(guó)學(xué)術(shù)思想不同于西學(xué)，故而反對(duì)完全以西學(xué)來(lái)理解、解釋中國(guó)思想傳統(tǒng)。如錢穆反對(duì)寫中國(guó)哲學(xué)史，他認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，只有思想。西方的思想體現(xiàn)在三系：宗教、科學(xué)、哲學(xué)，但錢穆認(rèn)為：“中國(guó)思想，有與西方態(tài)度極相異處，乃在其不主離開人生界而向外覓理，而認(rèn)為真理即內(nèi)在于人生界之本身，僅指其在人生界中之普遍共同者而言。此可為之向內(nèi)覓理。因此對(duì)超越外在之理頗多忽略。不僅宗教、科學(xué)不發(fā)達(dá)。即哲學(xué)亦然。”(3)錢穆：《中國(guó)思想史》，九州出版社2011年版，自序，第2頁(yè)。但如果僅僅將中國(guó)思想史看作一種獨(dú)特形態(tài)，作中國(guó)思想史研究就是探討中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的獨(dú)特思想脈絡(luò)，那么中國(guó)思想史是否具有普遍性意義，就仍然會(huì)成為一個(gè)大的疑問(wèn)。

21世紀(jì)的中國(guó)思想史研究，應(yīng)該進(jìn)一步強(qiáng)化這個(gè)觀念，即無(wú)論是中國(guó)思想傳統(tǒng)，還是西方思想傳統(tǒng)，它們都是人類思想文化的組成部分，故而都是特殊性與普遍性的統(tǒng)一。在人類文明史上，中華民族作為中國(guó)思想史的主體，一直保留著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)與前后相承的歷史經(jīng)驗(yàn)與觀念系統(tǒng)。中國(guó)思想史研究一方面應(yīng)該充分揭示中華民族價(jià)值信仰、思維方式、精神氣質(zhì)的獨(dú)特品質(zhì)；另一方面，還應(yīng)該在與西方思想的比較中，發(fā)現(xiàn)和揭示中國(guó)思想包含著的人類普遍性意義。無(wú)論如何，對(duì)于中國(guó)思想史的普遍性和特殊性的問(wèn)題，應(yīng)該是既承認(rèn)中國(guó)思想的特殊性，同時(shí)也要意識(shí)到西方思想傳統(tǒng)的特殊性，也就是說(shuō)，無(wú)論是中國(guó)思想傳統(tǒng)，還是西方思想傳統(tǒng)，它們都要通過(guò)其特殊性來(lái)體現(xiàn)人類思想文化的普遍性。在建構(gòu)中國(guó)思想史知識(shí)與學(xué)科的過(guò)程中，當(dāng)代中國(guó)學(xué)者必須致力于兩方面的工作：一方面，必須建立一種真正具有中華民族特色、體現(xiàn)中國(guó)文化精神的中國(guó)思想史，挖掘中華民族在價(jià)值信仰、思維方式、精神氣質(zhì)的獨(dú)特品質(zhì)；另一方面，應(yīng)該以開闊、平和的心態(tài)比較中外思想文化，在比較中尋找、發(fā)現(xiàn)彼此的優(yōu)點(diǎn)和缺陷，并且相信任何民族的優(yōu)秀思想文化均是包涵了人類普遍性意義的思想和文化。

司馬遷在完成《史記》后表述自己的學(xué)術(shù)思想說(shuō)：“欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言?！?4)班固：《前漢書》卷62，中華書局1962年版，第2735頁(yè)。司馬遷的“究天人之際”不僅僅是其本人學(xué)術(shù)思想的追求，也鮮明表達(dá)了中國(guó)思想的特色，體現(xiàn)了人類思想的普遍意義。在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，“究天人之際”是一切思想學(xué)術(shù)的根本、基礎(chǔ)和核心，所有思想均以完成“究天人之際”的“道”為最終目的和最高境界。一切具體的思想或技藝，大到國(guó)家的經(jīng)世大法，小到生產(chǎn)技藝，均可以達(dá)到“究天人之際”即“道”的境界。正如《莊子》“庖丁解牛”的故事，一個(gè)屠夫的解牛技藝也可以達(dá)到對(duì)“道”的把握。所以，無(wú)論是學(xué)術(shù)思想，還是詩(shī)詞歌賦，或者是兵農(nóng)醫(yī)藝，其實(shí)均可以實(shí)現(xiàn)“道”的境界。這種“究天人之際”的“道”，在西方的學(xué)術(shù)體系中被稱之為“哲學(xué)”。中國(guó)思想家通過(guò)“究天人之際”確立了“道”的普遍意義，而古希臘哲學(xué)家通過(guò)辯論和思考確立了探索“邏各斯”的哲學(xué)。應(yīng)該說(shuō)，“道”就是中國(guó)思想的特殊性與普遍性的統(tǒng)一。

三、中國(guó)思想史多元性與一體性的統(tǒng)一

中國(guó)思想史研究往往關(guān)注不同人物、學(xué)派思想的差異和特點(diǎn)，因?yàn)樗枷爰腋魈幉煌纳鐣?huì)歷史背景，各有不同社會(huì)身份、人生經(jīng)歷，故而會(huì)創(chuàng)造出獨(dú)特的思想與學(xué)派，使中國(guó)思想史呈現(xiàn)出多元化特色。思想史的研究，無(wú)疑應(yīng)該從不同思想家的社會(huì)身份、政治立場(chǎng)來(lái)說(shuō)明不同思想觀念的來(lái)源，從不同思想家的歷史條件、文化背景分析其不同思想的原因。但我們還得承認(rèn)，多元思想發(fā)展的最終歷史結(jié)局，并不完全是一派思想戰(zhàn)勝并取代另一派思想，而多元思想共存，不同思想流派會(huì)以不同方式、不同途徑在不同范圍發(fā)揮實(shí)際歷史作用。這些不同思想不僅會(huì)被保存下來(lái)，還會(huì)同時(shí)被編入代表中國(guó)思想文化的“大典”“全書”等文獻(xiàn)體系之中。這就涉及中國(guó)思想的多元與一體的關(guān)系問(wèn)題。

為什么中國(guó)傳統(tǒng)會(huì)形成這種既多元又一體的思想文化局面？這是因?yàn)椋恳粋€(gè)思想家、學(xué)派盡管思想不同，但這些不同思想?yún)s源于一個(gè)文明體系的整體，這些視角不同、立場(chǎng)各異的思想，最終均被歸入中華思想體系之中。所以中國(guó)思想史研究?jī)H僅重視對(duì)不同思想流派的探討，注意分疏不同思想流派的差異、對(duì)立是不夠的。其實(shí)，歷史上之所以會(huì)存在不同思想，是因?yàn)槎嘣枷肽軌蛳嗷パa(bǔ)充，共同發(fā)揮作用，最終匯聚成一個(gè)整體的中華文化思想體系。所以，中國(guó)思想史不僅僅是觀點(diǎn)不同、學(xué)派各異的思想集合，還是由這些觀念不同的思想建構(gòu)成的思想系統(tǒng)。值得進(jìn)一步思考的問(wèn)題是：這些不同的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、相互沖突的思想主張之間相通的思想基礎(chǔ)是什么？如果能發(fā)現(xiàn)這一相通的思想基礎(chǔ)，就能找到中華民族共同思想體系的根本原因。

由于社會(huì)階層、政治集團(tuán)的多樣性，故而具體思想家也是多元的，但任何個(gè)體、社會(huì)集團(tuán)又離不開民族共同體。所以，中國(guó)思想史的主體，除了作為思想家個(gè)體之外，還可以從兩個(gè)維度來(lái)考察：其一，特定社會(huì)集團(tuán)、階層階級(jí)的思想維度；其二，民族共同體的思想維度。任何思想家個(gè)體除了個(gè)人的精神氣質(zhì)、人生經(jīng)歷之外，還會(huì)有其特殊的階級(jí)身份、政治立場(chǎng)，故而會(huì)提出與其社會(huì)身份相關(guān)的思想；但思想家也是民族共同體的成員，他提出的思想能夠構(gòu)成共同體思想的組成部分。因此思想家就不僅僅體現(xiàn)為與社會(huì)政治身份相關(guān)的思想主體，同時(shí)還體現(xiàn)為民族共同體的思想主體。歷史上的思想家不僅僅是某一特殊社會(huì)階層的代表，還是民族共同體的思想文化的代表，因?yàn)槿魏谓艹龅乃枷胱罱K均會(huì)被納入中華民族的整體性思想體系之中。如果將這些觀點(diǎn)分歧的思想流派、主旨各異的學(xué)術(shù)思潮看作是中華思想體系的組成部分，那么它們均在參與豐富多彩的中華思想體系的建構(gòu)。

為什么不同時(shí)代、不同流派的思想可以構(gòu)成多元一體的思想體系？我們不妨看看百家爭(zhēng)鳴的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。春秋戰(zhàn)國(guó)諸子之學(xué)差別非常大，按照《呂氏春秋·不二》所說(shuō)，老聃貴柔、孔子貴仁、墨子貴兼，應(yīng)該說(shuō)每一個(gè)學(xué)派均有自己的思想傾向。班固《漢書·藝文志》提出了先秦諸子出于王官論，他認(rèn)為，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家、道家、陰陽(yáng)家、法家、墨家、縱橫家、雜家、農(nóng)家等不同學(xué)派的出現(xiàn)，與三代王官制度有密切聯(lián)系。如儒家出于司徒之官，道家出于史官，名家出于禮官，墨家出于清廟之守，法家出于理官，陰陽(yáng)家出于羲和之官，縱橫家出于行人之官，雜家出于議官，農(nóng)家出于農(nóng)稷之官，小說(shuō)家出于稗官。后來(lái)的學(xué)者可能不一定認(rèn)同此說(shuō)，因?yàn)橹T子個(gè)人身份和知識(shí)具體來(lái)源，不一定與他們的王官經(jīng)歷有明確聯(lián)系。但諸子之學(xué)與西周文明之間確實(shí)存在思想文化的淵源關(guān)系，而且西周文明下的不同職官的專業(yè)知識(shí)背景，確實(shí)有可能影響春秋戰(zhàn)國(guó)的諸子之學(xué)。這就給我們一個(gè)重要啟示，春秋戰(zhàn)國(guó)的諸子百家盡管思想主張不同，但均源于早期中國(guó)的整體性西周文明。建構(gòu)中華文明體系需要不同社會(huì)政治職能、思想知識(shí)的“王官之學(xué)”，而這些“王官之學(xué)”，既可以看作是不同個(gè)人、職業(yè)、階層的思想，也可以看作是整體的中華文明在不同領(lǐng)域的思想開拓。諸子百家之學(xué)其實(shí)有共同的思想基礎(chǔ)和文化背景。譬如，作為一種人生哲學(xué)，它們均肯定現(xiàn)實(shí)人生的真實(shí)性，主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)世界開辟人生道路，而不會(huì)將人生寄托在虛無(wú)縹緲的六合之外。作為一種政治學(xué)說(shuō)，諸子之學(xué)幾乎均推崇大一統(tǒng)的政治理念。盡管它們對(duì)具體實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)的路徑有不同看法，但均希望建立一個(gè)統(tǒng)一天下的政治共同體，并且均希望以自己的思想去統(tǒng)一天下。因此，諸子的不同思想大多融入秦漢以后統(tǒng)一帝國(guó)的主流思想體系之中：一方面是由于儒家、道家、法家、陰陽(yáng)家等思想有著相通的思想基礎(chǔ)，即均倡導(dǎo)大一統(tǒng)思想；另一方面又在于諸子百家各派的思想不同，它們可以相互補(bǔ)充，繼續(xù)在中華文明體系中發(fā)揮不一樣的作用。關(guān)于這點(diǎn)，本文第四部分還會(huì)進(jìn)一步闡述。

中國(guó)思想史的多元性與一體性，不僅僅體現(xiàn)在宏觀的文明體系之中，同時(shí)也體現(xiàn)在作為個(gè)體的人生之中。中國(guó)古代許多思想家、政治家，他們個(gè)人往往可以信奉完全不同甚至相互沖突的思想學(xué)說(shuō)。譬如宋代王安石，其一生就推崇、信奉儒家、道家、法家、釋家等不同流派的學(xué)說(shuō)，并且對(duì)這些不同流派的學(xué)說(shuō)均有深入的學(xué)術(shù)思考和人生實(shí)踐。這些不同流派的思想在王安石這里似乎并不矛盾，而是相互補(bǔ)充融合在一起。其實(shí)對(duì)王安石而言，這些不同學(xué)術(shù)流派的思想，恰恰滿足了他應(yīng)對(duì)不同人生處境、處理不同問(wèn)題的需求。因?yàn)橥醢彩娜松?jīng)歷十分復(fù)雜，他經(jīng)歷過(guò)積極求學(xué)、初入官場(chǎng)、拜為宰相、落魄失意等差別很大的人生境遇，他在不同人生境遇中需要儒、道、佛、法的不同思想。這種情況在中國(guó)歷史上十分普遍，歐陽(yáng)兆熊曾經(jīng)概括曾國(guó)藩一生主導(dǎo)思想的變化，說(shuō)曾國(guó)藩早年信奉儒家思想，中年信奉法家思想，晚年信奉道家思想，其特點(diǎn)與王安石十分接近?？梢?，中國(guó)思想史的多元性與一體性，可以完整地體現(xiàn)在一個(gè)具有豐富人生經(jīng)歷的個(gè)體人生之中。

另外還有一個(gè)值得注意的現(xiàn)象，就是中國(guó)思想史的多元性與一體性，往往會(huì)在思想家的理論和政治家的實(shí)踐中有不同體現(xiàn)。創(chuàng)造學(xué)術(shù)的思想家們往往堅(jiān)持某一家學(xué)說(shuō)，保持其思想邏輯的一致；而注重實(shí)用的政治家則喜歡并用各家思想，強(qiáng)調(diào)思想的多樣性。一方面，思想家更強(qiáng)調(diào)思想的片面深刻性，關(guān)心學(xué)術(shù)的邏輯一貫性，故而歷史上那些新思想體系的創(chuàng)造者、新學(xué)派的奠基人，往往是將某一種思想觀念發(fā)展到極端的人，這樣他們更能在歷史上保留其學(xué)者的身份。而那些實(shí)踐型的政治家則更關(guān)注思想的實(shí)踐操作性與現(xiàn)實(shí)有效性，故而往往希望綜合、調(diào)和不同學(xué)派的思想，愿意在實(shí)踐中運(yùn)用不同學(xué)術(shù)流派的思想。所以，敢于標(biāo)榜“霸王道雜之”的往往不是純粹的學(xué)者和思想家，而是政治實(shí)踐的帝王與朝臣。這也表明，不同思想與學(xué)術(shù)流派的產(chǎn)生，其實(shí)均是某一特殊領(lǐng)域、特殊需求的結(jié)果，故而思想家可能難以避免倡導(dǎo)極端的思想觀念，提出偏激的思想觀點(diǎn)；而處于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的政治家們，卻可能是不同思想的采納者和實(shí)踐者。原本觀點(diǎn)分歧的思想流派的不同思想，卻能夠在許多人的經(jīng)世實(shí)踐中得到高度統(tǒng)一，這足以說(shuō)明不同流派的思想，其實(shí)是可以被納入中國(guó)思想體系的整體之中的。

四、中國(guó)思想史階段性與連續(xù)性的統(tǒng)一

由于歷史環(huán)境的不斷改變，中國(guó)思想史常常會(huì)呈現(xiàn)為不同問(wèn)題、不同話語(yǔ)、不同旨趣的學(xué)術(shù)思潮?，F(xiàn)代學(xué)者將中國(guó)思想史概括為先秦諸子、漢代經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代考據(jù)學(xué)的不同思想形態(tài)時(shí)，中國(guó)思想史似乎成了一個(gè)個(gè)不同的學(xué)術(shù)形態(tài)、思想體系你方唱罷我登場(chǎng)舞臺(tái)。人們會(huì)認(rèn)為，由于時(shí)代的變遷，許多繁榮一時(shí)的學(xué)術(shù)形態(tài)、思想體系逐漸衰落，隨著新時(shí)期的社會(huì)政治需要，又產(chǎn)生了新的思想，而新的思想也會(huì)衰落。這種看法強(qiáng)調(diào)了中國(guó)思想史的興衰更替，卻沒(méi)有看到中國(guó)思想史的傳承發(fā)展。

確立了中國(guó)思想史的主體性，其實(shí)也就肯定了不同歷史階段、不同學(xué)術(shù)形態(tài)的思想是一個(gè)具有生命活力的延續(xù)性存在。中國(guó)人的生活實(shí)踐本來(lái)是一個(gè)綿延不絕的歷史過(guò)程，在此基礎(chǔ)上，中國(guó)人思想觀念的變化同樣是一個(gè)連續(xù)性整體。所以，思想時(shí)代興衰更替的同時(shí)又會(huì)形成中華思想整體的發(fā)展傳承。學(xué)術(shù)思潮的興起和變遷，是前后密切關(guān)聯(lián)的，因此，中國(guó)思潮史必然會(huì)形成前后相承的演變發(fā)展理路，體現(xiàn)出中國(guó)思想史的連續(xù)性。

中國(guó)思想史是人類文化史上少有的一個(gè)獨(dú)立性延續(xù)體，其依據(jù)在于中華民族是一代代連續(xù)生命體，中華文明是前后歷史相承的延續(xù)文明體，這一代代相延的生命體與前后相承的文明體的高度統(tǒng)一，為中國(guó)思想史的連續(xù)性奠定了基礎(chǔ)。這里，我們需要進(jìn)一步探討，中國(guó)思想史的連續(xù)性是如何體現(xiàn)的？這不僅僅是為了思考和研究這種連續(xù)的思想史會(huì)形成什么特點(diǎn)，同時(shí)也是為何以形成一個(gè)沒(méi)有中斷的中國(guó)文明提供另一視角的說(shuō)明和論證。

從先秦諸子到兩漢經(jīng)學(xué)，往往被一些學(xué)者看作是諸子百家爭(zhēng)鳴的中斷，漢代經(jīng)學(xué)不過(guò)是為了滿足漢帝國(guó)統(tǒng)一意識(shí)形態(tài)的需要而扶持的一種思想形態(tài)。其實(shí)，漢代經(jīng)學(xué)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子百家演變發(fā)展的結(jié)果，二者之間有著演變和發(fā)展的內(nèi)在理路。先秦諸子百家本來(lái)就有不同的思想關(guān)注點(diǎn)，它們各自有不同領(lǐng)域、不同側(cè)面的價(jià)值合理性或工具合理性。諸子百家都希望自己學(xué)派的思想能夠一統(tǒng)天下，其實(shí)均隱含著“大一統(tǒng)”的思想前提。同時(shí)，各家思想雖然不同，其實(shí)可以構(gòu)成一種互補(bǔ)關(guān)系。譬如儒家講和諧穩(wěn)定、法家講富國(guó)強(qiáng)兵、兵家講戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)、陰陽(yáng)家講天文歷數(shù)、縱橫家講外交聯(lián)盟、農(nóng)家講農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，而對(duì)于一個(gè)統(tǒng)一帝國(guó)來(lái)說(shuō)，儒、法、兵、農(nóng)、陰陽(yáng)等不同領(lǐng)域的知識(shí)學(xué)問(wèn)，均是有重要價(jià)值的。所以，從先秦諸子思想到兩漢思想，初看起來(lái)是兩種完全不同的思想形態(tài)，但是細(xì)究其思想內(nèi)容，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們其實(shí)是一種內(nèi)在演變，即從各自獨(dú)立的諸子之學(xué)，演變成以儒學(xué)為主體，兼容法、道、兵、農(nóng)、陰陽(yáng)的一體化思想形態(tài)，諸子之學(xué)自然演變?yōu)闈h代經(jīng)學(xué)。

從兩漢經(jīng)學(xué)到魏晉玄學(xué)，初看起來(lái)也是兩種完全不同的思想形態(tài)。但是如果進(jìn)一步考察，就可以發(fā)現(xiàn)二者之間學(xué)術(shù)思想的演變理路。一方面，魏晉思想家是沿著漢代經(jīng)學(xué)家的學(xué)術(shù)道路，通過(guò)對(duì)先秦學(xué)術(shù)經(jīng)典的不斷注釋解讀，來(lái)創(chuàng)建自己的思想，所以他們?nèi)匀蛔⑨屓寮医?jīng)典，特別是對(duì)其中的《周易》《論語(yǔ)》表現(xiàn)出特別的興趣和熱情。另一方面，魏晉思想家也發(fā)現(xiàn)漢代經(jīng)學(xué)存在許多思想缺陷，如理論粗陋、思想單薄，不能夠滿足士大夫的精神需求和思想興趣。故而魏晉思想家將《道德經(jīng)》《莊子》提升到與核心經(jīng)典《周易》同等重要的地位，合稱“三玄”；他們同時(shí)以儒、道經(jīng)典互詮的方式，實(shí)現(xiàn)魏晉思想的新整合。

隋唐佛學(xué)的興起也是如此，初看起來(lái)，佛學(xué)作為外來(lái)思想而興起于大唐，使得中國(guó)思想開始脫離原來(lái)的正道。其實(shí)，隋唐時(shí)期的思想界主流雖然發(fā)生了重大變化，但其與先秦、兩漢、魏晉仍然有著密切聯(lián)系。一方面，隋唐的國(guó)家學(xué)術(shù)仍然是漢代傳承下來(lái)的經(jīng)學(xué)，孔穎達(dá)的《五經(jīng)正義》代表漢代經(jīng)學(xué)在唐代的延續(xù)；另一方面，東漢后期傳入的佛學(xué)，經(jīng)過(guò)魏晉以來(lái)的本土化過(guò)程，逐漸吸收了大量的儒家、道家(包括玄學(xué))的思想，到唐代已經(jīng)完成了中國(guó)化的思想轉(zhuǎn)型。隋唐之所以出現(xiàn)佛學(xué)大盛，恰恰是因?yàn)榉饘W(xué)的中國(guó)化已經(jīng)完成，出現(xiàn)了禪宗這種中國(guó)化佛學(xué)典型形態(tài)，其代表人物和著作是慧能的《六祖壇經(jīng)》?？梢?，魏晉玄學(xué)與唐代禪學(xué)之間就有明顯的發(fā)展理路。

經(jīng)過(guò)漢代經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)之后，復(fù)興先秦儒學(xué)的宋明理學(xué)終于出現(xiàn)了。從兩宋主流的理學(xué)對(duì)漢代經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)的批判來(lái)看，似乎中國(guó)思想史走了一個(gè)彎路，偏離了中國(guó)思想傳統(tǒng)的正軌。但是從宋明理學(xué)思想體系的特征來(lái)看，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，恰恰是由于有了漢代經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)的思想積累和學(xué)術(shù)演變，才可能出現(xiàn)代表中國(guó)思想成熟形態(tài)的宋明理學(xué)。而宋明理學(xué)之所以具有致廣大、盡精微的思想特點(diǎn)，恰恰是由于理學(xué)家在回歸先秦儒學(xué)的基礎(chǔ)上，又全面吸收了諸子學(xué)、經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)的思想成果。宋明理學(xué)的產(chǎn)生和成熟，體現(xiàn)了中國(guó)思想史連續(xù)性發(fā)展的成就和影響。

從宋明理學(xué)到明清之際的經(jīng)世實(shí)學(xué)、乾嘉考據(jù)之學(xué)，也同樣體現(xiàn)了中國(guó)思想傳統(tǒng)的傳承和發(fā)展的思想理路。宋明理學(xué)仍然是一種片面的學(xué)術(shù)發(fā)展和思想轉(zhuǎn)型，因?yàn)槔韺W(xué)過(guò)分強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣之學(xué)而忽視了外王的經(jīng)世之學(xué)，而明清經(jīng)世實(shí)學(xué)與清代考據(jù)之學(xué)的發(fā)展和盛行，既是對(duì)宋明理學(xué)的一種思想糾偏，也是中國(guó)思想傳統(tǒng)的進(jìn)一步發(fā)展。

中國(guó)思想史之所以是一個(gè)連續(xù)的存在，還可以通過(guò)中國(guó)傳統(tǒng)基本經(jīng)典的傳承作進(jìn)一步說(shuō)明。世界上不同高等文明體系的奠基、形成與發(fā)展，均與這一文明的核心經(jīng)典有密切關(guān)系。根據(jù)“軸心文明”提出者的說(shuō)法，人類在二千至二千五百年前的歷史時(shí)期，各主要文明區(qū)均產(chǎn)生了奠定文明思想基礎(chǔ)的圣哲，以及記載圣哲思想的經(jīng)典。中華文明與古印度、古希臘、古希伯來(lái)一樣，產(chǎn)生了代表本文明體系的孔子、老子、墨子、孫子等圣哲，也產(chǎn)生了凝聚這些圣哲思想的經(jīng)典文獻(xiàn)。但是，中華文明與古印度、古希臘、古希伯來(lái)文明又有很大不同，就是除了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“軸心文明”經(jīng)典之前，還有一個(gè)十分漫長(zhǎng)久遠(yuǎn)的“前軸心文明”時(shí)期。這一“前軸心文明”不僅留下了大量文獻(xiàn)典籍，尤其是經(jīng)“述而不作”的孔子及其后學(xué)弟子不斷整理之后，形成了《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》的所謂“六經(jīng)”。代表“前軸心文明”的“六經(jīng)”與“軸心文明”圣哲對(duì)“六經(jīng)”的經(jīng)典詮釋與思想創(chuàng)造合為一體，構(gòu)成了中華文明的核心經(jīng)典。“六經(jīng)”雖然是以西周文明為主體，但是這些經(jīng)典的思想淵源，卻可以追溯到文明初期的狩獵時(shí)代、采集時(shí)代和農(nóng)耕文明誕生的時(shí)代。如果以后來(lái)的儒家道統(tǒng)思想溯源，我們會(huì)看到代表這些早期文明的伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、商湯、周武王、周文王、周公等重要人物，他們既是中華物質(zhì)文明的創(chuàng)造者，更是中華精神文明的創(chuàng)造者。前軸心文明的思想史，成為上古時(shí)期中國(guó)思想的久遠(yuǎn)源頭。

更加重要的是，不像其他文明，或者是前軸心文明的文獻(xiàn)典籍未能保留下來(lái)，或者是保留下來(lái)也成為無(wú)人研讀的廢棄典籍，中國(guó)上古時(shí)代的“六經(jīng)”不僅一直被保存下來(lái)，并且上至帝王貴族、下至普通文化人，一代代中國(guó)人一直在研讀、學(xué)習(xí)。無(wú)論是典章制度的國(guó)家治理，還是日用常行的禮俗規(guī)則，幾乎無(wú)不以《六經(jīng)》為其終極依據(jù)。所以，《六經(jīng)》已經(jīng)成為春秋戰(zhàn)國(guó)以后各個(gè)歷史時(shí)期的核心經(jīng)典，這就使得“前軸心文明”的“六經(jīng)”與“軸心文明”圣哲對(duì)“六經(jīng)”的經(jīng)典詮釋一同延續(xù)下來(lái)，共同指導(dǎo)中華民族的國(guó)家制度、社會(huì)關(guān)系、日常生活。從表達(dá)上古時(shí)期的道德觀念、思維方法的《周易》象數(shù)，到保留夏商周等三代先王訓(xùn)誡告示的《尚書》，上古先王的道德和智慧能夠凝聚成中華核心經(jīng)典而一直受到特別尊崇，是中國(guó)古代思想史的思想底色和思維原型。