苗 貴 山 王 婧 然

黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)展現(xiàn)的是精神通過概念運動(意識→自我意識→理性→精神→絕對精神)而達(dá)到對自身的科學(xué)認(rèn)知過程。對于精神現(xiàn)象學(xué)，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中評價道：“《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作是非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果。人同作為類存在物的自身發(fā)生現(xiàn)實的、能動的關(guān)系，或者說，人作為現(xiàn)實的類存在物即作為人的存在物的實現(xiàn)，只有通過下述途徑才有可能：人確實顯示出自己的全部類力量——這又只有通過人的全部活動、只有作為歷史的結(jié)果才有可能——并且把這些力量當(dāng)作對象來對待，而這首先又只有通過異化的形式才有可能。”①對于馬克思的這一評價，學(xué)術(shù)界往往關(guān)注的是馬克思所強調(diào)的黑格爾抓住了人的勞動本質(zhì)的思想，但卻忽視了馬克思所窺見的黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)中蘊藏的基于勞動辯證法基礎(chǔ)上的自我意識的異化(外化)及其異化的克服所最終指向的是人作為自由的現(xiàn)實的類存在物的實現(xiàn)——自由人的聯(lián)合體的倫理世界整體的價值趨向。受此啟發(fā)，本文重在探討黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)中自我意識通過其自身的辯證運動實現(xiàn)其自身倫理的自覺歷程。

一、自我意識與苦惱意識

在黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)中，自我意識是在精神實體即是主體的前提下，意識實現(xiàn)其自身科學(xué)發(fā)展過程中的緊隨意識之后的第二個階段。從“意識”辯證運動到“自我意識”，黑格爾首先要做的就是從認(rèn)識論的角度，把“意識”這一“自在的存在”看作是與另一個“自在的存在”——“他物”的同一性關(guān)系，也就是“為他物而存在”。②在黑格爾那里，“他物”也是自在的，包括作為感性世界的“他物”與另一個自我的“意識”的“他物”。“意識”在這同一性關(guān)系中，通過“他物”而反思自身，以達(dá)到確立“自我”概念的目的。但是，對“自我”來講，只有在把“他物”當(dāng)作一個同自身有差別的環(huán)節(jié)時它才是“自我意識”。這里有兩點需要注意：一是“自我”首先在與感性世界的“他物”的差別中，在通過對感性的和知覺的世界存在的反思過程中，才能回歸為自我意識。但是，感性世界的“他物”，對自我意識而言只是“現(xiàn)象”，離開了自我意識，它就喪失了獨立存在性；自我意識只有在這一差別的環(huán)節(jié)中，才能經(jīng)驗到感性世界的“他物”的獨立性。因此，就第一個環(huán)節(jié)而言，“自我意識就是意識”③。二是這個“自我”與另一個“自我”相對立或有差別，在這種情況下，意識與其自身相統(tǒng)一，意識就是自我意識，否則，“自我意識只是‘我就是我’的靜止的同語反復(fù)……它就不是自我意識”④。

在黑格爾看來，當(dāng)自我意識確立了自身，并且意識到它同感性世界的“他物”處于對立時，自我意識就表現(xiàn)為對否定的感性對象的“欲望一般”⑤。也就是說，自我意識作為對感性世界的“他物”的欲望還只是抽象的。但是，當(dāng)自我意識的雙重對象與自我意識處于有差別的統(tǒng)一時，自我意識就是欲望，而欲望就是生命。具體地說，生命不僅僅是感性對象對欲望的滿足，而且還必須在這個自我意識對于另一個自我意識或生命的揚棄中獲得滿足。進(jìn)一步講，自我意識的欲望包含著對感性世界“他物”的占有欲望，但是這種占有以揚棄另一個自我意識為前提。也就是說，作為有差別的每一方都意識到對方的存在，都能在對方中找到自己，都在做對方要它所做的事，每一個行動既是自己的，也是對方的，雙方的行動是分不開的。換句話說，“它們彼此相互地承認(rèn)著它們自己”⑥。

然而，盡管自我意識的欲望是彼此承認(rèn)的欲望，但是自我意識的雙重化及其運動從根本上都是雙方要力圖取得對自身的自為存在的確信，都要提高到客觀真理的地位，因此，自我意識雙方處于對立的生死斗爭中。在黑格爾看來，斗爭不是一方毀滅另一方，而是在自我意識的雙重化及其運動中，形成自為存在的“獨立意識”與為對方而存在的“依賴意識”之間的對立，即主人與奴隸之間的承認(rèn)與被承認(rèn)的主奴關(guān)系：統(tǒng)治、恐懼與勞動培養(yǎng)或陶冶。主人把奴隸放在自己權(quán)力支配之下，在占有物的同時，又在自我意識上統(tǒng)治奴隸，作為純粹否定性力量。一方面，主人通過奴隸的勞動間接地與物發(fā)生關(guān)系，從而在對物盡情享受的同時，確信自己擁有獨立的意識；另一方面，奴隸對死亡的恐懼使得他在主人的驅(qū)使下，對物進(jìn)行否定性的加工改造從而陶冶事物，這樣，主人就把對物的獨立性讓給了奴隸，奴隸所做的事情就是主人所做的事情。但是，奴隸對于主人的恐懼卻是智慧的開始，奴隸勞動在陶冶事物的同時，奴隸也重新發(fā)現(xiàn)了自己，意識開始返回到自身之內(nèi)，由奴隸環(huán)節(jié)的潛在的主觀任性轉(zhuǎn)化為陶冶事物環(huán)節(jié)的奴隸的獨立的意識。

結(jié)果是意識的轉(zhuǎn)折點出現(xiàn)在自我意識中，由感性的五色繽紛的假象世界里——精神的空洞的黑夜里走出來，進(jìn)入精神的光天化日中。但是，恰恰就是在這一轉(zhuǎn)折中，自我意識由于自身之內(nèi)包含著純粹自由的不變形態(tài)與經(jīng)驗任性的個別的變化形態(tài)的二元化對立，以及二者在力圖達(dá)到統(tǒng)一的活動中感到痛苦而表現(xiàn)為苦惱意識。苦惱意識導(dǎo)源于主奴關(guān)系，主奴關(guān)系自身使得自我意識自身分裂為以斯多葛主義為代表的不變形態(tài)與以懷疑主義為代表的變化形態(tài)的對立。斯多葛主義作為自我意識的不變形態(tài)的代表，是抽象性的純粹自由的自我意識，這種自由是純粹的思想自由而不是有生活充實內(nèi)容的活生生的自由，因此，它只是抽象性的本質(zhì)；懷疑主義作為自我意識的變化形態(tài)的代表，是具有確定性的經(jīng)驗自由的自我意識，這種經(jīng)驗自由是自身矛盾著的意識，在自身同一的自我意識與紊亂模糊的偶然的意識之間搖擺不定，因而是非本質(zhì)的，因此，它在經(jīng)驗中要進(jìn)展到一個新的形態(tài)，對懷疑主義自身分離開來的兩端深感痛苦，并試圖結(jié)合起來，這就是苦惱意識。

二、理性與倫理意識

盡管苦惱意識導(dǎo)源于主奴關(guān)系，但是自我意識的純粹的不變形態(tài)與個別的變化形態(tài)的對立，在欲望和勞動所指向的現(xiàn)實性中力圖要得到超越而實現(xiàn)統(tǒng)一。具體地講，欲望和勞動所指向的現(xiàn)實性盡管是一個分裂為二的現(xiàn)實性，但是，這種現(xiàn)實性會在自身的行動中實現(xiàn)自我滿足或享受幸福的同時，也會自在地走向它的反面——絕對的行動。“在這運動里意識就正好經(jīng)驗到個別性出現(xiàn)在不變者之中和不變者出現(xiàn)在個別性之中。于是意識就大體上認(rèn)識到個別性在不變的本質(zhì)之內(nèi)，并且同時在不變的本質(zhì)之內(nèi)認(rèn)識到它自己的個別性?！雹哌@就是說，個別意識在不變的意識中發(fā)現(xiàn)了自己，不變的意識由于具有個別性而作為彼岸世界更加固定的同時距離個別性更近了，不變者否定和放棄自己的表現(xiàn)形態(tài)而具有個別性的形態(tài)。與此同時，個別意識作為自在的存在與行動，它要放棄自做決定的權(quán)利與自由，放棄從勞動中得來的財產(chǎn)和享受，放棄它的內(nèi)心的和外在的自由，通過這些真實的自我犧牲，“意識一方面揚棄了它個別的獨特的行動，但另一方面也就自在地消除了它的苦惱”⑧，與作為普遍者或共相的不變者實現(xiàn)統(tǒng)一，以達(dá)到自己的彼岸。因此，自我意識就在不變形態(tài)與個別形態(tài)這兩個極端的和解中獲得了它的倫理性，這樣，自我意識就過渡到理性環(huán)節(jié)。

具體而言，理性就是自我意識雙重運動中的相互承認(rèn)，也就是一個自由的自我意識與另一個自由的自我意識在相互滿足的普遍性勞動中相互承認(rèn)，從獨立過渡到它的整體事業(yè)中的自由，從而直向運動到整體的倫理世界。在黑格爾看來，個體的行動是相互交叉的，也就是說，一個個體通過別的作為手段的個體的勞動才能達(dá)到自己需要滿足的目的，這樣個別的勞動就不自覺地或無意識地完成著一種普遍的勞動，結(jié)果“整體就變成了他為其獻(xiàn)身的事業(yè)的整體，并且恰恰由于他這樣獻(xiàn)出其自身，他才從這個整體中復(fù)得其自身”⑨。這個整體就是黑格爾所講的自我意識的倫理?！皞惱碇徊贿^是各個個體的本質(zhì)在個體各自獨立的現(xiàn)實里的絕對精神的統(tǒng)一，是一個自身普遍的自我意識?！雹饩褪钦f，倫理是自我意識的理性實現(xiàn)，“即指它在另一意識的獨立性中直觀自己與這另一意識的完全統(tǒng)一”。

然而，在黑格爾看來，倫理作為自我意識的理性實現(xiàn)，最初表現(xiàn)為一個民族的禮俗倫常，它與法律構(gòu)成的整體就成為一個特定的倫理實體。但是，這一特定的倫理實體，對生活于其中的個體來講還是低級的、有限制的、抽象的精神實體，而生活于其中的個體意識卻是活著的特殊性的自在。于是，個體就與法律和倫常對立起來，其內(nèi)在沖動要求通過“實踐意識”而反向運動到個體性與普遍性相統(tǒng)一的道德世界。黑格爾指出：“實踐意識具有關(guān)于這個統(tǒng)一的確定性?！边@一確定性在于：作為實踐的自我意識的行動，是一種欲望的行動，是自然沖動的滿足，因而欲望與自然沖動是個體意識的目的，即真正的使命、規(guī)定和本質(zhì)，它在這滿足的行動中享受著快樂這一心的規(guī)律的同時，喪失于作為普遍的、外在的、必然性的強制性秩序中，但自我意識卻在這個喪失中得以幸存，并且知道這個必然性是它自己的本質(zhì)。在黑格爾看來，意識知道必然性是它自身，乃是意識的一個新的形態(tài)。因此，個體的實踐意識處心積慮要做的，就是揚棄與心的規(guī)律矛盾著的必然性及其帶來的痛苦，力圖使自己變成一個自在自為地合乎規(guī)律的現(xiàn)實，自為地發(fā)展成普遍性。在這種情況下，個體的自我意識陷入瘋狂，這種瘋狂是自我意識環(huán)節(jié)的苦惱意識在理性環(huán)節(jié)的再現(xiàn)，是自我意識陷入普遍性與特殊性之間的一種矛盾或顛倒，即由于個體的心的自大狂，個體的自我意識把自身的心的規(guī)律當(dāng)成自由的普遍的現(xiàn)實，但是，個體的心的規(guī)律的行動，在現(xiàn)實中并不能真正實現(xiàn)自由的普遍的秩序這一本質(zhì)，其結(jié)果就是，“對于這種瘋狂的意識，它的本質(zhì)直接地成為非本質(zhì)，它的現(xiàn)實直接地成為非現(xiàn)實”。法國大革命就是如此。在其中，普遍的自由的本質(zhì)直接地成為非本質(zhì)的個體的心的自大狂，普遍的自由的秩序的現(xiàn)實，直接成為個別性的一團(tuán)混戰(zhàn)的非現(xiàn)實。在這種情況下，為了最終實現(xiàn)自由的普遍的秩序這一本質(zhì)，就必須犧牲意識的純粹個別性，進(jìn)入德行的意識。

在黑格爾看來，既然德行的意識就是對個體性的揚棄，那么個體性就必須接受自在的普遍的真與善的訓(xùn)練與約束，并且在犧牲與舍棄整個人格時，才足以保證自我意識已不再執(zhí)著于個別性。但是，德行作為善，在世界進(jìn)程那里，最初只是潛在的，它要取得生命并且能夠運動，就需要在個體性原則中取得它的現(xiàn)實性，世界進(jìn)程的現(xiàn)實性就是普遍的東西的現(xiàn)實性?！暗滦挟?dāng)初想舍棄個體性而使善成為現(xiàn)實性，但現(xiàn)實性根本不是別的，本身就是個體性?！币虼?，世界進(jìn)程不能夠通過犧牲個體以求善，因為個體性就是潛在著的或普遍的善的現(xiàn)實性，個體性的運動就是把善從單純的目的轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實性。由此，黑格爾也反對那種單純地把世界進(jìn)程看作是個體性自為的自私自利的行動。在黑格爾看來，自在自為地實在的個體性，最初是精神動物的王國，它的活動是目的與手段的統(tǒng)一，好像它只關(guān)心自己的活動而不關(guān)心別人的活動，并且個體彼此感覺似乎存在著欺騙。但是，黑格爾深刻地指出，個體意識看錯了，個體所做的事情并不是個別的事情，而是每個個體和一切個體的事情，而每個個體和一切個體就是普遍，個體性與普遍性互相滲透的運動就是整體。個體是一個普遍的自我，這是事情的本質(zhì)，也是精神的本質(zhì)，精神的本質(zhì)是一種純粹的意識和某個特定的自我意識的統(tǒng)一?！八旧碇苯泳褪莻€體性的歷程的現(xiàn)在和現(xiàn)實?！币虼?，世界進(jìn)程是自由這一普遍的本質(zhì)，在個體性里取得現(xiàn)實性的同時，個體性成為普遍的實在性。由此，自我意識由德行意識發(fā)展為倫理意識?！斑@個事情就是倫理的實體；而對這個事情的意識就是倫理的意識。對倫理的意識而言，它的對象同樣也是真實的東西，因為他把自我意識與存在在一個統(tǒng)一體里統(tǒng)一了起來，它成了絕對的東西。”

三、精神與道德精神

如果說倫理意識還只是停留在個體性與普遍性互相滲透所形成的個體理性的層面的話，那么，理性的自我意識成為倫理實體的現(xiàn)實和實際存在后，理性就發(fā)展為一個民族的精神。黑格爾指出：“理性已意識到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身時，理性就成了精神?！倍窬瓦_(dá)到了它的真理性，即“現(xiàn)實的、倫理的本質(zhì)”。換句話說，“當(dāng)它處于直接的真理性狀態(tài)時，精神乃是一個民族——這個個體是一個世界——的倫理生活”。精神作為一個民族的現(xiàn)實的倫理，它既是倫理實體，又是倫理現(xiàn)實。作為前者，它是精神共同體，既是一切個人的行動的根據(jù)地與出發(fā)點，也是一切個人的目的和目標(biāo)；作為后者，它是一切個人通過他們的行動創(chuàng)造出來的、作為他們的同一性和統(tǒng)一性的那種精神性的普遍業(yè)績，抑或作品，所以它是自我的自為的行動，“是現(xiàn)實的和活的本質(zhì)?！焙诟駹栔赋?，作為現(xiàn)實的和活的倫理世界，它必須經(jīng)過一系列的形態(tài)以取得關(guān)于它自身的知識，即從“直接的真理性狀態(tài)”(古希臘的城邦社會中實體與自我的無對立的互相滲透所形成的城邦倫理)繼續(xù)前進(jìn)，過渡到羅馬帝國時代法權(quán)社會中自我與實體的對立而導(dǎo)致的倫理直接性的破裂，繼而經(jīng)歷教化與信仰的這兩個世界(歐洲民族國家的形成到法國大革命止)后，倫理世界分裂為此岸與彼岸的世界而歸返于啟蒙時代的以自我意識為本質(zhì)的道德觀，這種道德觀確信現(xiàn)實的自我是世界的本質(zhì)，并讓世界的一切都消解于其內(nèi)。

在黑格爾看來，啟蒙時代的自我意識作為個別形態(tài)的精神，它只是一種純粹的識見，即自我對自我的直觀。在這種情況下，精神作為個體的自我意識絕對的自由就出現(xiàn)了，然而結(jié)果是：它是純粹恐怖。這種純粹恐怖，是自我意識環(huán)節(jié)的苦惱意識在經(jīng)歷了理性環(huán)節(jié)的自我意識的瘋狂后的又一種自我意識的狀態(tài)，“既不能產(chǎn)生任何肯定性事業(yè)，也不能作出任何肯定性行動；它所能做的只是否定性行動；它只是制造毀滅的狂暴”。

既然如此，在黑格爾看來，要實現(xiàn)個體的自我意識的絕對自由，就必須把所造成的普遍意志與個別意志的對立協(xié)調(diào)起來，這意味著一種新的意識形態(tài)——道德精神的出現(xiàn)。

黑格爾的道德精神是針對康德的道德觀缺陷而構(gòu)建的。康德道德觀的缺陷首先在于他把道德與自然割裂開來，把對他人純粹自由意志的尊重的義務(wù)看作是道德的本質(zhì)而不關(guān)心自然的享受(幸福)。但是，受啟蒙的功利主義立場的影響，黑格爾指出，道德意識是不能放棄幸福的。這是因為，義務(wù)是通過個體的自我意識彼此間對象化的目的來履行的，這個環(huán)節(jié)本身就是享受(幸福)。與此同時，個別的自我意識本身就是自然的意識，它有著自己所固有的本質(zhì)性(個別目的)，是作為沖動和情欲的感性意志而出現(xiàn)的，因而本身就與純粹意志相對立?；诖苏J(rèn)識，為了解決康德的只有形式而無內(nèi)容的不現(xiàn)實的抽象化的道德觀的缺陷，黑格爾提出兩個公設(shè)：“第一個公設(shè)是道德與客觀自然的和諧，這是世界的終極目的；另一個公設(shè)是道德與感性意志的和諧，這是自我意識本身的終極目的；因此第一個公設(shè)是在自在存在的形式下的和諧，另一個公設(shè)是在自為存在的形式下的和諧?！?/p>

與此同時，黑格爾把“現(xiàn)實行為的運動”——個體的自我意識彼此間對象化的活動，看作是道德與客觀自然、道德與感性意志之間相和諧的中項。這樣，作為純粹義務(wù)與現(xiàn)實相統(tǒng)一的現(xiàn)實的道德意識就出現(xiàn)了。這種道德意識把純粹義務(wù)與現(xiàn)實放置在一個統(tǒng)一體中而獲得了確定的真理性，從而成為具體的道德形態(tài)。這種具體的道德形態(tài)就是道德行為，即作為義務(wù)的現(xiàn)實之良心，而這種具有現(xiàn)實性的良心就是自我的內(nèi)心的自由的實現(xiàn)。因此，道德的自我意識這才取得內(nèi)容，以充實以前那種空虛的義務(wù)、權(quán)利以及普遍意志，從而具有了自身確定性的真理性，而這種道德的自我意識就是自我的自由的實現(xiàn)，這一自我的自由的實現(xiàn)，是在個體的自我意識彼此間對象化活動中得到相互承認(rèn)的現(xiàn)實的道德行為，也就是良心?！斑@種精神就是一種相互承認(rèn)，也就是絕對的精神。”

四、絕對精神與絕對自由

在黑格爾看來，宗教是以精神的諸環(huán)節(jié)，即意識、自我意識、理性和精神的經(jīng)歷過程為前提的，并且是精神的諸環(huán)節(jié)的靈魂。宗教一般的發(fā)展過程包含在精神的諸環(huán)節(jié)的運動里，因而，精神的諸環(huán)節(jié)包含著宗教自身在精神的諸環(huán)節(jié)所具有的種種規(guī)定性。換句話說，宗教在精神的諸環(huán)節(jié)運動中采取了一個適合于它的特定的形態(tài)。就宗教的發(fā)展形態(tài)來講，黑格爾指出，精神最初的實現(xiàn)(第一現(xiàn)實性)是宗教本身的概念，即自然的宗教，它同精神的最初環(huán)節(jié)——意識環(huán)節(jié)相對應(yīng)，或者說，它是在意識的形式內(nèi)；精神的第二現(xiàn)實性是藝術(shù)的宗教(古希臘宗教)，它是在自我意識的形式內(nèi)；精神的第三現(xiàn)實性是天啟的宗教(基督教)，它是在意識與自我意識的統(tǒng)一的形式內(nèi)，是自在自為的。

黑格爾指出，從概念的角度講，天啟宗教的前提是實體外在化為主體而成為自我?！斑@樣一來，精神既是把自身當(dāng)作自己的對象性實體的意識，又同樣是一種保持在自身之內(nèi)的簡單的自我意識?！痹谶@一前提下，絕對宗教概念的發(fā)展通過三個環(huán)節(jié)使得神人統(tǒng)一。這三個環(huán)節(jié)是：“(1)本質(zhì)的環(huán)節(jié)，(2)自為存在的環(huán)節(jié)(這一環(huán)節(jié)是本質(zhì)的他物或?qū)Ψ?、本質(zhì)是為他物或?qū)Ψ蕉嬖诘?和(3)在他物中認(rèn)識自身的環(huán)節(jié)或在他物中自為存在的環(huán)節(jié)?！本唧w地說，首先，本質(zhì)的環(huán)節(jié)就是自在的精神，是直接的簡單的自身同一，即圣父的王國。其次，這種直接的簡單的自身同一的自在的永恒本質(zhì)，又是自為的，或者說它是自我的與對象性的，是外在化的精神，即圣子的王國，他要產(chǎn)生一個他物來與自身相區(qū)別，因而精神進(jìn)入一個定在的具有外在秩序的世界，于是有了善的意識與自然之惡的意識的對立，以及這種對立的和解與得救。最后，在這個他物內(nèi)直接地返回到自己，它是在自己的充實狀態(tài)中的精神，即圣靈的王國。在這一王國里，被表象的神圣本質(zhì)之死使得感到上帝自身已死的苦惱意識深切感到喪失了實體的痛苦，而這種痛苦的感覺必然使得苦惱意識自身對實體這一絕對本質(zhì)產(chǎn)生虔敬之情，于是在表象意識中，實體這一絕對本質(zhì)與自我意識得到了潛在的統(tǒng)一。

黑格爾指出，盡管天啟宗教是自在自為的，但是它的簡單內(nèi)容則是道成肉身——神圣本質(zhì)對自己的認(rèn)識。也就是神圣本質(zhì)意識到自己是精神，但是它的偶像崇拜的表象形式還沒有最終被克服掉，為此，精神還必須過渡到概念，以便在概念中完全消除對象性的形式。這是因為，相對于自我的概念運動的科學(xué)認(rèn)識，宗教更早地表達(dá)了精神的本質(zhì)，但是，只有科學(xué)才是精神的真知識。因此，科學(xué)必須把外在化和對象性收回到自我自身之內(nèi)，通過對絕對精神轉(zhuǎn)化為自我的概念式的理解達(dá)到對絕對精神的科學(xué)認(rèn)識?！斑@個最后的精神形態(tài)——這個精神賦予它的完全而真實的內(nèi)容以自我的形式，從而就同時實現(xiàn)了它的概念，并且它在這個實現(xiàn)化過程里仍然保持在它的概念之中——就是絕對知識；絕對知識是在精神形態(tài)中認(rèn)識著它自己的精神，換言之，是〔精神對精神自身的〕概念式的知識……意識在這種要素中產(chǎn)生出來的精神，就是科學(xué)?！币簿褪钦f，只有在賦予絕對精神以自我的形式的概念運動的理解中，絕對精神才能獲得“構(gòu)成它的王座的現(xiàn)實性、真理性和確定性，沒有這個王座，絕對精神就會是沒有生命的、孤寂的東西”，所以，“被概念式地理解了的歷史，就構(gòu)成絕對精神的回憶和墓地”。絕對精神的歷史與回憶就是：“精神自在地就是運動，就是認(rèn)識的運動，——就是由自在轉(zhuǎn)變?yōu)樽詾?，由實體轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w，由意識的對象轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕乙庾R的對象，……或者轉(zhuǎn)變?yōu)楦拍畹倪\動。這個運動是向自己回復(fù)的圓圈，這圓圈以它的開端為前提并且只有在終點才達(dá)到開端?！蔽ㄓ腥绱?，在意識與自我意識動態(tài)統(tǒng)一中的絕對的普遍的自由——倫理整體世界才能夠真正實現(xiàn)。至此，苦惱的自我意識在經(jīng)歷了理性環(huán)節(jié)的瘋狂錯亂、精神環(huán)節(jié)的恐怖、天啟宗教(基督教)環(huán)節(jié)的自我意識喪失實體的痛苦后，通過理性環(huán)節(jié)的倫理意識、精神環(huán)節(jié)的道德精神、天啟宗教(基督教)環(huán)節(jié)的神人統(tǒng)一，其苦惱性最終被消融。

五、結(jié)語：作為合理性實現(xiàn)的現(xiàn)代國家是倫理理念的現(xiàn)實

合理性是黑格爾精神辯證法遵循的基本原則。黑格爾在《法哲學(xué)原理》第三章“國家”篇中，從對國家作為自由倫理理念的現(xiàn)實的本質(zhì)出發(fā)，從抽象與具體的兩個方面，對合理性做了具體解釋：“抽象地說，合理性一般是普遍性和單一性相互滲透的統(tǒng)一。具體地說，這里合理性按其內(nèi)容是客觀自由(即普遍的實體性意志)與主觀自由(即個人知識和他追求特殊目的的意志)兩者的統(tǒng)一；因此，合理性按其形式就是根據(jù)被思考的即普遍的規(guī)律和原則而規(guī)定自己的行動?！庇纱?，我們可以看出，在黑格爾那里，具體的合理性指的是自由的自我意識在內(nèi)容與形式上的統(tǒng)一。就內(nèi)容來講，合理性是自我意識的自由的普遍性概念與自由的特殊性現(xiàn)實之間的融合；就形式來講，合理性是自我意識根據(jù)自身的內(nèi)在必然性(自然需要)與相互滿足自身需要的外在必然性(人的交往的秩序)所形成的普遍規(guī)律和原則規(guī)定自己，從而實現(xiàn)自身自由的概念行動。這就是說，自由的合理性展現(xiàn)的是自我意識“自然性”地實現(xiàn)其自身的具體的現(xiàn)實自由的歷史發(fā)展過程。這一發(fā)展過程就是黑格爾在《歷史哲學(xué)》中所講的“世界歷史”是“自由的觀念”作為普遍性與特殊性的統(tǒng)一的“合理性”的最后完成，是“精神”普遍性地統(tǒng)治著人類世界的自覺的完美狀態(tài)，這一自覺的完美狀態(tài)就是成熟的現(xiàn)代國家作為倫理理念的現(xiàn)實，亦或說，成熟的現(xiàn)代國家是精神的自由“觀念”的實現(xiàn)的目的，它是理性的道德國家。

注釋

①《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年，第316頁。②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書館，2017年，第131、132、131—132、132、141、160、171、265、263—264、264、267、281、291、294、315—316頁。[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，商務(wù)印書館，2017年，第1、4、4、3、134—135、147、199、259—260、274—275、301、312、304頁。[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館，2017年，第289頁。