覃恩杰

(西南政法大學(xué)，重慶 401120)

理解人是理解人權(quán)的根本出發(fā)點(diǎn)。青年馬克思在《巴黎手稿》中使用了“類存在”和“異化”的概念對“人的本質(zhì)”問題進(jìn)行了深入探討，進(jìn)而提出了一個經(jīng)典論述——“自由的有意識的活動就是人的類特性”。這一論斷對理解“人的本質(zhì)”具有重要的意義。馬克思在《巴黎手稿》中的論述，反映出其人權(quán)思想關(guān)鍵性轉(zhuǎn)折時期的特點(diǎn)。此時的馬克思在“人的本質(zhì)”理解上，雖仍沿用“類存在”和“異化”之類的概念，但卻以另外的理論方式來表達(dá)。此外，馬克思在《巴黎手稿》中的共產(chǎn)主義思想雛形，為無產(chǎn)階級革命者的斗爭和人類解放進(jìn)一步指明了方向。同時，馬克思也意識到，要想從理論和現(xiàn)實(shí)層面結(jié)合起來實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義，仍是一個漫長的過程。共產(chǎn)主義的終極目標(biāo)是人全面而自由地發(fā)展。由此可見，馬克思在《巴黎手稿》中的思想，不僅為其歷史唯物主義思想的形成和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，也對我們理解人的主體性問題產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，更對我們當(dāng)下理解“美好生活”這一新時代人權(quán)話語有著重要的啟示。因此，本文將以馬克思《巴黎手稿》中“人的本質(zhì)”理論為依據(jù)，來理解和把握人的主體性問題，為實(shí)現(xiàn)人民的美好生活需要，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人的全面而自由地發(fā)展提供參考。

馬克思在《巴黎手稿》中從多個方面論述了“人的本質(zhì)”，但《巴黎手稿》并不是嚴(yán)格意義上系統(tǒng)的論文或者著作，而是一本分散筆記的集合。因此，對“人的本質(zhì)”論述散見于《巴黎手稿》的三個筆記中。通過對《巴黎手稿》認(rèn)真地梳理就會發(fā)現(xiàn)，馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)”論述的邏輯主線是沿著人是“類存在物”、人的類特性是“自由的有意識的活動”、勞動或?qū)嵺`的實(shí)質(zhì)是人本質(zhì)力量的對象化、人的本質(zhì)異化及其復(fù)歸之路等環(huán)節(jié)展開的。

一、理解人權(quán)的前提：人是“類存在物”

馬克思在《巴黎手稿》中對“人的本質(zhì)”進(jìn)行論述，首先是在整體的“類”這一角度中進(jìn)行的，并得出了人是“類存在物”的結(jié)論。這一結(jié)論的論述過程，主要反映在《巴黎手稿》中的筆記本I和筆記本III中。所謂“類”，就是一類事物在其繁多個體的所有屬性中為全體共同擁有的“原則”，即本質(zhì)。(1)[德]赫伯特·馬庫塞：《歷史唯物主義的基礎(chǔ)》，薛民譯，黃頌杰校，載上海社會科學(xué)院哲學(xué)研究所外國哲學(xué)研究室編：《法蘭克福學(xué)派論著選輯》(上卷)，商務(wù)印書館1998年版，第308頁。所謂“本質(zhì)”，就是事物本身所固有的根本屬性，它是事物之間具有區(qū)別的根本性所在。因此，所謂“類存在物”，我們可以將之定義為：一類事物所具有的共同“原則”，這個共同“原則”正是其與其他存在物最根本的區(qū)別。作為類的人是自然的產(chǎn)物。李步云先生認(rèn)為：“人權(quán)是人依其自然屬性和社會本質(zhì)所享有和應(yīng)當(dāng)享有的權(quán)利?！?2)李步云：《論人權(quán)》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2010年版，第3頁。因此，要理解人的主體性問題，首先就需要正確理解人的自然屬性。

關(guān)于人的本質(zhì)，黑格爾是從精神層面來探討的。在黑格爾的哲學(xué)體系中，人的本質(zhì)和“自我意識”(“絕對精神”)是相等的概念。黑格爾認(rèn)為一切存在都源自于“絕對精神”，“絕對精神”在自然界和人類社會之上，它們都是“絕對精神”的異化形式。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾就認(rèn)為“國家是精神為自己所創(chuàng)造的世界?！?3)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第285頁。同樣地，在黑格爾看來，人類的歷史也就是絕對精神的發(fā)展史，他認(rèn)為“全部外化歷史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對的思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史?！?4)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第203頁。同時，在黑格爾那里，絕對精神和理性占據(jù)著統(tǒng)治地位，“人的本質(zhì)本身僅僅被看作抽象的、思維著的本質(zhì)。”(5)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第217頁。因?yàn)槿说谋举|(zhì)是抽象精神的存在，所以黑格爾認(rèn)為人的本質(zhì)是“自我意識”，“人的本質(zhì)的全部異化不過是自我意識的異化”。(6)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第207頁。對此，馬克思在《巴黎手稿》中也有指出：“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來=自我意識?！?7)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第207頁。馬克思此時已經(jīng)認(rèn)識到了黑格爾唯心主義哲學(xué)的弊端，指出黑格爾的唯心主義哲學(xué)“從異化出發(fā)……從實(shí)體出發(fā)，從絕對的和不變的抽象出發(fā)，就是說，說得更通俗些，他從宗教和神學(xué)出發(fā)”(8)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第200頁。。因此，為了批判黑格爾的“絕對精神”理論，馬克思在《巴黎手稿》筆記本III部分，專門用了一章的篇幅來討論“對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的批判”。

年輕時的馬克思主要從康德、費(fèi)希特的理想主義中“吸取營養(yǎng)”，但隨著馬克思思想的不斷成熟，他逐漸對康德、費(fèi)希特的理論與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)感到了厭倦。(9)馬克思在《獻(xiàn)給父親的詩冊》中有說到：“康德和費(fèi)希特在太空飛翔，對未知世界在黑暗中探索；而我只求深入全面地領(lǐng)悟在地面上遇到的日常事物?！薄恶R克思恩格斯全集》(第40卷),人民出版社1982年版，第651-652頁。因此，馬克思開始尋找新的理論出路。大學(xué)時，他接觸到了青年黑格爾派，并受到青年黑格爾派的影響，把“自我意識”當(dāng)作決定一切的力量，并在黑格爾“自我意識”理論的指導(dǎo)下完成了其博士論文(10)馬克思的博士論文題為《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》。。馬克思在其博士論文中專門討論了原子的“偏斜運(yùn)動”，想要說明原子在“偏斜運(yùn)動”中所體現(xiàn)出來的自由理念，而這種自由理念正是“自我意識”的體現(xiàn)。進(jìn)入社會后，馬克思對現(xiàn)實(shí)的不滿日益加劇。他發(fā)現(xiàn)黑格爾的“自我意識”理論常常難以對現(xiàn)實(shí)問題進(jìn)行回應(yīng)，因此馬克思開始對黑格爾的哲學(xué)理論有所質(zhì)疑。在《萊茵報》工作時期，馬克思把關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)到了社會民生上來，并逐漸從黑格爾哲學(xué)轉(zhuǎn)向了對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究。隨著對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)深入地研究，馬克思開始從抽象的邏輯思維中回到現(xiàn)實(shí)世界中來，并從現(xiàn)實(shí)出發(fā)去認(rèn)識人的本質(zhì)問題。此時的馬克思認(rèn)為，黑格爾從“唯心主義”出發(fā)，將人的本質(zhì)等同于“絕對精神”，那這樣的人就脫離了具體的現(xiàn)實(shí)世界，人就變成了虛假的人而不是具體現(xiàn)實(shí)世界中的人，這也正是黑格爾哲學(xué)弊端之所在。由此，馬克思對黑格爾的“自我意識”理論進(jìn)行了批判。

馬克思認(rèn)為，黑格爾對于人本質(zhì)的認(rèn)識，只是在抽象的思維層面進(jìn)行了純粹的邏輯推理。人在黑格爾那里只是抽象意義上的人，而不是具體現(xiàn)實(shí)世界中的人。所以，黑格爾的哲學(xué)理論并沒有能解決具體現(xiàn)實(shí)層面中的問題。在馬克思看來，人直接地是一種“自然存在物”。他認(rèn)為人不僅是自然的產(chǎn)物，還要依賴于自然界，因?yàn)椤耙粋€存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活?！?11)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第210頁。與此同時，馬克思對人與自然界相互之間的關(guān)系進(jìn)行了論證，認(rèn)為人與自然有著千絲萬縷的聯(lián)系。人生來就要和外界產(chǎn)生聯(lián)系：一方面，人是自然界的一部分，自然界是人賴以生存的根本，靠自然界的產(chǎn)品才能生活；另一方面，自然界是人意識的一部分，并從理論領(lǐng)域和實(shí)踐領(lǐng)域?qū)Υ诉M(jìn)行了詳細(xì)闡述。(12)“從理論領(lǐng)域來說，植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學(xué)的對象，一方面作為藝術(shù)的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機(jī)界，是人必須事先進(jìn)行加工以便享用和消化的精神食糧；同樣，從實(shí)踐領(lǐng)域來說，這些東西也是人的生活和人的生活的一部分。人在肉體上只有靠這些自然產(chǎn)品才能生活，不管這些產(chǎn)品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現(xiàn)出來。”《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第161頁。

馬克思認(rèn)為，像施特勞斯、布魯諾·鮑威爾等人還是拘泥于黑格爾的邏輯學(xué)，只有費(fèi)爾巴哈是唯一對黑格爾辯證法采取嚴(yán)肅的、批判的態(tài)度的人。(13)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第197-199頁。因此，此時的馬克思不再將人的本質(zhì)等同于“自我意識”或“絕對精神”，而是借用了費(fèi)爾巴哈“人本學(xué)”理論中“類”的概念，直接地指出人是“類存在物”(14)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第161頁。，即“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物。”(15)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第211頁。從這里可以看出，馬克思認(rèn)為人作為自然界中的一種特殊物種，首先是一個普遍的、自由的存在。馬克思把人定義為自為地存在著的存在物、類存在物，這不僅擺脫了黑格爾唯心主義哲學(xué)的束縛，將人從抽象的“自我意識”中抽離了出來，還把人從自然界中與其他存在物在根本上區(qū)別出來，并獲得理論上的突破。馬克思認(rèn)為，人是自然界中的一個特殊“類”存在物，因?yàn)槿瞬⒉幌衿渌嬖谖镆粯优c自然界直接相適合地存在，而是有著自身的形成與發(fā)展歷史，并且這一過程還是一種揚(yáng)棄的過程。(16)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第211頁。

馬克思在用費(fèi)爾巴哈的理論對黑格爾的進(jìn)行批判的過程中，也發(fā)現(xiàn)了其“人本學(xué)”理論的弊端：費(fèi)爾巴哈抓住了人的自然性，卻忽略了人的社會性。他對“人的本質(zhì)”的理解僅是從生物意義上的層面展開的，并沒有涉及到人的社會性層面。究竟人和動物的本質(zhì)區(qū)別是什么呢？費(fèi)爾巴哈對此回答道：“是理性、意志、心……這就是最高的力，這就是作為人的人的絕對本質(zhì)，就是人生存的目的。”(17)[德]費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，載《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(下卷)，榮震華等譯，商務(wù)印書館1984年版，第27-28頁。因此，馬克思認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈仍舊沒有找到從抽象的人到現(xiàn)實(shí)的人的具體進(jìn)路。但費(fèi)爾巴哈并非是一個唯心主義者，他認(rèn)為自然界先于人的存在，人是自然界的產(chǎn)物，人生存當(dāng)中的需求完全依賴于自然界。同時，他還認(rèn)為人是自然界中的一個特殊存在，所以將人視為一種“類存在物”。

馬克思也贊同費(fèi)爾巴哈提出的“人是自然界的產(chǎn)物”這一觀點(diǎn)。所以，從一定程度上來說，馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈的主張。青年馬克思為了批判黑格爾，使用了費(fèi)爾巴哈“類本質(zhì)”的概念。但馬克思在對人“類本質(zhì)”的理解和判定上，又與費(fèi)爾巴哈有著明確的區(qū)別：費(fèi)爾巴哈從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)出發(fā)，僅在生物意義上對人與動物進(jìn)行劃分，并將“人的本質(zhì)”理解為抽象的“理性、愛、意志”等；而馬克思雖然認(rèn)為人與動物一樣,但人是一種“有意識的類存在物”，這種自我意識是人所獨(dú)有的，體現(xiàn)在“不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類……當(dāng)作自己的對象；而且因?yàn)椤税炎陨懋?dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待?！?18)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第161頁。在這里，馬克思強(qiáng)調(diào)了“普遍性”和“自由”是人作為類存在物的重要特征。人具有自我意識，這是人與動物的區(qū)別，因?yàn)橐庾R只能是被意識到了的存在。例如，海豚和大象也能辨認(rèn)出鏡子里的自己，但沒有任何證據(jù)表明，它們能理解自己的所做所為。同時，在馬克思看來，人還是一個有激情的存在物?！凹で?、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對象的本質(zhì)力量?！?19)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第211頁。人不僅是一個有激情的存在物，還是一個能動的存在物。因?yàn)槿嗽谧非笞约旱膶ο髸r具有自覺性，所以人必須利用“自己的類的力量”，把這些力量當(dāng)成對象來對待。此外，馬克思認(rèn)為，人的精神世界必須依賴于物質(zhì)實(shí)體才能有效存在，對此他在《巴黎手稿》中明確表示：“人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命?！?20)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第210頁。因此，從這些內(nèi)容都可以看出，馬克思對“類本質(zhì)”的理解已經(jīng)超越了費(fèi)爾巴哈。

二、理解人權(quán)的進(jìn)階：人的類特性是“自由的有意識的活動”

理解人的主體性問題，還需要正確理解人的社會屬性。人超出自然界與動物所不同的是：人不僅具有自然屬性，還具有社會屬性。馬克思在《巴黎手稿》中直接描述了人的本然存在，指出人不僅僅是一種類存在物、一種有意識的類存在物，更重要的還是人可以進(jìn)行自由而自覺的活動。人的“自由的有意識的活動”不僅包含了人的自然本性，還包含了人的社會性。因此，“自由的有意識的活動”對理解人的主體性問題有著重要的啟示作用。因?yàn)樽鳛槿藱?quán)主體性的人必須是自由的、普遍性的人。所謂“自由的有意識的活動”，就是指合規(guī)律性、合目的性的活動，即主體按照自身的需要、價值取向?qū)腕w而進(jìn)行的感性物質(zhì)活動。

馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈的“人本學(xué)”只是解決了“人是自然的一部分”的問題，即“自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過程的、人的身體?！?21)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第161頁。人雖然具有超越動物的“衣、食、住、行”等屬于人的基本機(jī)能，但這些仍未超脫動物的機(jī)能。(22)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第162頁。那人與動物的根本區(qū)別是什么呢？馬克思認(rèn)為：“一個種的整體特征、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性?！?23)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第162頁。從這里可以看出，馬克思在人是自然界一部分的基礎(chǔ)上，認(rèn)為人與動物的根本區(qū)別在于生命活動的性質(zhì)。“自由的有意識的活動”是人獨(dú)有的生命活動，是專屬于人的類特性，這正是人與動物的根本區(qū)別。人的本質(zhì)特性正是在“自由的有意識的活動”這種生產(chǎn)實(shí)踐活動中凸顯出來。馬克思認(rèn)為，人的生存與發(fā)展離不開實(shí)踐活動(勞動)，同時勞動又具有消極和積極的兩面性。勞動的消極方面雖表現(xiàn)為人對自然的依賴性，但積極方面卻體現(xiàn)為人能動地改造自然，通過改造自然維持自身的生存，這就是“自由的有意識的活動”，也是人的類特性之所在。

有學(xué)者曾認(rèn)為馬克思在《巴黎手稿》中關(guān)于人的本質(zhì)思想，仍沒能擺脫費(fèi)爾巴哈的“類存在”思想。這點(diǎn)存在誤讀的可能性?！白杂傻挠幸庾R的活動”正是馬克思跟費(fèi)爾巴哈在“類存在”上最大的區(qū)別。這也就奠定了馬克思在之后的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文中，對費(fèi)爾巴哈唯物主義哲學(xué)的揚(yáng)棄?！白杂傻挠幸庾R的活動”這一人的類特性有著兩個重要的內(nèi)涵：第一，這種生命活動的性質(zhì)是“有意識的”，即人能按照自己的主觀意志把他物和自己的生活都當(dāng)成自己的對象來看待。第二，這種生命活動的性質(zhì)是“自由的”，即人可以自由地支配自己的生命活動。兩個重要的內(nèi)涵中，“自由的”是“有意識的”自然延伸。在人的生命活動中，人能夠把所有的“類”都當(dāng)作自己的對象來看待，這是人“有意識”的體現(xiàn)。人還可以充分發(fā)揮自己的主觀能動性，自由地調(diào)整和改變自己的生命活動，使之變成“自己意志的和自己意識的對象”(24)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第162頁。，這是人“自由的”體現(xiàn)。

馬克思在《巴黎手稿》中為了寫作的方便，經(jīng)常用“生產(chǎn)”“勞動”或“實(shí)踐”來代替“自由的有意識的活動”，這也是造成有的學(xué)者直接將人的本質(zhì)解讀成“生產(chǎn)”“勞動”或“實(shí)踐”的原因。但馬克思所理解的“類特性”指的并不是生產(chǎn)、勞動或?qū)嵺`的“活動”，而是強(qiáng)調(diào)人的生命“活動”的“特性”——“自由的”和“有意識的”。

馬克思認(rèn)為，人的生命活動體現(xiàn)在勞動的過程中，即人的自我產(chǎn)生的過程。因?yàn)槿说膭趧舆^程與動物的生命活動有著本質(zhì)不同，所以馬克思把人的本質(zhì)與勞動明確地聯(lián)系了起來。馬克思認(rèn)為，人作為一種“類”，不僅因其自然本性而存在，而且還擁有“社會性”，因?yàn)槿丝梢赃M(jìn)行自由而自覺的活動。人不僅能夠通過生產(chǎn)勞動來改造對象而自為地存在，還能充分發(fā)揮自己的主觀能動性，將自然界改造成人所希望的那個世界，并享受著自己創(chuàng)造出來的作品/勞動產(chǎn)品。馬克思還用生產(chǎn)勞動將人和動物區(qū)別開來，并從以下五個方面指出了二者生產(chǎn)活動的根本不同：其一，從對產(chǎn)品的使用上看，動物只生產(chǎn)它直接需要的東西，這種生產(chǎn)是片面的，而人不僅生產(chǎn)自己直接需要的東西，還生產(chǎn)他人需要的東西，這種生產(chǎn)是全面的；其二，從生產(chǎn)是否受直接肉體需要的支配上看，動物的生產(chǎn)受支配，而人在不受支配的情況下也能生產(chǎn)，并且只有這樣的生產(chǎn)才能算是真正的生產(chǎn)；其三，從生產(chǎn)的范圍上看，動物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個自然界，因?yàn)槿司哂兄饔^能動性，可以創(chuàng)造出自然界沒有的東西；其四，從對產(chǎn)品的支配上看，動物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則可以自由地支配和處理自己的產(chǎn)品；其五，從生產(chǎn)的尺度上看，動物受限于它所屬的那個種的尺度，而人不僅可以自由按照任何一個種的尺度進(jìn)行生產(chǎn)，并且能夠把固有的尺度運(yùn)用于對象，甚至還能夠按美的規(guī)律來構(gòu)造。(25)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第162-163頁。

此外，人是怎樣證明自己是有意識的類存在物呢？馬克思認(rèn)為，人只有在勞動或生產(chǎn)實(shí)踐的過程中才意識到自己是有意識的，“正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。”(26)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第163頁。換言之，“通過實(shí)踐創(chuàng)造對象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識的類存在物”(27)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第162頁。。也正是因?yàn)槿说囊庾R和意志獲得了自我和自由，所以人能夠有意識地自由支配自己的生命活動，認(rèn)識和改造周圍的世界。所以，馬克思認(rèn)為，人作為“類”的存在和本質(zhì)是由勞動決定的，人的類特性也就是“自由的有意識的活動”。

三、人權(quán)的實(shí)踐性：勞動或?qū)嵺`的實(shí)質(zhì)是人的本質(zhì)力量的對象化

將勞動與“人的本質(zhì)”聯(lián)系在一起，從勞動出發(fā)來理解“人的本質(zhì)”并不是馬克思的首創(chuàng)，而是黑格爾。這也正是黑格爾辯證法偉大之所在。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，強(qiáng)調(diào)人勞動的重要性，把人的發(fā)展看作是其勞動的結(jié)果，從而確立了勞動對于理解“人的本質(zhì)”的意義。但是，黑格爾的哲學(xué)思想是從唯心主義出發(fā)的，他認(rèn)為一切存在都源自于“絕對精神”。在人的主體能動性背后，還有一個不以人的意志為轉(zhuǎn)移的絕對精神在支配人們的行動。因此，黑格爾也是在精神本體論的基礎(chǔ)之上來理解勞動的，將勞動當(dāng)成是“自我意識”的一種外化。(28)“勞動陶冶事物。對于對象的否定關(guān)系成為對象的形式并且成為一種有持久性的東西……這個否定的中介過程或陶冶的行動同時就是意識的純粹自為存在，這種意識現(xiàn)在在勞動中外在化自己，進(jìn)入到持久的狀態(tài)?！盵德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第130頁。換言之，在黑格爾看來，勞動是絕對精神的外化，最后還要回歸絕對精神。所以，對馬克思來說，黑格爾對勞動的認(rèn)識“不過是哲學(xué)精神的展開的本質(zhì)，是哲學(xué)精神的自我對象化”(29)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第202頁。。

馬克思認(rèn)為，勞動本身不僅具有積極性的一面，還具有消極性的一面，后者表現(xiàn)為“異化勞動”。但是，黑格爾卻只看到前者，而忽視了后者。此外，由于黑格爾是從唯心主義出發(fā)來理解勞動和人的本質(zhì)，因此他所理解的勞動并不是現(xiàn)實(shí)中客觀具體的、物質(zhì)的勞動，而是抽象的、精神的勞動。所理解的人也不是自然界中的存在物，而是一種非對象性的、唯靈性的存在物。因此，馬克思對黑格爾用勞動來理解“人的本質(zhì)”雖表示認(rèn)同，但也對黑格爾關(guān)于勞動的認(rèn)識進(jìn)行了批判，指出“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動是抽象的精神的勞動”(30)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第205頁。。由于黑格爾所理解的勞動是抽象的、精神的，所以他也把人的產(chǎn)品當(dāng)成了“抽象精神的產(chǎn)品”(31)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第204頁。。

與黑格爾把勞動看作是抽象的、精神的活動不同的是，馬克思把勞動看作是人的客觀的、感性的物質(zhì)活動過程。并且馬克思還認(rèn)為，人只有在這種物質(zhì)勞動中才能真正認(rèn)識自己。他指出：“勞動的對象是人的類生活的對象化，人不僅能夠在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！?32)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第163頁。正是因?yàn)閯趧樱瞬粌H能認(rèn)識和改造世界，還能在勞動中不斷地直觀自身、認(rèn)識自己。同時，馬克思不僅認(rèn)識到了人的自然屬性，指出人的存在與生命物質(zhì)活動都依賴于自然界，還認(rèn)識到了人的社會屬性，指出如果沒有被人改造了的自然界，人就無法實(shí)現(xiàn)人的類活動，也就不存在人的類社會。所以，馬克思對勞動的理解是辯證地看待，這確立了勞動對于理解“人的本質(zhì)”的重要性。

在確立了勞動對于理解人的本質(zhì)的決定性意義后，勞動是以何種形式表現(xiàn)出來的？它的實(shí)質(zhì)又是什么？對此，馬克思回答道：“勞動的現(xiàn)實(shí)化就是勞動的對象化?！?33)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第157頁。所以說，勞動的表現(xiàn)形式是勞動現(xiàn)實(shí)化，勞動實(shí)現(xiàn)于勞動的對象化。馬克思進(jìn)一步解釋到，人以現(xiàn)實(shí)的、感性的對象作為自己生命表現(xiàn)的對象?！罢裉柺侵参锏膶ο?，是植物不可缺少的、確保它的生命的對象?！?34)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第210頁。關(guān)于勞動的對象化，馬克思認(rèn)為，勞動的對象化是指人類對自然界的改造和占有，它是人類生存和發(fā)展永恒的自然基礎(chǔ)。對此，馬克思是以勞動產(chǎn)品為例來論證的，他說到：“勞動的產(chǎn)品就是固定在某個對象中，物化為對象的勞動，這就是勞動的對象化。”(35)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第156-157頁。由此，馬克思確立了勞動的實(shí)質(zhì)為人本質(zhì)力量的對象化。

如果說勞動或?qū)嵺`的對象化，是改變自然界或是創(chuàng)造出外部世界原本不存在的新對象，那么對象化活動對于人的本質(zhì)的意義又是什么？馬克思認(rèn)為，這種對象化活動對人具有雙重意義：一方面，人通過勞動改造外部世界，使勞動對象凝結(jié)自己的本質(zhì)力量，變成人的產(chǎn)品；另一方面，人通過勞動也在不斷地發(fā)展自己的能力，不僅獲得對外界的認(rèn)識，還掌握自然物成為人的產(chǎn)品的規(guī)律。

通過前文所述，馬克思首先是從現(xiàn)實(shí)的、感性的、具體的人出發(fā)，認(rèn)為人的類特性是“自由的有意識的活動”，這一活動表現(xiàn)為勞動，即人的本質(zhì)力量對象化為勞動。其次，馬克思認(rèn)為，勞動的對象化又表現(xiàn)為勞動產(chǎn)品，勞動產(chǎn)品是人通過勞動對自然物加工改造的結(jié)果。從這樣的邏輯關(guān)系來看，人通過勞動將自己的本質(zhì)力量凝結(jié)在勞動的對象上，并且按照人的目的將內(nèi)在的尺度運(yùn)用于勞動對象，使勞動對象成為人的產(chǎn)品。這樣一來，人通過勞動，不僅使勞動對象凝結(jié)了自己“自由的有意識的活動”的本質(zhì)力量，而且也獲得自然物成為人的產(chǎn)品的規(guī)律。正是基于這樣的邏輯，馬克思通過勞動確立了人與自然界的關(guān)系。

此外，如上文所述，人的生產(chǎn)活動與動物的生命活動不同，因?yàn)槿瞬粌H僅是為了維持肉體生存而進(jìn)行狹隘物質(zhì)生產(chǎn)，人的勞動是一種自由的有意識的活動，這正是人的內(nèi)在根據(jù)。人作為有意識的類存在物這一本質(zhì)特性，通過改造自然界的自由而自覺的活動表現(xiàn)出來，而正是通過這種活動，自然界才表現(xiàn)為人的作品和現(xiàn)實(shí)，人在他所創(chuàng)造的對象世界中才能直觀自身。(36)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第163頁。

馬克思在寫作《巴黎手稿》中有時使用“勞動”的概念，有時使用“實(shí)踐”的概念。這給讀者造成了一定的混淆。其實(shí)，“勞動”和“實(shí)踐”這兩個概念在本質(zhì)上是一樣的，勞動屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)上的概念，實(shí)踐是對勞動這一經(jīng)濟(jì)學(xué)概念的哲學(xué)提升。前文論述了“勞動的實(shí)質(zhì)是人本質(zhì)力量的對象化”，所以也就可以認(rèn)為“實(shí)踐的實(shí)質(zhì)是人本質(zhì)力量的對象化”。正如前文所述，勞動的對象化是指人的本質(zhì)力量在外部對象中的付出，并由此改變了外部對象，它的最終表現(xiàn)形式為勞動產(chǎn)品，而勞動產(chǎn)品則是人通過勞動所創(chuàng)造出的外部世界原本并不存在的新對象。由此，馬克思也就將實(shí)踐與對象化活動聯(lián)系起來，也就證明實(shí)踐與勞動一樣，其實(shí)質(zhì)都是人本質(zhì)力量的對象化。

四、人權(quán)的實(shí)現(xiàn)：人的本質(zhì)異化及其復(fù)歸之路

人權(quán)的主體是人，人的類特性是“自由的有意識的活動”。但馬克思發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)實(shí)生活中人的生命活動卻不是“自由的”，人的本質(zhì)發(fā)生了異化。為了揭露人的本質(zhì)的異化現(xiàn)象，馬克思對當(dāng)時歐洲流行的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)(37)馬克思當(dāng)時主要是研究古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家(比如亞當(dāng)·斯密、李嘉圖等人)的著作。進(jìn)行深入研究后，指出國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的缺陷：它不把工人作為人來考察，而是“把工人只當(dāng)作勞動的動物，當(dāng)作僅僅有最必要的肉體需要的牲畜”(38)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第125頁。。在《巴黎手稿》中筆記本I“異化勞動和私有財產(chǎn)”部分，馬克思指出，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)只是“把私有財產(chǎn)在現(xiàn)實(shí)中所經(jīng)歷的物質(zhì)過程，放進(jìn)一般的、抽象的公式，然后把這些公式當(dāng)作規(guī)律”(39)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第155頁。。但他們其實(shí)并不理解這些規(guī)律，不知道這些規(guī)律怎樣從私有財產(chǎn)的本質(zhì)中產(chǎn)生出來，所以他們無法知道人的本質(zhì)是什么。

按照馬克思的論述，正常的社會應(yīng)該是：人類對自己的本質(zhì)全面占有和享有，享受自己創(chuàng)造出來的世界，即在勞動過程中，人的付出與回報成正比。但是，當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)卻完全反了過來，也就是工人的勞動出現(xiàn)了完全異己的現(xiàn)象——“工人生產(chǎn)的財富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價的商品”(40)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第156頁。，以至于到最后工人降低為“最賤的商品”(41)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第155頁。。馬克思發(fā)現(xiàn)，在資本主義社會中，資本(金錢)的力量支配著全人類，工人的勞動已發(fā)生異化，淪為工人們維持生存的基本手段。在資本主義經(jīng)濟(jì)制度下，勞動成為一種不得已和被迫的行為，成為“異己”的勞動，作為類存在的人不再是以創(chuàng)造者身份與主體性地位體現(xiàn)在勞動中，而是淪為“自然的奴隸”(或“資本的奴隸”)和受剝削者。馬克思指出這種“異化”的現(xiàn)象表現(xiàn)為：“只要肉體的強(qiáng)制或其他強(qiáng)制一停止，人們會像逃避瘟疫那樣逃避勞動”(42)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第159頁。，并指出這種異化造成四個后果：第一，人同自己的勞動產(chǎn)品相異化。這種異化表現(xiàn)在，勞動者自己親手創(chuàng)造了產(chǎn)品，但產(chǎn)品非但不屬于勞動者，反而成為奴役勞動者的工具和力量。第二，人同自己的生命活動相異化。這種異化表現(xiàn)在，勞動者的生命活動性質(zhì)不再是“自由而自覺”的，而是不得已和被強(qiáng)迫的。第三，人同人的類本質(zhì)相異化。這種異化表現(xiàn)在，人同人自身、精神、以及自然界本為一體，但現(xiàn)在這些都變成維持他個人生存的手段。第四，人同人相異化。這種異化表現(xiàn)在，人與人之間不是“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的普遍聯(lián)合體，而是變成彼此間的相互隔離與孤立。(43)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第163頁。

人的本質(zhì)本應(yīng)是“自由的有意識的活動”，但在資本主義私有制下，人的類本質(zhì)發(fā)生了異化。因?yàn)槿说纳顒硬辉偈恰白杂傻摹焙汀坝幸庾R的”，而是成為一種不得已和被迫的行為。勞動者們?yōu)榱松?，不得不自動選擇進(jìn)行強(qiáng)迫性勞動。所以“異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”(44)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第163頁。。與黑格爾不同的是，馬克思在探討異化勞動時，勞動的主體不是黑格爾哲學(xué)中的抽象的人，而是現(xiàn)實(shí)中的人，并且是具體生活在資本主義私有制下特定階級的人。由于此時的馬克思還受費(fèi)爾巴哈“人本學(xué)”思想的影響，所以他為了更好地解釋當(dāng)前的社會現(xiàn)象，假設(shè)人一開始就具有固定的本質(zhì)。與費(fèi)爾巴哈一樣，他承認(rèn)一種理想化的“人的本質(zhì)”。這也是后來有學(xué)者覺得馬克思此時仍沒有超越費(fèi)爾巴哈的原因。但筆者認(rèn)為，此時馬克思關(guān)于人的本質(zhì)理論，已經(jīng)超越費(fèi)爾巴哈，只是由于當(dāng)時還沒有發(fā)現(xiàn)唯物史觀，所以他暫時采用異化勞動來論述人的類本質(zhì)。馬克思本想通過勞動來理解人的本質(zhì)，但當(dāng)他在論述完異化勞動之后，他也發(fā)現(xiàn)了一個新的問題：人的本質(zhì)理論與現(xiàn)實(shí)相悖離。因?yàn)樵谫Y本主義私有制下，人的勞動不再是“自由而自覺的”，生產(chǎn)也沒辦法再按照自己的意愿自由地進(jìn)行。也正因此,解決人的本質(zhì)異化問題以實(shí)現(xiàn)人本質(zhì)的復(fù)歸，就成了馬克思所要思考和解決的一大難題。

馬克思認(rèn)為私有財產(chǎn)是導(dǎo)致異化勞動的直接原因，因此只有對私有財產(chǎn)進(jìn)行揚(yáng)棄，才能實(shí)現(xiàn)人本質(zhì)的復(fù)歸。(45)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第186頁。對馬克思來說，共產(chǎn)主義是人本質(zhì)的復(fù)歸之路。因?yàn)樵诠伯a(chǎn)主義社會中，人的本質(zhì)將得到全面恢復(fù)和確證。馬克思在《巴黎手稿》的筆記本III“私有財產(chǎn)和共產(chǎn)主義”部分，對此進(jìn)行了較為整體的論述。他首先批判了傅立葉、圣西門等人的空想共產(chǎn)主義學(xué)說，認(rèn)為他們對私有財產(chǎn)只是從外在方面理解，并不懂得私有財產(chǎn)的本質(zhì)，認(rèn)識不到私有財產(chǎn)與人本質(zhì)的異化之間的聯(lián)系，因而得出的結(jié)論也只能是粗陋的共產(chǎn)主義。(46)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第183-184頁。空想社會主義的積極作用在于，它認(rèn)識到了資本主義社會暴露出來的貧困、不平等、壓榨、剝削等問題，但它的局限性在于它并沒有指出一條能夠真正克服這些弊端的出路。針對此，馬克思對共產(chǎn)主義進(jìn)行了更加深刻地闡述：“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的。”(47)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第185頁。

在共產(chǎn)主義社會中，一切的異化都將被揚(yáng)棄，人的本質(zhì)因此而得到了復(fù)歸。這樣的復(fù)歸體現(xiàn)在：一是自然界真正成為了人的基礎(chǔ)和對象，而不是手段，人和自然界實(shí)現(xiàn)了高度統(tǒng)一；二是人不僅獲得了生命活動真正的基礎(chǔ)和對象，也獲得了全部自然界，實(shí)現(xiàn)了自身真正的發(fā)展。在馬克思看來，這種共產(chǎn)主義是一種完成的自然主義。(48)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第185頁。這里面共包含兩層內(nèi)涵：一是作為完成的自然主義，等于人道主義。因?yàn)樵谶@種共產(chǎn)主義中，人不再同自身和他人相對立，彼此間不再相互隔離與孤立，而是互為對方而存在；二是作為完成的人道主義，又等于自然主義。因?yàn)橐仓挥性谶@種共產(chǎn)主義中，人與自然才會真正實(shí)現(xiàn)高度統(tǒng)一，才能得到真正的解放。馬克思認(rèn)為，也只有在共產(chǎn)主義中，各種各樣的矛盾才能得以真正解決，一切得以真正社會化、對象化。在《巴黎手稿》中，馬克思還提出“共產(chǎn)主義本身并不是人的發(fā)展目標(biāo)，并不是人的社會的形式”，但“它是人的解放和復(fù)原的一個現(xiàn)實(shí)的、對下一段歷史發(fā)展來說是必然的環(huán)節(jié)。”(49)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第197頁。

與空想社會主義理論不同的是，馬克思提出的共產(chǎn)主義理論以人本質(zhì)的真正占有為基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)了人的存在與本質(zhì)的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)了人向自身的復(fù)歸，實(shí)現(xiàn)了人自由而自覺的生命活動。但此時的馬克思還未能完全脫離傳統(tǒng)哲學(xué)本體論思維的模式，在探討人的本質(zhì)時，他與費(fèi)爾巴哈一樣，把人的本質(zhì)歸結(jié)為理想的、預(yù)設(shè)好的、天生的，仍使用“類存在”“異化”之類的概念，并認(rèn)為只要揚(yáng)棄異化，“自由的有意識的活動”，重新復(fù)歸就能達(dá)到人的理想本質(zhì)。這時的馬克思尚未發(fā)現(xiàn)歷史唯物主義，不能很好地解決人的社會性、歷史性問題，這一論述和成熟的馬克思主義唯物史觀存在差別。也正因?yàn)槿绱?，馬克思在完成《巴黎手稿》后不久，就不再使用“類存在”和“異化”的概念，并在后來《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《德意志意識形態(tài)》等著作中對人的本質(zhì)進(jìn)行了更深入的探討。

五、對理解“美好生活”人權(quán)話語的重要啟示

啟蒙思想家在反神權(quán)、君權(quán)、等級特權(quán)等封建專制斗爭中首先喊出了“人權(quán)”的口號，樹起了“人權(quán)”的大旗。他們首先從自然狀態(tài)出發(fā)，論證了個人先于政治共同體(政府)存在，人的首要目的在于“自我保存”。“自我保存”是人與生俱來的、不可剝奪的自然權(quán)利(50)啟蒙思想家們認(rèn)為在人類進(jìn)入文明社會或公民社會以前，曾經(jīng)存在過一種沒有國家、沒有政府、沒有法律、沒有權(quán)威的“自然狀態(tài)”。人類過著受自然法支配的生活，人人享有自然權(quán)利，包括生命、自由、平等、財產(chǎn)等基本權(quán)利。這些權(quán)利是人與生俱有的自然權(quán)利，也就是天賦的權(quán)利，是不可轉(zhuǎn)讓的、不可剝奪的、永恒的。，政府存在的首要目的就在于實(shí)現(xiàn)人的“自我保存”。因此，通過自然權(quán)利所闡發(fā)的包含“自我保存”之基本要素的人權(quán)理論，就成為資產(chǎn)階級革命政治解放的信條，進(jìn)而成為了資產(chǎn)階級在政治上取得統(tǒng)治地位后所建立資產(chǎn)階級共和國的基石。為了鞏固革命成果，資產(chǎn)階級將這一人權(quán)理論相繼寫進(jìn)國家的根本大法中，從而將其現(xiàn)實(shí)化為了資產(chǎn)階級共和國的法律制度，并稱之為“人類有史以來最好的制度”。隨著帝國主義的興起，資產(chǎn)階級在對外擴(kuò)張的過程中，也曾把革命勝利的人權(quán)理論作為對外擴(kuò)張的話語，這也成為當(dāng)今美西方國家所壟斷的人權(quán)話語霸權(quán)的理論基礎(chǔ)。

啟蒙思想的人權(quán)理論雖在歷史上起過“非常革命”的作用，但其并非完美，甚至遮蔽了“人的主體性”。啟蒙人權(quán)的主體是“自然人”，即超越了社會關(guān)系和歷史發(fā)展、與世隔絕的孤立個人，脫離了人的本質(zhì)和共同體。因此，馬克思認(rèn)為這一人權(quán)無非是“脫離了人的本質(zhì)和共同體的利己主義的權(quán)利”(51)《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，人民出版社1956年版，第437頁。。資產(chǎn)階級革命政治解放雖然有局限性，但仍有進(jìn)步意義，馬克思也對此進(jìn)行了肯定：“政治解放當(dāng)然是一大進(jìn)步；盡管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內(nèi)，它是人的解放的最后形式?！?52)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第197頁。但是，資產(chǎn)階級通過政治解放所實(shí)現(xiàn)的只是“市民社會的解放”，而非 “從市民社會中解放”。政治解放所宣告的人權(quán)是以“自我保存”為基礎(chǔ)的，所解放的僅僅是人的市民身份或具有市民身份的人。這樣的人是利己主義的、自私的、物質(zhì)性的、充滿欲望的，脫離了人的本質(zhì)和共同體。因此，政治解放所宣告的人權(quán)實(shí)質(zhì)就是金錢勢力、異己力量凌駕在人的本質(zhì)力量之上。馬克思通過《萊茵報》時期的革命斗爭也認(rèn)識到：在資本主義私有制條件下，要實(shí)現(xiàn)普遍自由、普遍平等是根本不可能的。因此，他指出，政治解放并非最后的解放，要想實(shí)現(xiàn)“使人的世界即各種關(guān)系回歸于自身”，需要將革命繼續(xù)下去，最終實(shí)現(xiàn)人的全面解放。

當(dāng)今社會，人權(quán)已經(jīng)成為“全球道德思想的通用語”(53)Michael Ignatieff,Human Rights as Politics and Idolatry, Princeton University Press, 2001, p. 53.，探討馬克思人的本質(zhì)思想對于我們更好地理解作為新時代人權(quán)話語的“美好生活”，進(jìn)而全面、準(zhǔn)確地理解人權(quán)具有舉足輕重的作用。理解“人”始終是理解“人權(quán)”概念的首要問題。在《巴黎手稿》中，馬克思通過“異化”理論解釋了現(xiàn)實(shí)中的“非人化”，指出“自我保存”并非人的本質(zhì)。因?yàn)椤白晕冶４妗币彩莿游锼哂械?，而作為類存在物，人的主體性應(yīng)該是“普遍的”“自由的”，并且嘗試對“普遍”與“自由”的本然的人復(fù)歸提出初步構(gòu)想。馬克思《巴黎手稿》中“人的解放”的提出，突破了啟蒙思想的人權(quán)理論，還原了人權(quán)本然之面目，這一超越對我們理解“美好生活”這一新時代人權(quán)話語具有著重要作用。當(dāng)今，面對美西方的人權(quán)話語霸權(quán)，我們對“美好生活”這一新時代人權(quán)話語的理解不應(yīng)停留在啟蒙人權(quán)話語中自我設(shè)限，而應(yīng)是立足于全人類的價值，著眼于“人類命運(yùn)共同體”，為實(shí)現(xiàn)人的全面而自由地發(fā)展提供參考。

“人的本質(zhì)”是每個時代都需要的考問。不過，這始終應(yīng)該是當(dāng)下的問題，因?yàn)槊撾x了現(xiàn)實(shí)，我們就無法真正觸摸到這個問題的本質(zhì)。在《巴黎手稿》中，馬克思對人的本質(zhì)進(jìn)行了深入地探討，并且努力地嘗試從當(dāng)時具體生活在資本主義經(jīng)濟(jì)制度下的特定階級的人出發(fā)，將之作為思考問題的主體。這點(diǎn)也給了我們深刻啟示，即我們對人權(quán)的理解應(yīng)根植于我們當(dāng)下的社會中，不應(yīng)脫離于當(dāng)下實(shí)際情況。此外，馬克思主義人權(quán)思想的形成過程是一個不斷向前發(fā)展的過程，我們只有回到馬克思經(jīng)典著作中進(jìn)行深入研究，才能追尋馬克思主義人權(quán)思想形成和發(fā)展的足跡，才能全面、正確地理解與把握馬克思主義人權(quán)理論。所以，探討馬克思《巴黎手稿》中“人的本質(zhì)”思想，不僅有助于我們更加準(zhǔn)確地評價《巴黎手稿》在馬克思主義人權(quán)思想形成過程中的地位，也在人權(quán)愈發(fā)受到重視的今天，對我們更好地理解人權(quán)、促進(jìn)和發(fā)展人權(quán)有著非常重要的現(xiàn)實(shí)意義。