文/張小星

儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型必然蘊(yùn)含著儒家經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。但到目前為止，儒家經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中的相關(guān)思想資源被建制化地劃歸入文學(xué)、史學(xué)等學(xué)科中，其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型并未真正實(shí)現(xiàn)。從學(xué)理上講，徹底的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型必須深入到存在論（the theory of Being）層級(jí)，即揭示“經(jīng)典詮釋”作為前主體性、前存在者活動(dòng)的意義。換言之，對(duì)于“經(jīng)典詮釋”相關(guān)問題的探討必須納入存在論層面才是透徹的。而這一轉(zhuǎn)型的具體展開，既要有效吸納西方“哲學(xué)詮釋學(xué)”的有益思想觀念，又要充分考察中國本土的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，挖掘中國訓(xùn)詁學(xué)所蘊(yùn)含的經(jīng)典詮釋資源。就此而論，生活儒學(xué)的“生活論詮釋學(xué)”為我們提供了啟示。本文意在從生活儒學(xué)的思想視域出發(fā)，展開對(duì)儒家經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題的思考，進(jìn)而勾勒出一種新的詮釋學(xué)形態(tài)：“哲學(xué)訓(xùn)詁學(xué)”（Philosophical Exegetics）。

“經(jīng)典詮釋學(xué)”評(píng)析

在“中國詮釋學(xué)”建構(gòu)思潮方興未艾、各種詮釋學(xué)形態(tài)不斷涌現(xiàn)的當(dāng)下，一些學(xué)者試圖建構(gòu)一種具有普遍性的“經(jīng)典詮釋學(xué)”。盡管這些建構(gòu)嘗試是在梳理中國（儒家）經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上展開的，卻各以西方某種詮釋學(xué)歷史形態(tài)作為其指向性目標(biāo)，因而在理論旨趣上呈現(xiàn)出不同樣態(tài)。其中最突出的有兩種形態(tài)：

一種是強(qiáng)調(diào)“中西之異”，旨在建構(gòu)作為現(xiàn)代中國哲學(xué)方法論的經(jīng)典詮釋學(xué)，以景海峰的論述為代表。他認(rèn)為，中國哲學(xué)經(jīng)典詮釋方法的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，應(yīng)當(dāng)是從傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)轉(zhuǎn)為經(jīng)典詮釋學(xué)。在他看來，中西經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)具有明顯差別。西方詮釋學(xué)不僅有作為語言工具之技藝性層面的向度，而且有作為認(rèn)知工具之哲學(xué)化向度；而中國訓(xùn)詁學(xué)則缺乏哲學(xué)之思辨性和認(rèn)知功能上的獨(dú)立性，而且隨著中國學(xué)術(shù)范式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，尤其是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的解體，原來附庸于經(jīng)學(xué)、作為解經(jīng)工具的“小學(xué)”現(xiàn)在被安頓于語言文字學(xué)之中，使得訓(xùn)詁學(xué)與作為精神性的哲學(xué)相去甚遠(yuǎn)，加之義理之學(xué)被歸入哲學(xué)，這就導(dǎo)致現(xiàn)代意義上的“中國哲學(xué)”建構(gòu)在方法上依賴于西方。因此，我們需要重新理解“詮釋”的意義，通過打破傳統(tǒng)訓(xùn)詁的界域，邁向新的經(jīng)典詮釋學(xué)，從而為中國哲學(xué)的創(chuàng)造性發(fā)展奠定方法論基礎(chǔ)。另外，吳根友的相關(guān)論述也可歸屬于這一類型，其具體做法分為兩步：首先是以西方詮釋學(xué)作為參照，通過闡述清儒戴震的經(jīng)學(xué)解釋實(shí)踐原則，進(jìn)而將其歸結(jié)為一種“經(jīng)學(xué)解釋學(xué)”；然后再將此“經(jīng)學(xué)解釋學(xué)”思想泛化到對(duì)中國古代經(jīng)典的解釋過程中，從而將其提升為一種具有普遍性的現(xiàn)代“經(jīng)典詮釋學(xué)”，在由訓(xùn)釋文字、分析語言而到解讀經(jīng)典意義的過程中，實(shí)現(xiàn)認(rèn)知水平與思想境界的雙重?cái)U(kuò)充，從而為“當(dāng)代中國古代哲學(xué)研究”提供新方法與新視野。

然而，令人遺憾的是，這種“經(jīng)典詮釋學(xué)”本身不僅未能提出具體而有效的方法，也未能從建構(gòu)現(xiàn)代中國哲學(xué)的實(shí)際情形出發(fā)來探討“經(jīng)典詮釋”作為方法論原則的合法性所在，于是成為一種抽象而空洞的口號(hào)，而缺乏應(yīng)有的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。此外，就詮釋學(xué)形態(tài)的歷史演進(jìn)來看，方法論范式的詮釋學(xué)形態(tài)已經(jīng)因其內(nèi)蘊(yùn)著“認(rèn)識(shí)論困境”而遭到解構(gòu)，如果以此作為參照鏡像，那么，這種“經(jīng)典詮釋學(xué)”本身將同樣面臨被解構(gòu)的危機(jī)——“經(jīng)典”的客觀性意義何以可能？

另一種是強(qiáng)調(diào)“古今之變”，旨在作為建構(gòu)理解理論的存在論基礎(chǔ)的經(jīng)典詮釋學(xué)，以傅永軍的論述為代表。與上述方法論向度形成對(duì)照、強(qiáng)調(diào)“中西之異”不同，傅永軍主張由“古今之辨”轉(zhuǎn)為“古今之變”，即中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型所應(yīng)完成的基本任務(wù)應(yīng)當(dāng)是從“經(jīng)典注釋學(xué)”轉(zhuǎn)型為“經(jīng)典詮釋學(xué)”。在他看來，中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)籠罩在文獻(xiàn)學(xué)、語文學(xué)、歷史學(xué)之下而缺乏哲學(xué)自覺意識(shí)，“經(jīng)典詮釋”主要被理解為一種解經(jīng)的技藝學(xué)，表現(xiàn)為一種以文字訓(xùn)釋和文本考據(jù)為中心的注疏之學(xué)。而中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，必須借重西方詮釋學(xué)的刺激，實(shí)現(xiàn)從文獻(xiàn)學(xué)—語文學(xué)—?dú)v史學(xué)到詮釋學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，在中西經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的對(duì)話中完成中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向，進(jìn)而建構(gòu)一種擺脫方法論定位而作為理解存在論的經(jīng)典詮釋學(xué)，也就是關(guān)于理解本性以及理解如何可能的理解理論，此乃中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的優(yōu)選路徑。

顯然，這種詮釋學(xué)的問題意識(shí)源自海德格爾，尤其是伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)。伽達(dá)默爾說：“我們一般所探究的不僅是科學(xué)及其經(jīng)驗(yàn)方式的問題——我們所探究的是人的世界經(jīng)驗(yàn)和生活實(shí)踐的問題。借用康德的話來說，我們是在探究：理解怎樣得以可能？這是一個(gè)先于主體性的一切理解行為的問題，也是一個(gè)先于理解科學(xué)的方法論及其規(guī)范和規(guī)則的問題。我認(rèn)為海德格爾對(duì)人類此在的時(shí)間性分析已經(jīng)令人信服地表明：理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式?！鼧?biāo)志著此在的根本運(yùn)動(dòng)性，這種運(yùn)動(dòng)性構(gòu)成此在的有限性和歷史性，因而也包括此在的全部世界經(jīng)驗(yàn)。”因此，伽達(dá)默爾事實(shí)上延續(xù)了海德格爾的矛盾：盡管“此在”被海德格爾認(rèn)為是“使一切存在論在存在者層次上及存在論上都得以可能的條件”，“我們?cè)诖嗽谥袑⒛苴A獲領(lǐng)會(huì)存在和可能解釋存在的視野”，由此而獲得突入存在本身的優(yōu)先性，但“此在”依然屬于某種存在者而非存在本身。因此，伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的矛盾在于：既然“理解”不屬于主體性的行為，那么其本身又何以成為“此在本身的存在方式”呢？對(duì)于作為理解存在論的經(jīng)典詮釋學(xué)來說，“理解”依然屬于一種主體性行為，而問題在于——這種主體性本身何以可能？

“生活論詮釋學(xué)”思想

詮釋學(xué)史表明，任何一種詮釋學(xué)理論都必然奠基于某種存在論形態(tài)，而此詮釋學(xué)理論出現(xiàn)問題則反映了為之奠基的存在論本身的困境，因而需要建構(gòu)新的存在論，并在此基礎(chǔ)上重建新的詮釋學(xué)理論。上述“經(jīng)典詮釋學(xué)”范式之所以不徹底，根本原因即在于為之奠基的傳統(tǒng)形而上學(xué)思維方式的不徹底。這意味著，儒家經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，首先需要一種更為透徹的存在論為之奠基。筆者以為，生活儒學(xué)提出的“生活存在論（Theory of Life as Being）”，以及由此而形成的以“注生我經(jīng)”為核心觀念的“生活論詮釋學(xué)”，為我們的思考與討論提供了理論指引。

具體而言，這種“生活論詮釋學(xué)”的建構(gòu)內(nèi)在地遵循了生活儒學(xué)“破解—回歸—構(gòu)造”的致思進(jìn)路。

首先，所謂“破解”，是指一種在“破壞”中的“解釋”，這種“解釋”就是通過“解開”而“釋放”，即通過解構(gòu)既有的詮釋模式，進(jìn)而釋放出建構(gòu)新的詮釋學(xué)的可能。簡而言之，這種既有的詮釋模式就是“主體性詮釋”，表現(xiàn)為作為主體的詮釋者對(duì)于文本或經(jīng)典的理解與解釋，其實(shí)質(zhì)上是一種以主體性預(yù)設(shè)為前提的詮釋觀念。上述“經(jīng)典詮釋學(xué)”亦屬于這種詮釋模式，它不僅長期主導(dǎo)著中國前現(xiàn)代的古典詮釋觀念，如陸九淵所謂“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”，而且至今仍存在于諸如“中西比較”“對(duì)話倫理”“東亞儒學(xué)”等關(guān)乎中國學(xué)術(shù)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的詮釋經(jīng)驗(yàn)中。這種詮釋模式的問題在于，其內(nèi)在前設(shè)的“主—客”思維架構(gòu)難以避免胡塞爾所指出的“認(rèn)識(shí)論困境”，也就是認(rèn)識(shí)如何能夠確定它與被認(rèn)識(shí)的客體相一致、它如何能夠超越自身去準(zhǔn)確地切中它的客體的問題，這就導(dǎo)致“主體性詮釋”本身面臨追問：我們?nèi)绾慰赡艽_證一個(gè)文本及其意義是客觀實(shí)在的呢？我們?nèi)绾慰赡芡ㄟ_(dá)、理解這個(gè)客觀的文本及其客觀的意義呢？進(jìn)而言之，這種詮釋模式本身難以闡明——詮釋者的主體性、文本及其意義的客觀性何以可能？

然后，這就要求我們必須“回歸”，即回溯到生活—存在視域，亦即“還原”詮釋活動(dòng)的“事情本身”?！吧畲嬖谡摗闭J(rèn)為：“生活”乃是一切的本源，而生活本身并非某種主體的生活，即并非海德格爾所謂“此在的生存”——“特殊存在者的存在”，而是先行于任何主體性、任何存在者的存在本身，“生活即是存在，生活之外別無所謂存在”；生活本身作為“事情本身”，總是如此這般地顯現(xiàn)為“有事無物”的生活情境，即無分別的“境遇”，而“境遇”正是一切作為存在者的“物”得以生成的本源；生活本身呈現(xiàn)為“在生活并且去生活”的結(jié)構(gòu)，“在生活”表明生活本身作為“事情”總在發(fā)生著，而“去生活”則意味著生活本身總在超越著，“事情”本身總是蘊(yùn)含著向前運(yùn)動(dòng)的可能。就詮釋活動(dòng)而言，所謂“注”亦即“詮釋”正是生活本身所顯現(xiàn)出來的一種生活情境，盡管這種情境總是表現(xiàn)為主體在理解與注解文本，但其本身也同時(shí)在生成著新的主體性，以及新的文本客體。

最后，“破解”與“回歸”的目的在于“構(gòu)造”，即建構(gòu)一種新的詮釋學(xué)理論，來闡明“注”亦即“詮釋”活動(dòng)本身如何塑造著新的存在者。對(duì)此，生活儒學(xué)提出“由言而成”，即“言說”給出了新的存在者，此即儒家所講的“不誠無物”，“誠”本身說的是一種本源性的言說，講的是由“言”而成。存在者成為存在者，他們是怎么被給出的呢？由言而成?！白ⅲㄔ]）”正是如此這般的“言說”活動(dòng)，孔穎達(dá)《毛詩正義》講“注者，著也，言為之解說，使其義著明也”，文義著明的過程同時(shí)亦是主體實(shí)現(xiàn)自我理解與自我解釋的過程，新存在者就生成于這種“注（註）”之中。由此，生活儒學(xué)提出“注生我經(jīng)”的詮釋觀念：“注”本身是生活的一種顯現(xiàn)樣式；所有實(shí)體性、存在者性質(zhì)的東西，包括“我”“經(jīng)”以及“主—客”思維架構(gòu)，都是在此事情當(dāng)中生成并顯現(xiàn)出來，從而不斷地展開并實(shí)現(xiàn)自身超越。

“哲學(xué)訓(xùn)詁學(xué)”構(gòu)想

為此，在上述生活儒學(xué)“注生我經(jīng)”觀念的啟發(fā)下，這里嘗試提出“哲學(xué)訓(xùn)詁學(xué)”（Philosophical Exegetics）的理論構(gòu)想。需要申明的是，所謂“哲學(xué)訓(xùn)詁學(xué)”并不是要建構(gòu)一種有助于文本解釋的方法論，即并非那種為哲學(xué)研究與哲學(xué)創(chuàng)作提供一種方法的所謂“訓(xùn)詁哲學(xué)”，而是一種存在論性質(zhì)的研究，即通過揭示“訓(xùn)詁”的存在論意義，而探討“訓(xùn)詁”活動(dòng)如何生成新的意義世界的問題。

所謂“訓(xùn)詁”，最初指“解釋古語”，如《說文解字》講：“訓(xùn)，說教也?！倍斡癫米ⅲ骸啊f教’者，說釋而教之?！薄墩f文解字》：“詁，訓(xùn)故言也?！倍斡癫米ⅲ骸啊?xùn)故言’者，說釋故言以教人。”隨著后世語言研究的發(fā)展，凡是對(duì)古代典籍上的語言進(jìn)行解釋說明的活動(dòng)，皆可稱為“訓(xùn)詁”；而這種活動(dòng)之所以發(fā)生，是因?yàn)椤皶r(shí)有古今，猶地有東西、有南北，相隔遠(yuǎn)則言語不通矣。地遠(yuǎn)則有翻譯，時(shí)遠(yuǎn)則有訓(xùn)詁。有翻譯則能使別國如鄉(xiāng)鄰，有訓(xùn)詁則能使古今如旦暮，所謂通之也”?？梢姟坝?xùn)詁”原是一種常見的“生活境遇”。按上文生活儒學(xué)存在論的觀念，“訓(xùn)詁”活動(dòng)可被視為生活—存在本身的一種顯現(xiàn)情境。在此意義上，所謂“通之”便不是存在者層級(jí)上的主體在溝通“古今異辭”和“南北異言”，即孔穎達(dá)所謂“通古今之異辭，辨物之形貌”，而是生活—存在本身給出存在者，即訓(xùn)詁活動(dòng)生成“古今”（時(shí)間）“南北”（空間）“注者”“物”等存在者觀念的過程。

事實(shí)上，訓(xùn)詁本身也是一種“不誠無物”“由言而成”的過程。無論是孔穎達(dá)所謂“釋”“通”“辨”，還是黃侃所謂“語言解釋語言”，皆屬于“言—說”活動(dòng)。此“言—說”活動(dòng)的發(fā)生，既確證了“言說者”自身之主體性，即“（我）言，故我在”，同時(shí)又生成了“被言說者”之對(duì)象性。在此意義上，所謂“通辭”“辨物”并不是對(duì)所謂文獻(xiàn)詞義、名物的訓(xùn)釋與考證，而是“物”本身之生成（“人”本身亦歸屬于“物”），即“存在者”的生成，而作為“言—說”的“訓(xùn)詁”在此意義上即成為一種前主體性、前存在者的活動(dòng)。

“訓(xùn)詁”生成存在者的過程，也是一個(gè)構(gòu)造新的意義世界的過程。盡管當(dāng)下發(fā)生的訓(xùn)詁活動(dòng)表現(xiàn)為主體對(duì)經(jīng)典及其語詞的訓(xùn)釋與考證，但這種活動(dòng)事實(shí)上卻構(gòu)造出一個(gè)新的意義世界，在此世界中，主體被賦予新的主體性，經(jīng)典文本被賦予新的經(jīng)典性。具體來說，由“言語不通”引起的理解障礙使得“訓(xùn)詁”成為必要，這種障礙表面上體現(xiàn)在語言文字方面，但實(shí)際上是作為主體觀念中的事情而歸屬于“讀者”自身，所以“訓(xùn)詁”實(shí)則是在消除主體之于文本意義所形成的“疑惑”，而掃除語言文字障礙的過程便展現(xiàn)為對(duì)主體自身之疑問的“疏釋”過程；“訓(xùn)詁”完成即讀者之“疑惑”得以“疏釋”，使得讀者自身實(shí)現(xiàn)了自我觀念的更新，即實(shí)現(xiàn)了自我超越而贏獲新的主體性，從而成為新的主體。與此同時(shí)，經(jīng)典文本也被賦予新的意義，即讀者經(jīng)由“聲訓(xùn)”“形訓(xùn)”“義訓(xùn)”等“疏釋”方式而賦予經(jīng)典以新的意義，亦即通過語言文字之意義的擴(kuò)充，經(jīng)典文本的面貌得以煥然一新，從而生成為新的經(jīng)典。這就是說，經(jīng)典之所以成為經(jīng)典，正是被歷時(shí)性的“訓(xùn)詁”活動(dòng)所塑造的，經(jīng)典文本由此而不斷獲得“去存在”的可能性。

比如說，在當(dāng)前儒家哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型進(jìn)程中，古代儒家經(jīng)典之所以具有現(xiàn)代性意義，正是被當(dāng)下的詮釋活動(dòng)所賦予的。例如，生活儒學(xué)對(duì)于《周易》經(jīng)傳的重新解讀，并不只是使得“生活儒學(xué)”理論自身獲得了新的充實(shí)，更為重要的在于賦予了《周易》經(jīng)傳本身以現(xiàn)代性意義，促進(jìn)了易學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，闡發(fā)出一種包含三個(gè)層級(jí)內(nèi)容的現(xiàn)代性易學(xué)哲學(xué)形態(tài)。一是關(guān)于建構(gòu)現(xiàn)代社會(huì)倫理和價(jià)值的形而下學(xué)，即以探討社會(huì)制度規(guī)范賴以建構(gòu)的正義原則為核心的正義論。黃玉順認(rèn)為，《易傳》事實(shí)上提出了兩條正義原則。第一是正當(dāng)性原則，如：“理財(cái)正辭、禁民為非曰義?！薄按髩牙懀笳哒?。正大而天地之情可見矣！”第二是適宜性原則，如：“天地節(jié)而四時(shí)成；節(jié)以制度，不傷財(cái)，不害民?！薄肮耪甙鼱奘现跆煜乱?，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，……于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！倍顷P(guān)于絕對(duì)主體性的形而上學(xué)本體論，即將“變易”視為形而上之本體的“變易本體論”。在黃玉順看來，《易傳》提出的作為本體的形而上者并非某種固定的實(shí)體，而是一種流動(dòng)的“變易”，此即《易傳》所謂：“《易》之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，唯變所適?！比顷P(guān)于如何描述主體性得以可能的本源存在論，即《周易》古經(jīng)之本源情感論。在黃玉順看來，作為形而上者的“變易”本體源于陰陽交感觀念，而這種陰陽交感的觀念則是源于咸卦、觀卦古歌所顯現(xiàn)出的生活情感，其本身乃是生活感悟的存在者化、本體化、形而上學(xué)化的結(jié)果，所謂“觀其所感，而天地萬物之情可見矣”。而這種“訓(xùn)詁”活動(dòng)，亦即對(duì)于古代經(jīng)典的解讀與詮釋，無疑歸屬于現(xiàn)代性的生活方式，亦即當(dāng)下生活的一種顯現(xiàn)。

以上即“哲學(xué)訓(xùn)詁學(xué)”的初步構(gòu)想，旨在立足于中國特有的訓(xùn)詁學(xué)思想資源，為中國（儒家）經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型探索一種切實(shí)可行的理論路徑。