《大學(xué)》修身理論與?？滦奚砝碚撎轿?/h1>
2021-11-12 22:08:08龔鳳娟
名家名作 2021年10期
龔鳳娟
一、《大學(xué)》之修身觀
（一）修小身
《大學(xué)》深刻體現(xiàn)了儒家的人文主義立場(chǎng)中尤其強(qiáng)調(diào)的修身，注重對(duì)人的個(gè)體精神的闡發(fā)與剖析。修身的起點(diǎn)是格物、致知、誠意、正心。所謂“格物”，是通過邏輯思維對(duì)事物運(yùn)行及發(fā)展規(guī)律原理的一種理想認(rèn)識(shí)，從而獲得智慧感悟，達(dá)到認(rèn)知的結(jié)果，這也正好構(gòu)成“致知”的準(zhǔn)確內(nèi)涵，充分肯定了人的主觀能動(dòng)性?！罢\意”“正心”是對(duì)自我道德修養(yǎng)提出的更高層次的要求。對(duì)于“誠意”，《大學(xué)》有言：“所謂誠意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也！”“意”是內(nèi)心生發(fā)的，即“修身”的第一要求是真實(shí)不虛妄?！拔阕云邸痹诓蛔云垡郧笳鎸?shí)之外還隱含著“毋欺人”的訴求，“自我”與“他人”的角色界限在此具有模糊性，因?yàn)樽云郾銜?huì)欺人，欺人在某種意義上就是自欺。因此，“慎獨(dú)”作為道德修養(yǎng)高尚的人必須具備的品質(zhì)，在此被旗幟鮮明地提出來，要求君子表里如一、嚴(yán)于律己?！罢摹笔恰罢\意”的進(jìn)階，表明平正的心思是修身的基礎(chǔ)，端正自己的心性才能達(dá)到真正意義上的修身。
（二）修大身
《大學(xué)》將修身作為齊家、治國、平天下的出發(fā)點(diǎn)，置修身于不可或缺的地位，從而實(shí)現(xiàn)由家到國乃至天下的“至善”境界。齊家、治國、平天下為實(shí)踐行為階段。這三個(gè)環(huán)節(jié)不僅僅是道德行為修養(yǎng)，更是政治實(shí)踐。這個(gè)循序漸進(jìn)的過程，企圖實(shí)現(xiàn)由知到行的轉(zhuǎn)化?！褒R家”要求家庭之中呈現(xiàn)出父慈子孝、兄友弟恭且各盡所能的和諧氣象。需要明確的是，“家”在此并不泛指各個(gè)家族，而特指君王的大家族，君主要治理好國家，首先要整治好自己的家庭。此外，“家”也不是現(xiàn)代意義上的“三口之家”，而是至少三代以上的大家族。齊家是個(gè)人修身實(shí)踐的必然結(jié)果。治國、平天下作為修身的最高目標(biāo)，也是檢驗(yàn)修身效果的法則。修身最終指向治國、平天下的遠(yuǎn)大理想?！洞髮W(xué)》曰：“所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。”其向我們揭示了儒家理想人格修為的一般過程，即以修身為基點(diǎn)，從格物的起點(diǎn)層層遞進(jìn)到平天下的奮斗目標(biāo)，構(gòu)成了內(nèi)圣外王的思想理論體系。
《大學(xué)》中修身理論的重要性不言自明。雖然由于歷史的局限有一些絕對(duì)化和缺陷，比如以性善論的立論依據(jù)提出修身理論，把道德追求作為修身的唯一目標(biāo)，但它對(duì)后世思想文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，對(duì)我們現(xiàn)代自我人格的完善以及當(dāng)今社會(huì)道德的建設(shè)具有重大意義，我們應(yīng)該去蕪存真，積極吸收其中的合理成分并作為自我人格發(fā)展與社會(huì)進(jìn)步的有益養(yǎng)分。
二、福柯的修身實(shí)踐
修身實(shí)踐作為自我的一種實(shí)踐方式，具有豐厚的內(nèi)涵。從古至今，修身的方式和目的不盡相同，但毋庸置疑的是必須以自身為中心進(jìn)行探討。?？峦砟瓯銓㈥P(guān)懷自身的自我治理技藝納入哲學(xué)生命范疇之中，在現(xiàn)代語境下確立回歸自身的目標(biāo)，追求一種把主體修身與真理聯(lián)系在一起的哲學(xué)實(shí)踐。福柯通過列舉三種模式—柏拉圖主義模式、希臘化模式、基督教模式，對(duì)古希臘、古羅馬時(shí)代的修身術(shù)進(jìn)行反思，進(jìn)而提出自己的修身理論。
（一）三種模式的“關(guān)心自己”
1.柏拉圖主義模式
在古希臘時(shí)代，社會(huì)精英主義盛行，統(tǒng)治階層格外注重對(duì)自身的反思和訓(xùn)練。在《理想國》中，柏拉圖借蘇格拉底之口表達(dá)理想城邦的統(tǒng)治者應(yīng)為具備良好修為和高超技術(shù)的“哲人王”。統(tǒng)治者在先治理好自己的前提下，積極采取關(guān)懷自身的自我治理技藝，才能更好地治理他人與城邦。換句話說，蘇格拉底認(rèn)為雅典城邦要達(dá)到長治久安、繁榮興盛，必須先從關(guān)懷自身做起。柏拉圖主義模式主要堅(jiān)持了一種“靈魂回憶說”，即人是無知的，且無知而不自知，于是只有通過外界因素的刺激才能走出這種盲目無知的牢籠，唯有通過關(guān)心自己才能逃脫無知的狀態(tài)。關(guān)心自己作為一種重要的刺激機(jī)制被納入人的生存哲學(xué)中，而關(guān)心自己的前提是認(rèn)識(shí)自己。福柯指出，認(rèn)識(shí)自己就是靈魂對(duì)自身存在的把握，就是靈魂通過用來認(rèn)識(shí)自己的理智之鏡來審視自己。而回憶在靈魂認(rèn)識(shí)自己的過程中起著舉足輕重的作用，使靈魂能夠?qū)ψ约河幸粋€(gè)精準(zhǔn)清晰的把握。
2.希臘化模式
在柏拉圖主義時(shí)期，關(guān)心自己最終指向關(guān)懷他人，更好地統(tǒng)治城邦。進(jìn)入希臘化模式時(shí)代，城邦制度式微，個(gè)人幸福便被置于哲學(xué)家更為關(guān)注的視野中。在這一時(shí)期，“關(guān)心自己”被當(dāng)作修養(yǎng)和制度。“關(guān)心自己”由在前一時(shí)期主要為貴族所享有變成了所有人立身處世的要求?！瓣P(guān)心自己”成了人一生的行為原則，這一原則使自己成為一個(gè)完完全全轉(zhuǎn)向關(guān)心自己的主體。這兩個(gè)時(shí)期都要求人在關(guān)心自己的時(shí)候要“轉(zhuǎn)向自身”，但具體的“轉(zhuǎn)向”含義也有所區(qū)別。第一個(gè)時(shí)期的“轉(zhuǎn)向”處在關(guān)心自身的粗淺狀態(tài)，對(duì)“關(guān)心自己”還缺乏全面的認(rèn)知，仍然受制于彼岸世界和此岸世界的對(duì)立。而第二個(gè)時(shí)期的“轉(zhuǎn)向”在世界的內(nèi)在性中進(jìn)行，是在自我內(nèi)部中生發(fā)出來的，主要受制于自我身體。
3.基督教模式
“關(guān)心自己”在基督教時(shí)期主要通過禁欲主義來表現(xiàn)?；浇痰慕髁x并不是將“關(guān)心自己”加以否定，而是通過“否棄自身”來“關(guān)心自己”。具體而言，即通過“反悔懺悔”和“思想檢查”這種“否棄自身”的具體舉措來“關(guān)心自己”。由此可見，基督教“關(guān)心自己”的方式在某些方面吸收了前兩個(gè)時(shí)期的原則，從更深處對(duì)“關(guān)心自己”進(jìn)行了改造。人們要時(shí)刻檢查自己思想中的陰暗面，驅(qū)趕心中的邪惡欲望，并不斷向上帝做好懺悔，在追求一種絕對(duì)高尚純潔的理想中實(shí)現(xiàn)“關(guān)心自己”的愿望。
福柯將三個(gè)時(shí)期的“關(guān)心自己”進(jìn)行比較，揭示“關(guān)心自己”的含義在變化中也保留了始終不變的因素，使我們充分了解到自我培養(yǎng)的技術(shù)對(duì)古人而言，即是讓自我不斷完善、不斷發(fā)展，從而令整個(gè)社會(huì)不斷進(jìn)步?？梢哉f，在全部的古代哲學(xué)中，“關(guān)心自己”作為一種活動(dòng)形式，在自我和社會(huì)的發(fā)展中以相似或相異的面貌使個(gè)人以及社會(huì)臻于完善。
（二）?？碌淖晕遗嘤碚?/h3>
?？略诜治龉糯奚砑夹g(shù)的基礎(chǔ)上做了進(jìn)一步的思考，這也是?？聫臋?quán)力的桎梏中解放出來轉(zhuǎn)向了生存美學(xué)的深刻體現(xiàn)。人若想成為自由的人，就必須先認(rèn)識(shí)自己、關(guān)心自己、成為自己。?？旅鞔_指出，有關(guān)自我的“關(guān)切”和“技術(shù)”的歷史就是一個(gè)創(chuàng)造主體性歷史的方式，他所倡導(dǎo)的這種修行實(shí)踐著力培養(yǎng)一種自身對(duì)自身的完滿關(guān)系，培養(yǎng)適應(yīng)和應(yīng)對(duì)未來可能發(fā)生的一切的能力，最終是要把主體塑造成誠實(shí)的、自我的主體，以倫理為導(dǎo)向的道德主體。總而言之，人要始終追求一種“為自身”活著的狀態(tài)。所以從這一方面來說，?？率窍胍蚱普軐W(xué)與生活的界限，通過自我對(duì)自我的努力，在真理的關(guān)懷之下努力實(shí)現(xiàn)一種能夠自我支配的生存美學(xué)。修身之道是?？律婷缹W(xué)中重要的一部分，不同于權(quán)力對(duì)主體的塑造，修身是主體對(duì)自己的一種主動(dòng)改變。 ?？路浅Ｖ匾晫?duì)“自我”的強(qiáng)調(diào)，在他看來，“自我”不是一種被構(gòu)造的自我，而是一種自己創(chuàng)造、自己構(gòu)造的自我。自我從被動(dòng)的狀態(tài)轉(zhuǎn)向了主動(dòng)的狀態(tài)，這無疑是通向真理的通道。福柯明確指出，修身實(shí)踐的目的就是找回自身、解放自身、回歸自身，通過一系列的修身技術(shù)，在自身對(duì)自身的實(shí)踐和訓(xùn)練中把主體培養(yǎng)成說真話的主體。關(guān)懷自身是?？伦晕遗嘤碚摰暮诵?，要求我們每個(gè)人把自己的生活當(dāng)成一件藝術(shù)品來進(jìn)行創(chuàng)造，從而獲得美好的生活。
三、修身和政治哲學(xué)
無論是在?？碌恼軐W(xué)中還是在《大學(xué)》里，修身與政治的關(guān)系都是緊密相連的，二者都在各自所處的話語體系之內(nèi)緊密連接著。就如中國的修身和政治之間有著難以分解的關(guān)系一樣，在福柯那里，修身也是和他的政治哲學(xué)與政治實(shí)踐密不可分的?！洞髮W(xué)》中的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”明確地提出，政治的實(shí)現(xiàn)應(yīng)落在修身上，貫穿于政治的就是“壹是皆以修身為本”為主軸的文明秩序。修身在古典中國那里是政治的根基所在，修身、齊家、治國、平天下互相溝通并呈遞進(jìn)關(guān)系。政治以修身為依托，使修身的個(gè)人精神染上政治色彩。在福柯那里雖未明確提出，實(shí)際上他也有“皆以修身為本”的傾向，“關(guān)心自己”在他晚年的生命哲學(xué)中居于核心地位?！暗珰w根到底，他的修身只是作為政治的對(duì)立面，是一種抵御政治的、自我保全式的修身方式?！备？虏粌H要求主體嚴(yán)格控制自身，還要擺脫一切外在的奴役，包括政治。?？绿岢珜⒆陨韯?chuàng)造成獨(dú)一無二的藝術(shù)品，培養(yǎng)自身獨(dú)立、自由、完滿又富于創(chuàng)造力的審美精神。
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龔鳳娟
一、《大學(xué)》之修身觀
（一）修小身
《大學(xué)》深刻體現(xiàn)了儒家的人文主義立場(chǎng)中尤其強(qiáng)調(diào)的修身，注重對(duì)人的個(gè)體精神的闡發(fā)與剖析。修身的起點(diǎn)是格物、致知、誠意、正心。所謂“格物”，是通過邏輯思維對(duì)事物運(yùn)行及發(fā)展規(guī)律原理的一種理想認(rèn)識(shí)，從而獲得智慧感悟，達(dá)到認(rèn)知的結(jié)果，這也正好構(gòu)成“致知”的準(zhǔn)確內(nèi)涵，充分肯定了人的主觀能動(dòng)性?！罢\意”“正心”是對(duì)自我道德修養(yǎng)提出的更高層次的要求。對(duì)于“誠意”，《大學(xué)》有言：“所謂誠意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也！”“意”是內(nèi)心生發(fā)的，即“修身”的第一要求是真實(shí)不虛妄?！拔阕云邸痹诓蛔云垡郧笳鎸?shí)之外還隱含著“毋欺人”的訴求，“自我”與“他人”的角色界限在此具有模糊性，因?yàn)樽云郾銜?huì)欺人，欺人在某種意義上就是自欺。因此，“慎獨(dú)”作為道德修養(yǎng)高尚的人必須具備的品質(zhì)，在此被旗幟鮮明地提出來，要求君子表里如一、嚴(yán)于律己?！罢摹笔恰罢\意”的進(jìn)階，表明平正的心思是修身的基礎(chǔ)，端正自己的心性才能達(dá)到真正意義上的修身。
（二）修大身
《大學(xué)》將修身作為齊家、治國、平天下的出發(fā)點(diǎn)，置修身于不可或缺的地位，從而實(shí)現(xiàn)由家到國乃至天下的“至善”境界。齊家、治國、平天下為實(shí)踐行為階段。這三個(gè)環(huán)節(jié)不僅僅是道德行為修養(yǎng)，更是政治實(shí)踐。這個(gè)循序漸進(jìn)的過程，企圖實(shí)現(xiàn)由知到行的轉(zhuǎn)化?！褒R家”要求家庭之中呈現(xiàn)出父慈子孝、兄友弟恭且各盡所能的和諧氣象。需要明確的是，“家”在此并不泛指各個(gè)家族，而特指君王的大家族，君主要治理好國家，首先要整治好自己的家庭。此外，“家”也不是現(xiàn)代意義上的“三口之家”，而是至少三代以上的大家族。齊家是個(gè)人修身實(shí)踐的必然結(jié)果。治國、平天下作為修身的最高目標(biāo)，也是檢驗(yàn)修身效果的法則。修身最終指向治國、平天下的遠(yuǎn)大理想?！洞髮W(xué)》曰：“所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。”其向我們揭示了儒家理想人格修為的一般過程，即以修身為基點(diǎn)，從格物的起點(diǎn)層層遞進(jìn)到平天下的奮斗目標(biāo)，構(gòu)成了內(nèi)圣外王的思想理論體系。
《大學(xué)》中修身理論的重要性不言自明。雖然由于歷史的局限有一些絕對(duì)化和缺陷，比如以性善論的立論依據(jù)提出修身理論，把道德追求作為修身的唯一目標(biāo)，但它對(duì)后世思想文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，對(duì)我們現(xiàn)代自我人格的完善以及當(dāng)今社會(huì)道德的建設(shè)具有重大意義，我們應(yīng)該去蕪存真，積極吸收其中的合理成分并作為自我人格發(fā)展與社會(huì)進(jìn)步的有益養(yǎng)分。
二、福柯的修身實(shí)踐
修身實(shí)踐作為自我的一種實(shí)踐方式，具有豐厚的內(nèi)涵。從古至今，修身的方式和目的不盡相同，但毋庸置疑的是必須以自身為中心進(jìn)行探討。?？峦砟瓯銓㈥P(guān)懷自身的自我治理技藝納入哲學(xué)生命范疇之中，在現(xiàn)代語境下確立回歸自身的目標(biāo)，追求一種把主體修身與真理聯(lián)系在一起的哲學(xué)實(shí)踐。福柯通過列舉三種模式—柏拉圖主義模式、希臘化模式、基督教模式，對(duì)古希臘、古羅馬時(shí)代的修身術(shù)進(jìn)行反思，進(jìn)而提出自己的修身理論。
（一）三種模式的“關(guān)心自己”
1.柏拉圖主義模式
在古希臘時(shí)代，社會(huì)精英主義盛行，統(tǒng)治階層格外注重對(duì)自身的反思和訓(xùn)練。在《理想國》中，柏拉圖借蘇格拉底之口表達(dá)理想城邦的統(tǒng)治者應(yīng)為具備良好修為和高超技術(shù)的“哲人王”。統(tǒng)治者在先治理好自己的前提下，積極采取關(guān)懷自身的自我治理技藝，才能更好地治理他人與城邦。換句話說，蘇格拉底認(rèn)為雅典城邦要達(dá)到長治久安、繁榮興盛，必須先從關(guān)懷自身做起。柏拉圖主義模式主要堅(jiān)持了一種“靈魂回憶說”，即人是無知的，且無知而不自知，于是只有通過外界因素的刺激才能走出這種盲目無知的牢籠，唯有通過關(guān)心自己才能逃脫無知的狀態(tài)。關(guān)心自己作為一種重要的刺激機(jī)制被納入人的生存哲學(xué)中，而關(guān)心自己的前提是認(rèn)識(shí)自己。福柯指出，認(rèn)識(shí)自己就是靈魂對(duì)自身存在的把握，就是靈魂通過用來認(rèn)識(shí)自己的理智之鏡來審視自己。而回憶在靈魂認(rèn)識(shí)自己的過程中起著舉足輕重的作用，使靈魂能夠?qū)ψ约河幸粋€(gè)精準(zhǔn)清晰的把握。
2.希臘化模式
在柏拉圖主義時(shí)期，關(guān)心自己最終指向關(guān)懷他人，更好地統(tǒng)治城邦。進(jìn)入希臘化模式時(shí)代，城邦制度式微，個(gè)人幸福便被置于哲學(xué)家更為關(guān)注的視野中。在這一時(shí)期，“關(guān)心自己”被當(dāng)作修養(yǎng)和制度。“關(guān)心自己”由在前一時(shí)期主要為貴族所享有變成了所有人立身處世的要求?！瓣P(guān)心自己”成了人一生的行為原則，這一原則使自己成為一個(gè)完完全全轉(zhuǎn)向關(guān)心自己的主體。這兩個(gè)時(shí)期都要求人在關(guān)心自己的時(shí)候要“轉(zhuǎn)向自身”，但具體的“轉(zhuǎn)向”含義也有所區(qū)別。第一個(gè)時(shí)期的“轉(zhuǎn)向”處在關(guān)心自身的粗淺狀態(tài)，對(duì)“關(guān)心自己”還缺乏全面的認(rèn)知，仍然受制于彼岸世界和此岸世界的對(duì)立。而第二個(gè)時(shí)期的“轉(zhuǎn)向”在世界的內(nèi)在性中進(jìn)行，是在自我內(nèi)部中生發(fā)出來的，主要受制于自我身體。
3.基督教模式
“關(guān)心自己”在基督教時(shí)期主要通過禁欲主義來表現(xiàn)?；浇痰慕髁x并不是將“關(guān)心自己”加以否定，而是通過“否棄自身”來“關(guān)心自己”。具體而言，即通過“反悔懺悔”和“思想檢查”這種“否棄自身”的具體舉措來“關(guān)心自己”。由此可見，基督教“關(guān)心自己”的方式在某些方面吸收了前兩個(gè)時(shí)期的原則，從更深處對(duì)“關(guān)心自己”進(jìn)行了改造。人們要時(shí)刻檢查自己思想中的陰暗面，驅(qū)趕心中的邪惡欲望，并不斷向上帝做好懺悔，在追求一種絕對(duì)高尚純潔的理想中實(shí)現(xiàn)“關(guān)心自己”的愿望。
福柯將三個(gè)時(shí)期的“關(guān)心自己”進(jìn)行比較，揭示“關(guān)心自己”的含義在變化中也保留了始終不變的因素，使我們充分了解到自我培養(yǎng)的技術(shù)對(duì)古人而言，即是讓自我不斷完善、不斷發(fā)展，從而令整個(gè)社會(huì)不斷進(jìn)步?？梢哉f，在全部的古代哲學(xué)中，“關(guān)心自己”作為一種活動(dòng)形式，在自我和社會(huì)的發(fā)展中以相似或相異的面貌使個(gè)人以及社會(huì)臻于完善。
（二）?？碌淖晕遗嘤碚?/h3>
?？略诜治龉糯奚砑夹g(shù)的基礎(chǔ)上做了進(jìn)一步的思考，這也是?？聫臋?quán)力的桎梏中解放出來轉(zhuǎn)向了生存美學(xué)的深刻體現(xiàn)。人若想成為自由的人，就必須先認(rèn)識(shí)自己、關(guān)心自己、成為自己。?？旅鞔_指出，有關(guān)自我的“關(guān)切”和“技術(shù)”的歷史就是一個(gè)創(chuàng)造主體性歷史的方式，他所倡導(dǎo)的這種修行實(shí)踐著力培養(yǎng)一種自身對(duì)自身的完滿關(guān)系，培養(yǎng)適應(yīng)和應(yīng)對(duì)未來可能發(fā)生的一切的能力，最終是要把主體塑造成誠實(shí)的、自我的主體，以倫理為導(dǎo)向的道德主體。總而言之，人要始終追求一種“為自身”活著的狀態(tài)。所以從這一方面來說，?？率窍胍蚱普軐W(xué)與生活的界限，通過自我對(duì)自我的努力，在真理的關(guān)懷之下努力實(shí)現(xiàn)一種能夠自我支配的生存美學(xué)。修身之道是?？律婷缹W(xué)中重要的一部分，不同于權(quán)力對(duì)主體的塑造，修身是主體對(duì)自己的一種主動(dòng)改變。 ?？路浅Ｖ匾晫?duì)“自我”的強(qiáng)調(diào)，在他看來，“自我”不是一種被構(gòu)造的自我，而是一種自己創(chuàng)造、自己構(gòu)造的自我。自我從被動(dòng)的狀態(tài)轉(zhuǎn)向了主動(dòng)的狀態(tài)，這無疑是通向真理的通道。福柯明確指出，修身實(shí)踐的目的就是找回自身、解放自身、回歸自身，通過一系列的修身技術(shù)，在自身對(duì)自身的實(shí)踐和訓(xùn)練中把主體培養(yǎng)成說真話的主體。關(guān)懷自身是?？伦晕遗嘤碚摰暮诵?，要求我們每個(gè)人把自己的生活當(dāng)成一件藝術(shù)品來進(jìn)行創(chuàng)造，從而獲得美好的生活。
三、修身和政治哲學(xué)
無論是在?？碌恼軐W(xué)中還是在《大學(xué)》里，修身與政治的關(guān)系都是緊密相連的，二者都在各自所處的話語體系之內(nèi)緊密連接著。就如中國的修身和政治之間有著難以分解的關(guān)系一樣，在福柯那里，修身也是和他的政治哲學(xué)與政治實(shí)踐密不可分的?！洞髮W(xué)》中的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”明確地提出，政治的實(shí)現(xiàn)應(yīng)落在修身上，貫穿于政治的就是“壹是皆以修身為本”為主軸的文明秩序。修身在古典中國那里是政治的根基所在，修身、齊家、治國、平天下互相溝通并呈遞進(jìn)關(guān)系。政治以修身為依托，使修身的個(gè)人精神染上政治色彩。在福柯那里雖未明確提出，實(shí)際上他也有“皆以修身為本”的傾向，“關(guān)心自己”在他晚年的生命哲學(xué)中居于核心地位?！暗珰w根到底，他的修身只是作為政治的對(duì)立面，是一種抵御政治的、自我保全式的修身方式?！备？虏粌H要求主體嚴(yán)格控制自身，還要擺脫一切外在的奴役，包括政治。?？绿岢珜⒆陨韯?chuàng)造成獨(dú)一無二的藝術(shù)品，培養(yǎng)自身獨(dú)立、自由、完滿又富于創(chuàng)造力的審美精神。
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