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        探析船山哲學(xué)中有無(wú)的真實(shí)與否

        2021-11-12 14:07:54孟鈺茁
        長(zhǎng)江叢刊 2021年17期
        關(guān)鍵詞:老子意義

        ■孟鈺茁

        /吉林師范大學(xué)

        一、有無(wú)之辨的宇宙論

        (一)老莊關(guān)于宇宙有無(wú)論之探討

        關(guān)乎宇宙有無(wú)哲學(xué)問(wèn)題之探討,我們最早可追溯到先秦道家學(xué)派的老子,“無(wú),名天下之始,有,名萬(wàn)物之母”,可以看出老子對(duì)于宇宙有無(wú)問(wèn)題的看法是“無(wú)”為“始”,即宇宙有始。于老子而言,“無(wú)”亦是“道”,乃為不可言說(shuō)形而上之存在,忽兮恍兮惟精惟兮的一種神秘狀態(tài),這種“道”也恰好詮釋了老子對(duì)于宇宙有無(wú)的解讀。宇宙之有起源于“無(wú)”,換言之,“無(wú)”即混沌未開(kāi)、寂兮寥兮之狀態(tài),故曰:“無(wú)乃萬(wàn)物之始”。

        莊子注重有無(wú)之間的統(tǒng)一,既有非有,既無(wú)非無(wú)。“有‘始’也者,有‘未始有始’也者,有‘未始有夫未始有始’也者”,這樣一來(lái),便已無(wú)窮,即無(wú)所謂終始可言。關(guān)乎宇宙有無(wú)終始之問(wèn)題,莊子的思想或許也是對(duì)老子的一種超越,有即無(wú),不必分別,無(wú)始亦無(wú)終,無(wú)窮無(wú)盡也。

        (二)從魏晉玄學(xué)至宋明理學(xué)對(duì)有無(wú)論之探討

        魏晉時(shí)期社會(huì)動(dòng)蕩,思想開(kāi)放,哲學(xué)思潮也隨之傾向于老莊“玄之又玄”的神秘領(lǐng)域。何宴王弼與老子一脈相承,提出“以‘無(wú)’為本”的宇宙本體論,即天地萬(wàn)物皆由“無(wú)”化生。而裴頠進(jìn)一步提出“崇有論”,“夫至無(wú)者,無(wú)以能生,故始生者自生也”。他認(rèn)為“無(wú)”怎可生“有”,“有”乃自生,稟受于“道”。北宋年間的哲學(xué)家張載則認(rèn)為無(wú)所謂“無(wú)”一說(shuō),并提出“太虛即氣”具有辯證唯物主義色彩的本體論,太虛”即氣之本體,氣有聚散,但無(wú)生滅之說(shuō)。朱熹進(jìn)一步發(fā)展宇宙有無(wú)終始之說(shuō),他認(rèn)為“動(dòng)靜無(wú)端,陰陽(yáng)無(wú)始”,宇宙最初處于一片幽深混沌的境界,陰陽(yáng)化生,故宇宙無(wú)始終,輪轉(zhuǎn)更迭,綿綿不絕。

        (三)船山對(duì)于有無(wú)論之探討

        王船山對(duì)這些關(guān)于宇宙的有無(wú)論做出總結(jié),恰與老子相反,船山否認(rèn)了老子“無(wú)”為宇宙萬(wàn)物之本的說(shuō)法,他根據(jù)張載之說(shuō),亦主張無(wú)所謂“無(wú)”。船山說(shuō):“言無(wú)者激于言有者而破除也,就言有者之所謂有而謂無(wú)其有也。天下果何者而可謂之無(wú)哉?”在他看來(lái),有無(wú)之辯只是人們?yōu)榱宿q解“有”或“無(wú)”罷了,事實(shí)上無(wú)所謂“有”“無(wú)”。至于不可言說(shuō)之無(wú),則已無(wú)需多言,更沒(méi)有結(jié)果,凡是能言之道出的,都不是真實(shí)的“無(wú)”,真實(shí)的“無(wú)”乃不可言說(shuō)。而且在倫理道德方面亦是無(wú)法言說(shuō)“有”或“無(wú)”,這也就是說(shuō)善惡無(wú)絕對(duì),是非無(wú)標(biāo)準(zhǔn)。所以船山認(rèn)為只有幽晦與明堂之分,并無(wú)有無(wú)之別,凡是言“無(wú)”之不可言不可求之說(shuō),只是不加以明辨不加以深求而已,若當(dāng)深度挖掘,仍然是“有”。

        船山又根據(jù)裴頠的思想,發(fā)展了物質(zhì)不生不滅之說(shuō)。天地之間,萬(wàn)物運(yùn)作乃輪轉(zhuǎn)往復(fù),幽明聚散,造化日新,皆流變于太虛混沌之內(nèi),“故曰往來(lái),曰屈伸,曰聚散,曰幽明,而不曰生滅也”。世間萬(wàn)物天地物質(zhì)之間只有聚散往來(lái)之分,并無(wú)生滅,也就進(jìn)一步說(shuō)明萬(wàn)物皆有“有”而生,而并非“無(wú)”,“有”更是無(wú)法化生“無(wú)”,更無(wú)“有”“無(wú)”先后、“有”“無(wú)”何謂本源之說(shuō)。

        二、“誠(chéng)”之虛實(shí)的本體論

        作為一名明末清初的儒者,船山的一生處于風(fēng)雨飄搖之中。故對(duì)于形而下世界的追問(wèn)轉(zhuǎn)移到對(duì)形而上學(xué)的思考,對(duì)存在本體的思考?!氨M天地只是個(gè)誠(chéng),盡圣賢學(xué)問(wèn)只是個(gè)思誠(chéng)”,“誠(chéng)”在船山這里也就被賦予了本體論的意義,一種終極意義的范疇。

        (一)繼理學(xué)心學(xué)之后本體意義上的“誠(chéng)”

        王船山賦予了“誠(chéng)”的本體論意義之后,“誠(chéng)”也就隨之而然成為“存在”,故“有無(wú)”問(wèn)題在此意義上也就衍變成為“誠(chéng)”之存在的問(wèn)題。這種“存在”的狀態(tài)以“誠(chéng)”為基礎(chǔ),衍生出真實(shí)與虛假之分。故哲學(xué)的存在論在這里就不單單是“有無(wú)”之間的關(guān)系問(wèn)題,而是“誠(chéng)”之真實(shí)與虛幻的問(wèn)題。所以我們更應(yīng)該思考的是,究竟何謂真實(shí)之“誠(chéng)”?

        朱熹將存在論的范疇放在了“理氣關(guān)系”的問(wèn)題上,萬(wàn)物復(fù)歸理,理為萬(wàn)物之本源,而隨著宋明理學(xué)開(kāi)始向心學(xué)轉(zhuǎn)化,關(guān)乎“理”的問(wèn)題也被重新解讀,即我們所需探討的“理”究竟是物之理還是心之理?王船山的看法是“理”雖存于心中,但卻不是所謂的“心外無(wú)理”也不是“心內(nèi)包理”,而是提出“以心循理”,充分意識(shí)到理性思維的作用,哲學(xué)也就從“格物”轉(zhuǎn)向“求心”。故對(duì)世界本源宇宙終始的問(wèn)題也隨之轉(zhuǎn)向“求心”,他認(rèn)為這種“求心”不應(yīng)僅僅建立在理論的基礎(chǔ)上,更重要的是建立于人的認(rèn)知和實(shí)踐活動(dòng)中。這種在實(shí)踐中對(duì)“心”的反思,“誠(chéng)”在這種意義上便可稱之為真實(shí)存在。進(jìn)一步對(duì)有無(wú)論問(wèn)題反思,船山發(fā)現(xiàn)以往哲學(xué)中“無(wú)”常常被視為最終依據(jù),這種抽象意義上的“無(wú)”實(shí)質(zhì)上割裂了真實(shí)存在與形而上精神世界的關(guān)系,帶著這種批判性意識(shí),船山也從實(shí)踐知行上進(jìn)步一闡述了“誠(chéng)”之真實(shí)存在。

        (二)知行問(wèn)題中“誠(chéng)”之真實(shí)存在

        孔子曾經(jīng)提出“學(xué)以致用”的說(shuō)法,主張學(xué)習(xí)的目的為“行”,行比知更重要,隨著時(shí)間的推移,以“行”為中心的知行觀逐漸演化為以“知”為中心的知行觀。在此問(wèn)題上,二程主張“知先行后”、“故人力行,先須要知”的觀點(diǎn)。朱子發(fā)展了二程的思想,又提出了“行重知輕”的觀點(diǎn),“知”須在“行”前。王陽(yáng)明則認(rèn)為“知”乃包含“行”,“知行”二者不能分裂開(kāi)來(lái),但這種說(shuō)法實(shí)際上在一念之間發(fā)動(dòng)時(shí)就表現(xiàn)出“知”的重要性了。對(duì)于這些哲學(xué)家而言,歸根結(jié)底都在不同程度上否定了“行”在實(shí)踐認(rèn)識(shí)中的作用,故船山對(duì)其的批評(píng)是“知行相資以為用,惟其各有致功,而亦各有其效,故相資以互用,則于其相互,益知其必分矣。同者不相為用,資于異者乃和同而起功,此定理也”。這也就表示在知行問(wèn)題上船山側(cè)重于“行”,并建立了以“行”為基礎(chǔ)的知行統(tǒng)一的觀點(diǎn),突出了實(shí)踐的優(yōu)越性。這種優(yōu)先性首先表現(xiàn)為“知”源于“行”,而后又體現(xiàn)出“知”以“行”為主體。這種通過(guò)自己本身在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中所把握出來(lái)的“知”與“行”,是對(duì)形而下世界的認(rèn)知上升到對(duì)形而上世界的感悟,在本體論層面也是對(duì)“誠(chéng)”之真實(shí)存在的認(rèn)識(shí)。

        三、有無(wú)真實(shí)之辯的生命論

        從有無(wú)之辯的宇宙論到“誠(chéng)”之虛實(shí)的本體論,船山回歸生命自身,繼而轉(zhuǎn)向?qū)θ松饬x的思考,無(wú)論虛實(shí)縹緲還是生死存亡,生命的運(yùn)動(dòng)卻是絕對(duì)真實(shí)的過(guò)程。雖已過(guò)幾百年之余,船山哲學(xué)中人生智慧仍能激發(fā)人們對(duì)生命的追問(wèn),尋找本真。

        (一)船山哲學(xué)有無(wú)論在生死觀上的解讀

        “不以客形之來(lái)去易其心 ,不以客感之貞淫易其志”,在船山看來(lái)宇宙無(wú)始終,人的生死亦當(dāng)不能被束縛在成毀之間,必須應(yīng)當(dāng)在本體論的層面上來(lái)對(duì)待生死,正所謂“盡心知性知天命”也,船山作為后代的一名儒者傳承了這種“盡性”之意。

        俗世之人在對(duì)待生死問(wèn)題上不免消極困乏,生來(lái)享樂(lè)虛度,至死感到迷??仗摚瑹o(wú)比恐懼,這種恐懼感無(wú)非是人們?cè)凇吧睍r(shí)不懂思考,無(wú)法反思生命的意義。若人們能當(dāng)生死并非成毀,只是一念之間的聚散罷了,悟解人生只是“太虛”之過(guò)客,走完一生便是復(fù)歸于“太虛”,又何來(lái)對(duì)生死之恐懼?這也正是儒家所言“窮理盡性以至于命”超越死生之上的觀點(diǎn),盡心知性,安身立命,生而盡性,死得其所,也正是對(duì)船山哲學(xué)中無(wú)所謂有無(wú)之分在人生意義上的解讀。

        (二)在“在世”中尋找真實(shí)存在

        船山認(rèn)為,有無(wú)問(wèn)題必須要結(jié)合人的主體性來(lái)討論,結(jié)合人的存在過(guò)程和人本身方可意會(huì),其表現(xiàn)為一種時(shí)間性過(guò)程。人是作為現(xiàn)實(shí)世界的主體,故世界的終始生成亦可理解為人性的生成,也就是說(shuō)人的存在具有一種世界性的意義?!疤斓刂迹袢帐且?;天地之終,今日是也”,故無(wú)“有無(wú)”之分,“始終”亦是如此。而作為天地間的人也正與這種天地間無(wú)“始終”相結(jié)合起來(lái),無(wú)所謂過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)之分,我與世界融合,與我們?nèi)诤?,時(shí)間即存在,人們也在歷史實(shí)踐中回歸自身,在“在世”中尋找本真,這與船山的宇宙無(wú)有無(wú),人與世界渾然合一有著異曲同工之妙。

        作為參與歷史與現(xiàn)實(shí)之間的人,在應(yīng)如何把握自我的問(wèn)題上,船山突破以往道德之學(xué),結(jié)合歷史,自然與實(shí)踐,在歷史性中回歸,達(dá)到“天人合一”。自覺(jué)意識(shí)到自身的歷史性社會(huì)性與自主性,參與到歷史共同體中發(fā)展,在遵循客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上發(fā)揮其自身能動(dòng)性,與“世界”融合,無(wú)所謂生滅成毀,個(gè)體與共同體相交輝映,彼此交錯(cuò)卻又彼此不同,正所謂“天人合一”中,鳶飛魚(yú)躍,各正其命也。

        (三)于時(shí)間循環(huán)中把握生命

        在對(duì)宇宙有無(wú)終始問(wèn)題的探討上船山堅(jiān)持無(wú)所謂“有無(wú)”之分,即無(wú)所謂“終始”,故船山在對(duì)宇宙時(shí)空觀問(wèn)題的看法亦當(dāng)否定“終始”之說(shuō),他認(rèn)為天地陰陽(yáng)之變,皆流于“一環(huán)”也,渾然不知其所始,不得其所終,如同一個(gè)圓環(huán)一樣,無(wú)所謂起點(diǎn)與終點(diǎn),這樣來(lái)看,每時(shí)每刻便皆為新天地,萬(wàn)物無(wú)常,皆于流變中,終始不斷循環(huán),生生不息,循環(huán)不已,世間萬(wàn)物亦復(fù)如斯。

        船山在時(shí)間循環(huán)論的基礎(chǔ)上結(jié)合人的主體性,認(rèn)為過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)應(yīng)一同把握,在時(shí)間的流變中對(duì)自身優(yōu)勝略汰,在歷史的持續(xù)性中充實(shí)豐富自己,將世間一切人生百態(tài)在時(shí)間長(zhǎng)河中展現(xiàn)出來(lái),在人生路途中把握生命,與時(shí)同行,存養(yǎng)浩然之氣,功名利祿乃過(guò)往煙云,唯有靜心修養(yǎng),誠(chéng)意正氣,于循環(huán)往復(fù)的歷史時(shí)間中尋求本真,塑造真正的自我,方可得以永恒。

        四、結(jié)語(yǔ)

        船山作為明末清初的一名儒者,秉承著儒家“盡心”“知命”的思想,以“誠(chéng)”為最高主體,繼張子之“絕學(xué)”,指出“貞生死”以立“人極”超越生死的生死觀,從有無(wú)之辯引出生死一如的倫理道德態(tài)度,并在人生路途中回歸自我,在歷史與現(xiàn)實(shí)中尋求自我,通過(guò)身體力行的功夫論發(fā)揮人的主體性,并在對(duì)知行關(guān)系的解讀中回歸“誠(chéng)”之真實(shí)存在。

        注釋:

        ①老子.道德經(jīng)[M].昆明:云南人民出版社,2011.

        ②莊子.齊物論[M].鄭州:中州古籍出版社,2019.

        ③王夫之.思問(wèn)錄[M].北京:中華書局,1956.

        ④⑦王夫之.船山全書[M].長(zhǎng)沙:岳麓書社,2011.

        ⑤王夫之.禮記章句·中庸衍[M].廣文出版社,1967.

        ⑥王夫之.張子正蒙注[M].北京:中華書局,1975.

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