王 健

Radical

Sacrifice

為什么伊格爾頓會將死亡、悲劇、犧牲等話題作為近期思考的對象？神學(xué)又在其中扮演了怎樣的角色？要回應(yīng)這些問題，需要先將伊格爾頓近期的神學(xué)思考作為問題，以“伊格爾頓想要怎樣的神學(xué)”作為論述的出發(fā)點。實際上，伊格爾頓近期論述神學(xué)主要集中于兩次系列講座，后來分別以《理性，信仰與革命： 關(guān)于神學(xué)爭論的沉思》與《文化與上帝之死》為題出版。再加上最近出版的《激進的犧牲》，這三部作品構(gòu)成了伊格爾頓神學(xué)之思的核心文本。

一、 理想的神學(xué)是怎樣的？

2008年，伊格爾頓受邀參加美國耶魯大學(xué)的特里講座，主談神學(xué)與科學(xué)的問題，次年，講座內(nèi)容集結(jié)成《理性，信仰與革命》一書出版。書中，伊格爾頓從批判理查德·道金斯(Richard Dawkins)和克里斯托弗·希欽斯(Christopher Hitchens)所撰寫的以科學(xué)啟蒙為導(dǎo)向的無神論讀物出發(fā)——比如他們筆下神學(xué)與世俗相對立的成因及后果，他們?yōu)槭裁磿J為神學(xué)是專斷、迷信甚至偏執(zhí)的，他們?yōu)槭裁磿J為神學(xué)與科學(xué)不能共存等——并通過批判他們的無神論觀點來構(gòu)建自己理想的神學(xué)理論。伊格爾頓認為，歐洲啟蒙以來的“理性”逐漸轉(zhuǎn)變著歐洲知識分子對待宗教的態(tài)度，歷史當(dāng)中的宗教裁判所、現(xiàn)實社會中的宗教人肉炸彈等現(xiàn)象支撐起了這些觀念，希欽斯和道金斯對宗教的批判皆是源自于此。但這些觀念卻也截取了宗教的意義，無法涵蓋后者全部的實踐行為。伊格爾頓借此區(qū)分開了對宗教的理解觀念與宗教的現(xiàn)實行為兩個層次，立足于未被觸及的宗教行為構(gòu)建新的神學(xué)認識，通過批判三種流行的神學(xué)理解觀念來闡釋自己的神學(xué)內(nèi)容。

第一是對象化的神學(xué)。

Reason

Faith

and

Revolution

第二是封閉化的神學(xué)。

與批判對象化的工作相連的是伊格爾頓對啟蒙以來理性化過程的反思。無論理性化還是個體化，都是強調(diào)彼此之間的不同，這很容易會忽視事物相互的聯(lián)系而造成彼此區(qū)隔，將至高者的內(nèi)在律令變成了只為自身負責(zé)的理解模式，從而形成封閉的信仰。更有甚者，封閉的信仰會被政治層面的敵我之分攫取，將彼此不同推進為彼此矛盾，從而成為滋生宗教極端勢力的土壤： 表現(xiàn)在知識層面，即科學(xué)對神學(xué)的蔑視；表現(xiàn)在政治層面，即世俗國家對宗教國家的鄙夷。伊斯蘭恐怖主義襲擊即是以顯性暴力回應(yīng)這些知識中的隱性暴力——它位于我們的認識之內(nèi)而非之外。伊格爾頓在這些問題中反思啟蒙以來對神學(xué)理解觀念的誤區(qū)，他認為無論科學(xué)、神學(xué)還是其他，這些相互對立的因素最初都有面向社會創(chuàng)造性的彌合實踐的共同起點：“的確，我支持(這個說法)，對于基督教而言科學(xué)與神學(xué)距離最近之處不在它們對世界的看法，而是包含了兩項工程在內(nèi)的創(chuàng)造性想象的行為——一種信仰者在圣經(jīng)當(dāng)中能夠獲得資源的創(chuàng)造性行動?！?7)這種實踐是為共同生活的群體創(chuàng)造更好的共存秩序，而非給被拆成無數(shù)封閉事物的未來提供安慰。換言之，它需要探索共同體未知但充滿可能性的更好未來，而不是堅持科學(xué)、理性等已知信條所給出的承諾。遺憾的是，啟蒙以來的理性培養(yǎng)出了越來越多的信條主義者，所以基于共同未來的信仰也變得越來越?jīng)]有生存土壤。

第三是遠離窮人與失敗者的神。

Culture

and

the

Death

of

God

Reason

Faith

and

Revolution

理解伊格爾頓神學(xué)的第一個關(guān)鍵脈絡(luò)，即歐洲的啟蒙傳統(tǒng)。他通過對道金斯、希欽斯等人的批判重建理性與神學(xué)的關(guān)系，也反思啟蒙世俗化形成的神學(xué)當(dāng)中的個體性(其中也包括克爾凱廓爾、蒂利希等大名鼎鼎的神學(xué)家的理論)。在反思啟蒙的工作中，伊格爾頓將神學(xué)問題從個體挪向集體，從認識轉(zhuǎn)向倫理。這些論述雖有價值，放在20世紀(jì)歐洲神學(xué)的思考中卻并不新鮮，我們能在迪特里希·朋霍費爾、J.B.默茨等一連串的名字中找到很多類似的觀點。伊格爾頓對神學(xué)的論述的新鮮之處不在其內(nèi)容，而在其落腳點。不同于朋霍費爾等人的是，伊格爾頓并沒有將理論落實到教會，乃至基督教改革中去，而是與一個更加宏大的詞緊密相連，即文化。信仰、理性與科學(xué)都處于我們的文化當(dāng)中，與我們的認知與現(xiàn)實的規(guī)則相連。

二、 文化的傳統(tǒng)與問題

The

Idea

of

Culture

Culture

and

The

Death

of

God

The

Idea

of

Culture

Reason

Faith

and

Revolution

共同的目標(biāo)下，伊格爾頓與雷蒙·威廉斯的不同之處便更值得注意了，為什么他將雷蒙·威廉斯所忽視的神學(xué)視為自己構(gòu)建共同文化的資源？這與伊格爾頓所處語境的不同有關(guān)，他面臨的不僅有極端宗教的興盛、越來越嚴(yán)重的階級區(qū)隔，還有《理論之后》(2003年)的前言中的感慨：“回憶一部震撼世界的政治史，至少對左派來說，很大程度上是回憶一部失敗史。不管怎么說，一個新的吉兇未卜的世界歷史階段開始開啟，甚至最與世隔絕的學(xué)究們也無法漠視它?！?伊格爾頓，《理論之后》9)這個失敗史并非蘇聯(lián)解體的失敗，它指的是為面對資本主義的社會秩序，以“共同文化”為核心的文化探索的式微，體現(xiàn)為兩方面的內(nèi)容：

一是社會現(xiàn)實的轉(zhuǎn)變，它不僅體現(xiàn)為全球社會主義政治實驗的普遍衰落，還體現(xiàn)為政治意識在公共空間的衰退。與革命浪潮如火如荼的20世紀(jì)60年代比，理論已不再能形成社會共鳴繼而引發(fā)思潮了。雷蒙·威廉斯的樂觀主義與60年代前后英國乃至世界的語境相關(guān)： 此時全球改革浪潮的興起，英國也處于戰(zhàn)后的重建期，知識分子能夠通過文化研究與社會輿論直接影響到政治的決策。文化研究隱含的是對新的社會結(jié)構(gòu)的探索。這些樂觀情緒在伊格爾頓早期的作品中還能體會到，但在《理論之后》中就明顯變化了，英國青年越來越少有人關(guān)注政治建構(gòu)中的未來圖景，轉(zhuǎn)而成了貪圖現(xiàn)實享樂的消費擁躉，以致文化理論越來越失去共鳴而顯得形單影只。其間，伊格爾頓在英國、愛爾蘭各個高校輾轉(zhuǎn)，顯然對此感受頗深。

二是改變世界的理論的危機。這里說的是文化研究的危機，是文化研究當(dāng)中所蘊含的共同文化構(gòu)建的危機，它在資本批判的層面起作用，承載著作為更好維度的未來的探索：“的確，文化在傳統(tǒng)上幾乎意味著資本主義的對立面，文化的概念是作為中產(chǎn)階級社會的批判，而不是作為它的盟友成長起來的。文化討論的是價值而不是價格，是道德而不是物質(zhì)，是高尚情操而不是平庸市儈。它探索的是作為目的本身來開發(fā)人的力量，而不是為了某個不光彩的功利動機。這些力量形成了一個和諧的整體，他們并非是一堆專門的工具?！?25)伊格爾頓認為，在當(dāng)下，文化研究依舊貢獻著力量，只是它被更為激進的后現(xiàn)代主義、女性主義轉(zhuǎn)換為爭取自我權(quán)力的運動。共同性的政治目標(biāo)被轉(zhuǎn)化為個體或群體爭取權(quán)力的目標(biāo)，它建立在相互競爭而非共同實現(xiàn)的基礎(chǔ)上，這與資本主義邏輯下的封閉共同體并無二致。如此基于散碎化、封閉化的反抗是無法形成構(gòu)建共同文化的合力的，伊格爾頓在論述神學(xué)的過程中所否定的現(xiàn)象也是這更大層面現(xiàn)象的一部分。

三、 未來主體與現(xiàn)實之殤

語境的變化改變了伊格爾頓思考問題的路徑，他在《馬克思為什么是對的》中如是說：“的確，當(dāng)變革已經(jīng)成為空談，很難說服人們維持對變革的信念，但這個時候人們最需要的恰恰就是追求變革的堅定決心。”(伊格爾頓，《馬克思為什么是對的》11)這對伊格爾頓而言是更為致命的現(xiàn)實問題： 此時理論的目的在于討論如何維系對變革的信心，在失敗的語境中探索怎樣將新的認識轉(zhuǎn)換為新的實踐。當(dāng)雷蒙·威廉斯所強調(diào)的共同文化不再自然而然時，伊格爾頓需要重新在現(xiàn)實困境中將之確立，向神學(xué)調(diào)借信仰不失為一個回應(yīng)問題的辦法。

與語境的不同相關(guān)的是，雷蒙·威廉斯是直接面向社會結(jié)構(gòu)的改革來思考，但伊格爾頓越來越多地將落腳點放在了倫理塑造上，他更迫切地要借助共同文化的方向?qū)F(xiàn)實個體塑造為理想主體。在當(dāng)下，個體性成了現(xiàn)實個體普遍理解自身的方式，不僅資本主義的社會秩序在塑造以利益為導(dǎo)向的經(jīng)濟個體，從啟蒙到后現(xiàn)代主義等思潮也都在塑造所謂自由與獨立的個體，伊格爾頓需要將共同文化的傳統(tǒng)落實到對這些個體性的批判當(dāng)中，從這里就能看出伊格爾頓調(diào)用神學(xué)資源想要帶來的文化影響了： 他并非僅僅要樹立一個上帝，還想要召喚由神學(xué)所帶來的面向他者、救助窮苦的維度，這會打開現(xiàn)存?zhèn)€體性所忽視的對政治與集體問題的重視。

Reason

Faith

and

Revolution

Sweet

Violence

Reason

Faith

and

Revolution

伊格爾頓借助神學(xué)修復(fù)文化政治的探索可謂精彩，他想要將我們帶回到20世紀(jì)50年代英國左翼形成的“漫長的革命”傳統(tǒng)中去，但這種傳統(tǒng)所期冀的文化政治路徑是否就是救世良方呢？文化政治有一個眾所周知的起點，即其方法的開啟與英國左翼學(xué)者脫黨化、去蘇聯(lián)化的嘗試相聯(lián)： 包括E.P.湯普森、雷蒙·威廉斯等人，探索的都是靠文化帶動獨立社會主義探索的路徑。德沃金對英國文化馬克思主義者探索策略的總結(jié)是：“文化馬克思主義者首要關(guān)注的是： 重新定義結(jié)構(gòu)和動力之間的關(guān)系，因為傳統(tǒng)社會主義的動力即工業(yè)的工人階級正遭受質(zhì)疑。他們試圖認識戰(zhàn)后研究的特征，重新定義社會斗爭，闡明與發(fā)達資本主義社會中民主的和社會主義的政治相適應(yīng)的新的抵抗形式。在這個計劃中，處于核心地位的是‘文化’。它一方面指示了這種政治被重新思考的領(lǐng)域，另一方面認識到這個領(lǐng)域是政治斗爭的場所。”(德沃金5)他們不是在傳統(tǒng)的政黨政治與公有經(jīng)濟建設(shè)的層面去探索共同秩序建構(gòu)的可能性，而是在日常生活中借塑造新的政治認識與對現(xiàn)實問題的批判來召喚未來維度，以此關(guān)聯(lián)起文化革新與政治革命。這種探索形成了冷戰(zhàn)兩極之外的“第三條道路”。

文化馬克思主義的“第三條道路”一直都是伴有爭議的，基于對蘇聯(lián)的反對，其共同文化的建構(gòu)一開始就對國家主義、政黨政治等問題有所警覺。并非所有英國左翼學(xué)者都是如此，但伊格爾頓顯然處于反蘇的脈絡(luò)當(dāng)中： 他對“失敗”的評論幾乎沒有包括過對蘇聯(lián)的論述，也多次將斯大林與希特勒相提并論。如果這些將是否反對蘇聯(lián)模式視為個人選擇，這本是無可厚非的事，但這會給他們的文化政治構(gòu)想帶來問題： 伊格爾頓試圖借助神學(xué)在個體當(dāng)中打開共同體的維度，但鑒于對蘇聯(lián)的警惕，他對個人和集體之間的群體維度并不信任，比如政黨，比如國家，在警惕它們形成封閉共同體的同時，也拒絕了它們可以轉(zhuǎn)化為更大共同體的中介作用——這恰恰是列寧理論的核心之處。究其問題的形成，它們不僅僅來自伊格爾頓的思考缺陷，而是和英國文化馬克思主義的存在方式密切相關(guān)：

首先在于英國幾乎沒有形成過具有影響力的馬克思主義政黨。戴維·麥克萊倫對英國共產(chǎn)黨的歷史回顧是：“但是，對馬克思主義理論的興趣并未帶來共產(chǎn)黨員人數(shù)的增加。共產(chǎn)黨的規(guī)模依然很小?！币虼?，“這種情況意味著，在英國，革命左派幾乎是托洛茨基主義者的同義語?！?麥克萊倫337)二戰(zhàn)之后，第一代英國新左派與工黨之間若即若離的關(guān)系也放大了他們對政黨政治的警惕。這些都造成了即便遇到了文化政治的低潮，伊格爾頓在援引神學(xué)的同時也并未對蘇聯(lián)的實驗高看一眼。

這種文化政治的起點也構(gòu)成了伊格爾頓思考神學(xué)問題的背景，造成其隱含問題也在于： 在共同意識轉(zhuǎn)化為實踐的探索中，因為警惕群體政治，伊格爾頓很少涉及現(xiàn)實的組織維度，幾乎是主動放棄了一黨、一國、一地形成群體陣地戰(zhàn)的可能性——它們往往被歸為封閉共同體而受到批判，忽視了以它們?yōu)橹薪榇蜷_更廣闊區(qū)域的可能。如此造成的共同文化意識更像打一場全面戰(zhàn)爭： 在社會組織形式中找到階級對立與壓迫，在壓迫中找到未來的彌賽亞種子，回頭將它編織到改變社會組織形式的意識覺醒中去，卻在實踐中反對被現(xiàn)實的政治機構(gòu)、政黨所收編繼而被權(quán)力化，提倡的是在文化層面進行托洛茨基式的“不斷革命”。這種基于不落實于現(xiàn)實群體的共同文化意識很容易形成“all or not”的選擇，伊格爾頓將理想神學(xué)轉(zhuǎn)換為對“all”的信仰，更像是靠悲劇式的人道主義，在現(xiàn)實中丟出一個個可能孕育有未來種子的漂流瓶，寄希望于它們有朝一日借因緣際遇忽然發(fā)展為一種世界性的彌賽亞——這種探索雖有價值，但首先帶有濃重的理想主義色彩；其次也會讓其探索變得單薄。因為警惕蘇聯(lián)模式而對現(xiàn)實群體政治近乎全盤忽視，也容易讓共同文化的落實缺乏更多可借鑒的路徑，更容易囿于抽象。這個問題在英國左派與工黨的合作時期表現(xiàn)得尚不明顯，但在伊格爾頓的“失敗”語境中就被無限放大了，他試圖轉(zhuǎn)化神學(xué)的資源為文化政治續(xù)命，卻在轉(zhuǎn)換中放大了其蘊含的問題。資源有時也是局限之所在。

問題形成的另一個原因在于自伯明翰學(xué)派以后，英國馬克思主義的學(xué)院化特點越來越明顯，這也構(gòu)成了他們談共同體、談?wù)蔚钠瘘c——伊格爾頓亦是如此。約翰·斯道雷的判斷是：“文化研究自始至終都是體制空間中的一種學(xué)術(shù)實踐。但這并不意味著文化研究的誕生沒有受到大學(xué)外的社會和政治力量的誘發(fā)。不過從未存在過一種純粹的政治性文化研究，自由馳騁在教育空間的狀況之外?！?斯道雷114)這個起點的結(jié)果是，無論在經(jīng)濟還是政治中，這群左翼研究者們都是社會秩序改革的參與者而不是決策者。這些研究放大了文化的意義，但也會讓文化脫離政治、經(jīng)濟的配合而形成孤軍冒進的概念，政治和經(jīng)濟的問題都被他們視為認識中的文化問題。對文化認知中復(fù)雜性的強調(diào)，固然能為政治與經(jīng)濟的變化預(yù)警或補漏，但這種介入是帶有寄生性的，一旦脫離具體的政治或經(jīng)濟行動，或需要將文化直接變成政治與經(jīng)濟的實踐時，它就會暴露出自身羸弱的一面。想事的和做事的，在思考問題的方式上畢竟是不同的。

四、 困境的成因與反思

從伊格爾頓對理想神學(xué)的構(gòu)想出發(fā)，我們切入他在現(xiàn)實困境中探索如何實現(xiàn)共同文化目標(biāo)的問題。借助于對理想主體的塑造，借助于“悲劇的人道主義”的提出，伊格爾頓挪用神學(xué)的信仰在資本主義現(xiàn)實中為共同文化復(fù)魅，試圖將失敗的探索轉(zhuǎn)換為新的實踐力量。他敏感地察覺到了英國文化政治的問題，卻忽視掉了其起點的困境。因此伊格爾頓雖然彌合了神學(xué)與理性的對立，卻在過程中暴露出了他對群體中介的不信任感所造成的共同制度構(gòu)想的問題。面對這些問題，我們需要越過伊格爾頓的自身經(jīng)驗，在其困境中返回英國文化政治在20世紀(jì)50年代的起點，對其排除掉的內(nèi)容進行再思考。社會主義探索本身就有限，默認其中區(qū)隔的存在只會讓有限的經(jīng)驗變得更加單薄。

信仰能修復(fù)“文化政治”的裂痕么？鑒于所存在的種種局限，我們需要對伊格爾頓的探索持謹(jǐn)慎態(tài)度，但了解他的探索與局限對我們卻并非毫無意義： 其理論探索的價值更多地在于促使我們在其局限中返回英國文化馬克思主義的探索起點，在其基礎(chǔ)上重新審視伊格爾頓背后的文化政治與蘇聯(lián)模式之間的異同——這不是要在英國文化馬克思主義與蘇聯(lián)模式之間做一道孰優(yōu)孰劣的選擇題，而是嘗試在伊格爾頓困境的基礎(chǔ)上納入更多可以借鑒的資源，這將對我們重新思考未來應(yīng)該怎樣，以及怎樣通向未來的問題有所幫助。共同的目標(biāo)、共同的現(xiàn)實困境并不能決定我們共享彼此的探索方式——這是反思伊格爾頓時需要注意的問題，也蘊含在國內(nèi)理論界對英國文化研究的接受問題中： 隨著20世紀(jì)80年代國內(nèi)改革開放與全球化思潮的興起，英國文化研究的方法論在國內(nèi)逐漸風(fēng)靡，借助對伊格爾頓神學(xué)問題的研究，我們能夠在接受文化理論時對可能存在的困境有所警醒，更加促進理論自覺意識——而非在承接伊格爾頓所批判的問題時不假思索地用他的視角和理論繼續(xù)探索出路。或者更甚，在面臨伊格爾頓困境的時候，卻依舊想著用雷蒙·威廉斯式的樂觀去面對。

引用作品[Works Cited]

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Cultural

Marxism

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特里·伊格爾頓： 《理論之后》，商正譯，欣展校。北京： 商務(wù)印書館，2009年。

After

Theory

Culture

and

the

Death

of

God.

Radical

Sacrifice.

Reason

Faith

and

Revolution

Reflections

on

the

God

Debate.

Sweet

Violence

The

Idea

of

Tragic.

The

Idea

of

Culture.

Why

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Was

Right

戴維·麥克萊倫： 《馬克思以后的馬克思主義》，李智譯。北京： 中國人民大學(xué)出版社，2016年。

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約翰·斯道雷： 《記憶與欲望的耦合——英國文化研究中的文化與權(quán)力》，徐德林譯。桂林： 廣西師范大學(xué)出版社，2007年。

The

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Memory

and

Desire

Culture

and

Power

in

British

Cultural

Studies

雷蒙德·威廉斯： 《漫長的革命》，倪偉譯。上海： 上海人民出版社，2013年。

The

Long

Revolution.