景海峰

在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化復(fù)興的大潮中，回歸經(jīng)典、閱讀經(jīng)典已蔚然成風(fēng)，尤其是儒家的經(jīng)典已有了相當(dāng)?shù)钠占昂陀绊?。但我們今天面對?jīng)典時，應(yīng)該懷抱什么樣的理念？是完全崇信，還是秉持理性批判的精神？是將信將疑、信疑參半，還是徹底的回到古人“尊經(jīng)”的態(tài)度？這些問題看似簡單，但在實際生活中卻是十分復(fù)雜的，往往也難下定斷。因為這里面既牽涉文化思潮和社會風(fēng)氣的引導(dǎo)，也涉及如何看待經(jīng)典和怎樣理解經(jīng)典的問題，經(jīng)典在我們的觀念和心目中是什么樣的，我們就會有與此相應(yīng)的態(tài)度。

一、從傳統(tǒng)的“理解”到哲學(xué)的“理解” [見英文版第17頁，下同]

什么是經(jīng)典？從外在的形式來講，總是可以找到一些標準的，所以易于確定;但從內(nèi)在化的過程而言，其邊界卻會出現(xiàn)復(fù)雜的疊影，乃至于越來越模糊。在歷史上，儒家經(jīng)典的輪廓與層次大致是清晰的，雖有相互的交疊、穿插、位移和復(fù)雜的解釋方式，但它的目標基本上都是為了正確地理解圣人之意。但是到了今天，我們再來面對儒家的這些經(jīng)典時，顯然已經(jīng)不再局限于正確的理解文意，而是要探討圍繞著經(jīng)典解釋所展開的一系列的思想活動。

要想理解經(jīng)典，首先就要理解“理解”自身，即何為理解、理解的狀態(tài)、在何種意義上來言說“理解”等。我們大致可以從三種類型來分析，第一種是以文本的意義探討為中心，即如何來正確地理解文本，從而把握創(chuàng)作者的意圖。第二種構(gòu)成了作者、文本與讀者這三者之間的一種互動關(guān)系，有相互的交錯、挪位和思想的疊加，從而進入到一個復(fù)雜的解釋哲學(xué)的系統(tǒng)之中。第三種是借助于理解活動的過程，來展開哲學(xué)性反思，將人的存在意義與理解本身聯(lián)系在一起，理解即是存在，這便成為一種存在論的哲學(xué)。儒家經(jīng)學(xué)在古典意義上是一種解經(jīng)學(xué)，即圍繞著經(jīng)典文本來展開各式各樣的解釋活動，是以“經(jīng)”作為中心的，故必然會提出“尊經(jīng)”的要求。而近代以來的詮釋學(xué)，作為一種“普遍技藝”的解釋方式，主要關(guān)聯(lián)著“正確理解”的問題，歷史詮釋與一般的哲學(xué)詮釋重點在于“理解何為”。而哲學(xué)詮釋學(xué)的出現(xiàn)，是從本體論意義來立論的，則追問“理解的條件”，關(guān)注“理解”與“使理解成為可能的條件”之間的存有關(guān)系?！百み_默爾對詮釋學(xué)理解的說明就致力于考察這后一種意義理解的條件”，以與直言式的、面向事物的理解區(qū)別開來。

傳統(tǒng)的“理解”主要是依賴于實質(zhì)性的知識，直接地面對事物本身，對所要闡釋的主題內(nèi)容產(chǎn)生一種直觀的洞見。當(dāng)理解一個對象時，就是把與之相關(guān)的內(nèi)容貫通起來，把它放在一種類型之中或者是更加寬廣的總體性里面來看待，并且能夠形成一種系統(tǒng)性的認識，或者是揭示出某種融貫性來。譬如講，孔子說的“述而不作”，何為“述”、何為“作”，后人在不斷地解釋，這些解釋當(dāng)中便包含了許多融貫性的理解。如朱子謂：

述，傳舊而已。作，則創(chuàng)始也。故作非圣人不能，而述則賢者可及?！鬃觿h《詩》《書》，定

《禮》《樂》，贊《周易》，修《春秋》，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也，故其自言如此。蓋不惟不敢當(dāng)作者之圣，而亦不敢顯然自附于古之賢人;蓋其德愈盛而心愈下，不自知其辭之謙也。然當(dāng)是時，作者略備，夫子蓋集群圣之大成而折衷之。其事雖述，而功則倍于作矣，此又不可不知也。

“述”與“作”，“傳舊”與“創(chuàng)始”，構(gòu)成了一個歷史發(fā)展的鏈條。在承繼上，先后有序，圣賢分等;但就述、作的本身意義來講，又無所謂哪個更重要，只是當(dāng)與不當(dāng)、適合不適合的問題，是在理解活動中的一種處境化的選擇。所以，焦循說道：

孔子曰“述而不作”，學(xué)者亦曰“述而不作”，然唯孔子能述伏羲、堯、舜、禹、湯、文王、周公，唯孟子能述孔子。孟子歿，罕有能述者也。述其人之言，必得其人之心;述其人之心，必得其人之道。學(xué)者以己之心，為己之道，以己之道，為古人之言，曰吾述也，是托也，非述也。學(xué)者不以己之心求古人之言，朝夕于古人之言而莫知古人之心，而曰吾述也，是誦也，是寫也，誦寫非述也。

這樣，“述”便不亞于“作”，它是一種“以心接心”的理解活動，也是對以往各種理解的篩選與傳承，而不只是文字表面的工夫。所以，只有知其言而會其意，深達于意義的內(nèi)核之時，才能夠擔(dān)得起“述”的名義。由此而言，“述”當(dāng)然就不是某一方面的或者只是某種具體性的理解，而是全面的上下通貫、內(nèi)外融徹的把握，是超越了前人的理解。

如何才能達到這一“理解”的融貫之境，朱子在談?wù)撟x書之法時多有述及。如謂：“看文字不可落于偏僻，須是周匝?？吹盟耐ò诉_，無些窒礙，方有進益?！本褪钦f要全面的領(lǐng)會文意，上看下看，一氣貫通;但此整全性還需要仔細的剖分，逐層研判，又能融合為一：“學(xué)者初看文字，只見得個渾淪物事。久久看作三兩片，以至于十?dāng)?shù)片，方是長進。如庖丁解牛，目視無全牛，是也。”在閱讀的過程中，一時之見和具體之解，不能影響到后續(xù)的理解和完整意義的把握：“讀書若有所見，未必便是，不可便執(zhí)著。且放在一邊，益更讀書，以來新見。若執(zhí)著一見，則此心便被此見遮蔽了。譬如一片凈潔田地，若上面才安一物，便須有遮蔽了處。圣人七通八達，事事說到極致處。”也就是理解活動要有交互性，能夠做到觸類旁通，“看經(jīng)傳有不可曉處，且要旁通。待其浹洽，則當(dāng)觸類而可通矣”。同時，還要有實踐工夫，向自家身心處去體會，“讀六經(jīng)時，只如未有六經(jīng)，只就自家身上討道理，其理便易曉”。朱子關(guān)于讀書的討論，內(nèi)容非常豐富，首先是針對文本本身的，構(gòu)成了如何更好地理解文本的各個層次的考慮和一種全面的視角;同時，它也涉及了作者、文本與讀者之間的互動關(guān)系的問題，進入了復(fù)雜的解釋學(xué)領(lǐng)域。以朱子的個案為例，我們可以看到在中國古代哲學(xué)中，對于“理解”的認知是相當(dāng)豐富的，也達到了很高的水平。

二、“理解”是一種創(chuàng)造性的自我認知活動 [20]

但從“理解”的三種類型來看，儒家經(jīng)典詮釋中對于“理解”之涉及，范圍大致可以限定在前兩種，而從哲學(xué)反思的存在論意義來說，則尚未進入（或有涉及，可能類型不同，還需要分析）。對于“理解”的追問和反思，標志著詮釋學(xué)意識的獨立與成熟。漢斯-格奧爾格·伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）指出：“施萊爾馬赫的詮釋學(xué)由于把理解建立在對話和人之間的一般相互了解上，從而加深了詮釋學(xué)基礎(chǔ)，而這種基礎(chǔ)同時豐富了那些建立在詮釋學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)體系。詮釋學(xué)不僅成為神學(xué)的基礎(chǔ)，而且是一切歷史精神科學(xué)的基礎(chǔ)?！痹诜治觥皬南笳魉枷氲椒此妓伎肌钡穆窂綍r，保羅·利科（Paul Ric?ur）進一步指出了詮釋學(xué)有關(guān)象征“理解”的三個階段：第一層是從象征來理解象征，把對象放在類型或者總體的意義上來理解，揭示出其所含有的多重值及融貫性。第二層進入了既理解又批判的互動關(guān)系之中，“只有參與到這個動力學(xué)中去，理解才能達到解經(jīng)之確切的批判的維度，而成為一種解釋學(xué)”。第三層是哲學(xué)的反思，“如何從象征中釋放出一種能使思想運轉(zhuǎn)的意義，而不假定一個早已存在的、被隱藏或掩飾的意義，也不陷于一種教理神話學(xué)的偽知識之中”;這是一種創(chuàng)造性的解釋方法，同時也是一種反思和思辨，借此以提升意義或者形成意義。從“理解”的豐富性和復(fù)雜性來說，對此體認的過程構(gòu)成了解釋活動的前提與基礎(chǔ)?？赡芷渲械木唧w性和深入程度不同，“但是無論從哪方面來說，這都是關(guān)于意義和自己之間、意義的可理解性和自己的自反性之間的關(guān)系的根本問題”。

所以“理解”實際上是一種境遇性的敘事活動，是對自我存在感知的確認方式，在詮釋過程中，通過不同語境的選擇，來構(gòu)筑身心的同一性。就閱讀理解而言，這也是關(guān)乎身份認同的實踐活動，“當(dāng)我們閱讀的時候，當(dāng)我們把文本的某些部分與另外一些部分聯(lián)系起來，當(dāng)我們擴大關(guān)注的范圍，以便把正在擴展的相關(guān)領(lǐng)域包含進來，我們所做的事情就是采用另一個身份認同”。在當(dāng)下，面對儒學(xué)發(fā)展的新形勢和特有的境遇性，儒家經(jīng)典詮釋便需要在已有的歷史敘事和未來的想象之間尋找契合點?，F(xiàn)代研究的新視野，讓我們對如何理解自己的傳統(tǒng)、如何進入自身的歷史，有了新的判斷。錢穆先生謂：“孔子曰：‘述而不作，信而好古。但孔子生時已非古人之時，故雖信而好古，但亦有變。所謂‘述，乃亦孔子之‘新，而無背于古人之‘舊，此之謂‘通。兩漢亦通于三代，唐亦通于漢，五千年歷史相承，仍貴有一通，仍不失其為一中國?！贝颂幩^的“通”，即是指文化身份的連續(xù)性和生命意義上的理解之統(tǒng)一體。理解不是一種方法論的概念，而是人類生命本身原始的存在特質(zhì);理解是一種全面的可能性，其最終都是對“自我”的理解。所以，理解不是為了改變自己而進入對方或者屈就于對方，而是為了更好地認識自我和了解自我。理解的要義在于傾聽、交談和對話，在自我與對象之間產(chǎn)生交互性，從而確證自我。

這種哲學(xué)反思式的“理解”，是一個創(chuàng)造性的自我認知的內(nèi)化過程，這也就是伽達默爾和利科所說的“化為己有”（appropriation）。保羅·利科指出：“詮釋保存了化為己有的特征。”所謂“化為己有”，就是指：“文本詮釋在主體詮釋自己中得以完成，從今以后主體更好地理解自己，以不同的方式理解自己，甚或開始理解自己。在理解自己中完成對文本的理解，這種完成描述了反思哲學(xué)的特征?！币环矫?，理解對方（文本或事物）是一個熟悉陌生者的過程，“詮釋就是‘靠近、‘使平等‘同步和相似，就是真正地讓首先是陌生的東西成為自己的”，從而逐漸縮小與對方的間距;同時，理解活動又是一個自我認知的過程，“在詮釋的反思中，自身的建構(gòu)和意義的建構(gòu)是同步的”。所以，伽達默爾說：“所有這種理解最終都是自我理解。”“只有理解者順利地帶進了他自己的假設(shè)，理解才是可能的。解釋者創(chuàng)造性的貢獻永遠屬于理解的內(nèi)容本身?！?/p>

就理解經(jīng)典而言，“化為己有”并不是完全按照自己的理解方式來消化文本，而是不斷地回應(yīng)“文本之物”，即回應(yīng)由文本所展開的各種意義命題，“行走在文本打開的思想之路上，沿著文本所指的方向上路”。而文本所展現(xiàn)的意義世界，除了真實的知識領(lǐng)域之外，也包含了虛構(gòu)的、非現(xiàn)實的，乃至于想象的東西，通過這些變形的方式，恰恰開啟了存在的無限可能性，并且指向了更為深刻的本體論意義，這便對“理解”本身提出了更高的期待與要求。人的精神世界的豐富性正是在這種多重意義的指向下，才能夠不斷地被理解，并且在理解的實踐活動中被建構(gòu)起來，而對于自我的認知也就變得越來越深刻。保羅·利科說：“這就是為什么哲學(xué)仍然是一種解釋學(xué)，即在明顯意義的文本中去讀解被隱藏的意義。這種解釋學(xué)的使命便是要表明，生存只有通過對那些出現(xiàn)在文化世界里的所有意指進行連續(xù)的解讀，才能獲得言語、意義和反思;只有通過占有這個起先存在于外面、存在于精神生命所藉以客觀化的文化作品、制度和不朽巨著中的意義，生存才能成為自身——人性的和成年的自身。”這便是反思性的詮釋哲學(xué)，也是在經(jīng)過了漫長的迂回之后，對于“理解”的新認識;這樣，理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為。

三、儒家經(jīng)典的普遍性需要從哲學(xué)本體來確證 [22]

從“理解”的哲學(xué)性或本體論意義來看儒家經(jīng)典，我們今天閱讀這些文本，就不能只把它作為歷史的材料和僵死的對象，只是用語文學(xué)的手段來疏通其意、弄清楚它“說”了什么;而是要把它作為我們認識世界、理解人生和反省自我的中介，通過“理解”經(jīng)典，來清醒地面對當(dāng)下，更深刻地感知和把握真實普遍的存在。從歷史上來看，儒家經(jīng)典本來與現(xiàn)實生活是緊密地融合在一起的，經(jīng)典中的思想來源于生活，所以可以指導(dǎo)日常的生活經(jīng)驗，反過來日常行為和生活狀態(tài)又受到經(jīng)典觀念的影響與支配，所以人們就“活”在經(jīng)典之中。這樣，通過日?；顒觼斫邮芎屠斫饨?jīng)典，與感覺經(jīng)驗的世界是沒有隔閡的，是完全可以打通的。而這種感覺經(jīng)驗的理解方式，到了晚清經(jīng)學(xué)解體之后，就逐漸地難以為繼了。在現(xiàn)代社會的條件下，“經(jīng)”與現(xiàn)實生活毫無違和感的情形已不復(fù)存在，甚至已成為遙遠的歷史記憶，我們已無法真實體會這些;而人們最為熟悉的接觸方式，即是將經(jīng)典作為“讀物”，從經(jīng)典之中來了解這些內(nèi)容。所以，有時候我們?yōu)榱双@得一種“身臨其境”的感覺，為了還原經(jīng)典意義的“即在性”，便需要設(shè)置經(jīng)驗的場景，將已經(jīng)消失的歷史事件再拉回現(xiàn)實中，用“表演”的特殊形式來虛擬相似的處境，以進入一種特定的理解狀態(tài)中。但在一般的情況下，我們只能通過抽象的語言文字，而這只是一種想象的效果，并非“真實”的呈現(xiàn)，這就需要靠模擬、隱喻等修辭手法來制造和烘托氣氛，以激發(fā)讀者的想象力，從而獲得與歷史同在的感覺。就像古人所說的，讀《大學(xué)》必如親見孔子、曾子，讀《中庸》必如親見子思，讀《論語》必如親問孔子于洙、泗之上，讀《孟子》必如親事孟子于齊、梁之間。有了這樣一幅心中的圖景和想象的處境化之后，我們才能夠更好地理解和把握文本的意義。這也就是人們常說的“與古人對話”或“與文本、作者對話”的意思;但是誰都明白，這只是一種虛擬的“交談”，而并非是真實的“即在性”。

所以在現(xiàn)代的社會環(huán)境中，我們面對經(jīng)典時，便需要調(diào)整心態(tài)，不必想象可以回到古人的真實處境中;而是要立足于當(dāng)下，創(chuàng)造性地來把握何為“理解”。因為真正的理解并不一定要局定在歷史的經(jīng)驗之中，而是要靠我們的思維活動，靠我們的現(xiàn)實感悟和創(chuàng)新精神。哲學(xué)詮釋學(xué)所揭示的“理解”，顯然不是感覺經(jīng)驗的理解，而是一種觀念的理解;所謂“經(jīng)驗”，也不是個體生命的有限感知，而是人類歷史的普遍性。伽達默爾說：“真正的經(jīng)驗就是這樣一種使人類認識到自身有限性的經(jīng)驗。在經(jīng)驗中，人類的籌劃理性的能力和自我認識找到了它們的界限。”這便是效果歷史意識，“效果歷史意識作為一種真正的經(jīng)驗形式，一定反映了經(jīng)驗的普遍結(jié)構(gòu)”。所以這是一種“完滿經(jīng)驗”，也就是所謂“詮釋學(xué)經(jīng)驗”，它同樣也是與歷史傳承物有關(guān)的，但這種關(guān)聯(lián)性不是通過可感覺的經(jīng)驗之物，而是通過凝固化和高度抽象之后的語言。因為“傳統(tǒng)并非是人能控制的某種東西，也不是對立于人的一個客體。甚至當(dāng)人處身于其中時，人也是將其理解為一種內(nèi)在的語言性經(jīng)驗”，而不是生活的經(jīng)驗。也就是說，這一語言表達的真實性，并不是感覺經(jīng)驗世界的真實，而是理性思考和邏輯推論的真實。所以，最為普遍的經(jīng)驗理解只能夠用哲學(xué)思辨的方式，而不是依賴于感覺的即在性;當(dāng)我們深刻體會到這重“理解”的含義時，對儒家經(jīng)典普遍性的信念才能夠在理論上得到確證。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢? ?責(zé)任校對：陳? ?真）