摘 要： 在中國(guó)古代哲學(xué)中，心性理論的演變有著其自身的邏輯。唯物史觀的方法論要求我們將心性理論放在社會(huì)大系統(tǒng)中對(duì)其進(jìn)行全面綜合地研究，這樣才能正確認(rèn)識(shí)各種有關(guān)心性的觀點(diǎn)。中國(guó)古代心性理論的發(fā)展邏輯大致包括這樣幾個(gè)時(shí)期與演變過(guò)程——遠(yuǎn)古時(shí)期“心性理論的去魅化過(guò)程”、春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“心性理論的分化過(guò)程”、秦漢到魏晉時(shí)期“從天人感應(yīng)到敦品勵(lì)行的轉(zhuǎn)化過(guò)程”、唐宋明到清代“從心性修養(yǎng)到學(xué)以致用的轉(zhuǎn)化過(guò)程”。

關(guān)鍵詞： 心性理論; 去魅化; 天人感應(yīng); 敦品勵(lì)行; 學(xué)以致用

中圖分類(lèi)號(hào)： B21 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2021.04.017

心性理論即有關(guān)心性之學(xué)問(wèn)，心性之學(xué)是中國(guó)古代哲學(xué)中的重要課題之一。心性理論是一個(gè)復(fù)雜的綜合體，它本質(zhì)上包含人性論、知識(shí)論、價(jià)值論等多項(xiàng)內(nèi)容，且各項(xiàng)內(nèi)容之間相互作用、相互影響、相互制約。中國(guó)古代哲學(xué)家對(duì)心性的認(rèn)識(shí)，不僅派別眾多，其思想分歧也很大。但心性理論畢竟源于整個(gè)人類(lèi)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治和文化實(shí)踐，并隨著人類(lèi)實(shí)踐的進(jìn)步而逐漸發(fā)展。因此，立足于中國(guó)古代社會(huì)的演變史，便可梳理出中國(guó)古代哲學(xué)里心性理論的演化邏輯。對(duì)此，本文將從以下幾個(gè)方面展開(kāi)探討：

一、 遠(yuǎn)古時(shí)期：心性理論的去魅化過(guò)程

要探尋中國(guó)心性理論的起源，必須從中國(guó)古代的思想學(xué)說(shuō)開(kāi)始研究。中國(guó)古代心性理論的萌芽，與原始的宗教、神話、傳說(shuō)等密切相關(guān)。遠(yuǎn)古時(shí)期的帝王很注重心性修養(yǎng)，他們會(huì)以仁愛(ài)之心造福于社會(huì)大眾。如“軒轅氏”黃帝發(fā)明了車(chē)船，發(fā)現(xiàn)了鉆井原理，使人們的居住能遠(yuǎn)離河流;“有巢氏”發(fā)現(xiàn)了巢居原理，教人構(gòu)木為巢，免遭野獸的侵害[1];“神農(nóng)氏”為了改善民生，事事身體力行，他曾“嘗百草水土甘苦”，“一日而遇七十毒”（《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》）。在這些圣王治國(guó)時(shí)期，社會(huì)安定和諧，百姓生活富足。

“軒轅氏”、“有巢氏”、“神農(nóng)氏”這些圣王都具有“半人半神”的神話形象，后世人對(duì)其的歷史記載也存在諸多可疑之處。到了堯、舜、禹時(shí)期，歷史文獻(xiàn)對(duì)堯、舜、禹的記載便逐漸實(shí)現(xiàn)了“去魅化”。堯、舜、禹也是遠(yuǎn)古時(shí)期勤政愛(ài)民的賢君，他們身上已不再具有神話的形象，而是成為現(xiàn)實(shí)生活中具體的人。堯帝仁愛(ài)慈孝、儉樸賢明、知人善任，堯在位七十年，然后讓位于舜，這凸顯了堯的大公無(wú)私精神和任人唯賢的理念。舜也是歷史上有名的賢君，他有著卓越的才能和高尚的人格。舜帝的行履，體現(xiàn)了一位圣明的人間帝王治理國(guó)家的偉大智慧?！痘茨献印ば迍?wù)訓(xùn)》記載：“舜二瞳子，是謂重明，作事成法，出言成章?！币簿褪钦f(shuō)，舜身上有一些奇異的特點(diǎn)，如舜的兩個(gè)眼晴都是雙瞳孔等，《淮南子》作者將舜的這些體貌特征與其美德聯(lián)系起來(lái)。在歷史上，舜曾垂釣于“河濱”，曾耕耘種植于“歷山”，凡舜待過(guò)的地方均興起禮讓之風(fēng)，可見(jiàn)其影響之大。舜還是一位偉大的孝子，在《史記·五帝本紀(jì)》中，司馬遷記載了舜父“瞽叟”和舜弟“象”兩次陷害舜的經(jīng)過(guò)（即試圖在井中和倉(cāng)廩中謀殺舜），但舜沒(méi)有心懷怨恨，他當(dāng)了國(guó)君后仍然孝順父親、友愛(ài)弟弟[2]。舜還曾教百姓建造房屋，以武力征服“三苗族”，命大禹治水，其所作所為都有利于百姓的切身福祉。舜為了國(guó)家和人民的利益鞠躬盡瘁，以至最后死于南征“三苗族”的途中。大禹則繼承舜之遺志，徹底征服了“三苗族”，并成功治理了大洪水，解決了百姓最迫切的生存問(wèn)題。從人們對(duì)堯、舜、禹的推崇和頌揚(yáng)可以看出，遠(yuǎn)古時(shí)期的人們都傾向于將奉獻(xiàn)作為心性理論的核心內(nèi)容。

二、 春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期：心性理論的分化過(guò)程

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的心性理論，由于“百家爭(zhēng)鳴”而產(chǎn)生了分化。道家和儒家思想體現(xiàn)了對(duì)人性的信任，并力圖通過(guò)對(duì)人的教化而實(shí)現(xiàn)天下太平。在道家思想中，“道”是宇宙和生命的本體，依“道”所形成的基本人生信條即為“德”，它包括柔弱、不爭(zhēng)、謙退、居下、慈、儉、樸等。老子認(rèn)為，人們?cè)趯?shí)踐中要順乎道，尊重客觀規(guī)律，不可隨著人們的欲望為所欲為，否則就會(huì)有“妄作則兇”的結(jié)果。在道家看來(lái)，“和”是人與自然相處的最高準(zhǔn)則，如莊子提出，人若要享受至高的快樂(lè)和逍遙，就要順應(yīng)萬(wàn)物之特性，從而讓人與自然達(dá)到一種“和”的狀態(tài)。道家學(xué)者提倡人們?cè)谛男孕摒B(yǎng)中，應(yīng)做到“絕圣棄智”“離形去知”“絕巧棄利”“絕學(xué)無(wú)憂”“見(jiàn)素抱撲”“少私寡欲”。道家對(duì)待知識(shí)的態(tài)度，是要人們把握自己身心性命中的重點(diǎn)，而免去那些浮華的、“奇技淫巧”性質(zhì)的知識(shí)。

“仁”是儒家心性理論的核心，在《論語(yǔ)》中，孔子并未給“仁”下過(guò)明確的定義，面對(duì)弟子們的提問(wèn)，孔子會(huì)針對(duì)不同對(duì)象、不同時(shí)間和場(chǎng)合給予“仁”以不同的解釋。在孔子看來(lái)，尊重他人、以仁愛(ài)之心待人，是踐履道德、歷練品行的基本準(zhǔn)則。儒家學(xué)者普遍提倡人要通過(guò)修身的實(shí)踐和禮樂(lè)的教化，以達(dá)到理想人格。所謂修身，即身心修養(yǎng)之意，修身的具體心理過(guò)程和行為規(guī)范有很多，如“擇善而從”，“博學(xué)于文、約之以禮”，等等。修身需要人們主動(dòng)去除自己輕浮、傲慢、貪欲、憤怒等不良習(xí)氣，遠(yuǎn)離攀比、爭(zhēng)競(jìng)、夸耀、淫詞、妄語(yǔ)等邪行，不斷完善自身人格[3]。而禮樂(lè)的教化，則是通過(guò)和諧音律對(duì)人的熏陶和禮儀規(guī)范對(duì)人的潛移默化，以塑造一種理想的人格。在修身的過(guò)程中，禮的作用是約束人的外在行為，樂(lè)的作用是陶冶人的情操而使其性情趨于平和，二者相輔相成、缺一不可。可見(jiàn)，儒家所倡導(dǎo)的“仁人君子”，不僅內(nèi)在要具有較高的德行，外在還要顯露出得體的禮儀規(guī)范。故《禮記·文王世子》云：“樂(lè)，所以修內(nèi)也;禮，所以修外也。禮樂(lè)交錯(cuò)于中，發(fā)形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文?！?/p>

如果說(shuō)儒家注重對(duì)人的教化，法家則往往從“利在義先”的角度看待人性。如商鞅舉例說(shuō)明道：醫(yī)生吮吸病人的傷口，他這樣做只是為了求利;制造馬車(chē)的希望人人富貴，棺材店的老板希望人們?cè)缢?，這都是出于求利之心?？梢?jiàn)，在法家的“人性論”中，牢牢抓住了人性中“好利”“畏罪”“自私”的根本成分，并通過(guò)嚴(yán)格的法律制度來(lái)引導(dǎo)人們行為的方向。比如，農(nóng)耕是苦事，戰(zhàn)爭(zhēng)是險(xiǎn)事，要讓人們從事“耕戰(zhàn)”，必須使其從“耕戰(zhàn)”中獲得名和利。因?yàn)槿藗兺鶗?huì)不辭勞苦地追求名利，名利所趨，人們就往那里去，故君主應(yīng)當(dāng)善操名利之柄。在心性理論上，法家學(xué)者也肯定了一些基本的道德規(guī)范，如仁、義、禮、智、信等。只不過(guò)法家學(xué)者認(rèn)為，人們?cè)诘赖吗B(yǎng)成方面，主要應(yīng)依靠他律的力量。在他們看來(lái)，人性趨利避害，能自覺(jué)“仁民愛(ài)物”的圣賢數(shù)量極少，社會(huì)上絕大多數(shù)人都很難自覺(jué)行善。法家學(xué)者不相信圣人對(duì)民眾的道德感召力和教化作用，認(rèn)為“仁者能仁于人，而不能使人仁，義者能愛(ài)于人，而不能使人愛(ài)，是以知仁義之不足以治天下也，圣王者不貴義而貴法”（《商君書(shū)·畫(huà)策》）。于是，法家學(xué)者提出“以法為教”，即以強(qiáng)制性規(guī)范的法律條文作為教育人們的內(nèi)容，并將知法、守法看作個(gè)人道德修養(yǎng)和保全自身的前提。法家學(xué)者強(qiáng)調(diào)“明法”的重要性，并要求各地官吏向民眾宣傳和普及法律知識(shí)。在道德政治問(wèn)題上，法家學(xué)者雖然不否定仁義，但他們認(rèn)為“仁”與“義”的執(zhí)行必須以守法為前提，不能讓人產(chǎn)生依賴(lài)心理而“懶于耕戰(zhàn)”，因?yàn)檫@樣會(huì)違背“富國(guó)強(qiáng)兵”的立法目的。

在心性理論方面，墨家提出了“兼愛(ài)”的觀點(diǎn)。墨家的“兼愛(ài)”是“天下之人皆須愛(ài)”，即不受范圍的限制，對(duì)所有人都要去愛(ài)。“兼愛(ài)”是墨家思想的核心，墨家其他思想，如“尚賢”“尚同”“非攻”等，都是“兼愛(ài)”的外在表現(xiàn)。墨家把一切社會(huì)問(wèn)題都?xì)w結(jié)為人與人的“不相愛(ài)”，認(rèn)為只要人人都自覺(jué)做到“兼愛(ài)”，就可以避免人們之間的仇恨、天下國(guó)家的動(dòng)亂等悲劇。墨子的學(xué)術(shù)造詣主要體現(xiàn)在《墨子》一書(shū)中，該書(shū)涉及力學(xué)、光學(xué)、聲學(xué)、木工、幾何學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)等領(lǐng)域，其學(xué)術(shù)水平可與同時(shí)代的古希臘人相匹敵[4]。墨子及其學(xué)生制作出種種精良的工具，并將其積極地用于“為天下興利除害”的事業(yè)。墨家學(xué)者對(duì)技藝的掌握，其最終指向是實(shí)現(xiàn)太平盛世的社會(huì)理想。墨子提倡“尚賢”“尚同”，他認(rèn)為一個(gè)國(guó)家能不能治理好，關(guān)鍵因素就是統(tǒng)治者能不能“尚賢”和“用賢”;“尚同”是指與上司保持一致，但墨子所講的“尚同”，必須以“尚賢”為基礎(chǔ)，只有“賢者”執(zhí)政，才能形成合理的“尚同”局面，否則變成上下沆瀣一氣、以權(quán)謀私，便非墨子的本意了。

三、 秦漢到魏晉時(shí)期：從天人感應(yīng)到敦品勵(lì)行的轉(zhuǎn)化過(guò)程

漢代大儒董仲舒將天道作為人道的終極依據(jù)，他一方面運(yùn)用類(lèi)比的方法，從類(lèi)和數(shù)的角度將人的形體、血?dú)獾纫灰慌c天之種種相比較，從而將人間的倫理綱常與天象對(duì)應(yīng)起來(lái);另一方面，他援引“氣”觀念，認(rèn)為天地與人都由氣所化生，以此闡明“天人同質(zhì)”，從而得出“天人相感”的結(jié)論。在政治統(tǒng)治方面，董仲舒將王權(quán)正當(dāng)性的來(lái)源上歸于“天”，確立了“王權(quán)天授”的理論。在此基礎(chǔ)上，董仲舒建立起一套人間帝王要對(duì)“天”負(fù)責(zé)的道德監(jiān)察機(jī)制，也就是人間帝王作為“天之子”，應(yīng)做到“王者孝天”，“號(hào)為天子者，宜視天如父，事天以孝道也”[5]354。董仲舒認(rèn)為，天具備“仁”的美德，人間帝王如果不體察天意，不行德政，就會(huì)導(dǎo)致上天以“災(zāi)異示警”。對(duì)于“湯武革命”等政權(quán)更迭現(xiàn)象，董仲舒認(rèn)可了其正當(dāng)性，因?yàn)椤疤斓馈笔呛愠５?，不?huì)任意變化，“予”和“奪”的標(biāo)準(zhǔn)取決于人民。如果像桀紂那樣殘害人民，便會(huì)導(dǎo)致無(wú)法令天下臣民信服，沒(méi)有追隨者，那就到了“天奪其位”的時(shí)候了。董仲舒的“天人感應(yīng)”理論，奠定了君王應(yīng)體察天意，并積極進(jìn)行自我反省的價(jià)值論。董仲舒作為一代大儒，對(duì)先秦儒學(xué)作出了創(chuàng)新性解讀，既保持了儒家獨(dú)有的思想內(nèi)核，又讓其更能為當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者所接受，這是董仲舒對(duì)歷史文化的一大貢獻(xiàn)。

到了魏晉時(shí)期，由于民族的遷徙與融合，各地的文化知識(shí)進(jìn)行了深入交融，便產(chǎn)生了敦品勵(lì)行和注重養(yǎng)生的心性理論。魏晉時(shí)期的名臣傅玄，一方面繼承了上古的德政思想，一方面也傳承了道家老子的“寡欲知足”“返樸歸真”等理念，并在新的時(shí)代條件下對(duì)其進(jìn)行了深入發(fā)展。傅玄的思想充滿了對(duì)人民大眾的關(guān)懷，他提出，統(tǒng)治者制定制度要因時(shí)制宜，征收徭役要量民力而行，即“度時(shí)宜而立制，量民力以役賦”（《傅子·安民》）。為了做到這一點(diǎn)，就必須要求統(tǒng)治者克制自己的欲望，不征“無(wú)用之寶”，這樣才能減輕人民的負(fù)擔(dān)。

嵇康也繼承了老子“見(jiàn)素抱樸”“少私寡欲”“絕學(xué)無(wú)憂”等觀點(diǎn)，認(rèn)為人生在世應(yīng)“抱樸守貞”，對(duì)于身外之物（如財(cái)富、名利、權(quán)勢(shì)、美色等）淡然處之，才能獲得真正的安樂(lè)。嵇康看到當(dāng)時(shí)的人們由于受到物欲的誘惑，為求名利而不擇手段，陷入無(wú)盡的煩惱之中，便提出了“忘歡而后樂(lè)足，遺生而后身存”的觀點(diǎn)。嵇康認(rèn)為，人只有充分認(rèn)識(shí)自己，“有主于中”，才能抵御外物的誘惑，進(jìn)而通過(guò)自我身心修養(yǎng)，以陶冶性情，這樣才能擁有平和恬淡的心境，從而實(shí)現(xiàn)生命的自由和精神的愉悅。嵇康雖與其他竹林六君子飲酒于竹林，以琴會(huì)友，但嵇康不同于他們那樣自暴自棄、放棄人生理想。嵇康仍然堅(jiān)持自己的人格，并追求精神的超越和人性的解放，他隱居竹林只是為了不與司馬氏同流合污。嵇康愿以生命為代價(jià)實(shí)現(xiàn)其“任自然”的人生境界，他不屈從于司馬氏的權(quán)威，最終從容赴死。嵇康雖然深受老莊思想的影響，但他不反對(duì)正統(tǒng)的儒家思想，他反對(duì)的是以儒家思想為工具，借以實(shí)現(xiàn)其政治目的的司馬氏集團(tuán)。司馬氏提倡儒家思想，是為了麻痹人民，以實(shí)現(xiàn)其獨(dú)裁和篡位的陰謀。嵇康終其一生，從來(lái)沒(méi)有放棄過(guò)儒家仁、義、禮、智、信等基本理念，乃至嵇康在臨刑前將其兒子托付與山濤時(shí)，作了《家誡》一文，勸誡兒子要按儒家的禮法行事。

東晉道教學(xué)者葛洪著有《抱樸子》一書(shū)，在《抱樸子·內(nèi)篇》中，葛洪著重論述了神仙可求、自在逍遙、長(zhǎng)生不老等觀點(diǎn)，他繼承了老子《道德經(jīng)》中的本體論思想，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展出了自己獨(dú)特的心性理論和養(yǎng)生理論。在養(yǎng)生的原則方面，葛洪認(rèn)為“修善積德”有助于延年益壽，“若德行不修，而但務(wù)方術(shù)，皆不得長(zhǎng)生也”（《抱樸子·內(nèi)篇·對(duì)俗》）。他還指出：“欲求長(zhǎng)生者，必欲積善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆蟲(chóng)，樂(lè)人之吉，愍人之苦，周人之急，救人之窮，手不傷生，口不勸禍，見(jiàn)人之得如己之得，見(jiàn)人之失如己之失，不自貴，不自譽(yù)，不嫉妒勝己，不佞諂陰賊，如此乃為有德。”（《抱樸子·內(nèi)篇·對(duì)俗》）在養(yǎng)生全生的原則方面，葛洪強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)及早進(jìn)行身心修養(yǎng)，只有體質(zhì)強(qiáng)健了，才能防止百病之生，從而達(dá)到延年益壽的效果。葛洪認(rèn)為，一個(gè)人的生命本來(lái)是健康、完整的，因?yàn)楹筇斓膿p傷而導(dǎo)致不能長(zhǎng)壽，因此養(yǎng)生的核心要義在于“不損傷身體”。葛洪提倡人們應(yīng)該學(xué)習(xí)有道的“至人”，像他們那樣“消未起之患，治未病之疾，醫(yī)之于無(wú)事之前，不追于既逝之后”（《抱樸子·內(nèi)篇·地真》）。葛洪還進(jìn)一步提出了“養(yǎng)生須先除六害”的思想，即薄名利、禁聲色、廉貨財(cái)、損滋味、除佞妄、去沮嫉。（《抱樸子·養(yǎng)生論》）

四、 唐宋明到清代：從心性修養(yǎng)到學(xué)以致用的轉(zhuǎn)化過(guò)程

唐代學(xué)者逐漸拋棄了“天人感應(yīng)”理論，而將“氣”的概念引入自己心性理論中，使自己的理論具備了一定的樸素唯物主義觀點(diǎn)。如柳宗元認(rèn)為天與人是“各行不相預(yù)”的，他強(qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物皆自然客體，不能主宰國(guó)家的興衰和人的禍福。既然天與人屬于兩個(gè)獨(dú)立的系統(tǒng)，天的運(yùn)行不能影響到人事的禍福，那么“變禍為福，易曲成直，寧關(guān)天命，在我人力”（柳宗元《愈膏肓疾賦》），這就將自古以來(lái)的“天命論”引向了人力本身?；谶@種認(rèn)識(shí)，柳宗元認(rèn)為應(yīng)該從人類(lèi)社會(huì)內(nèi)部尋找國(guó)家制度的起源，并通過(guò)對(duì)人性的探討來(lái)解釋各種社會(huì)現(xiàn)象。他對(duì)唐朝的建立論述道，“唐家正德受命于生人之意”（柳宗元《貞符》詩(shī)之序），認(rèn)為“生人之意”（即人民群眾的意愿）所形成的大的趨勢(shì)決定了唐王朝的建立。柳宗元對(duì)“圣人”的認(rèn)識(shí)，也僅將其看作賢德有才之人而已。柳宗元接受了傳統(tǒng)的“氣論”學(xué)說(shuō)，認(rèn)為人們“所稟之氣”決定了人與人之間的差異，圣人秉承了“剛健純粹”之氣，因而具備“得善”“嗜學(xué)”之志和“無(wú)隱”“獨(dú)見(jiàn)”之明[6]。柳宗元消解了普通人與圣人之間的鴻溝，這體現(xiàn)了其思想的平民化特征，這種思想也是維護(hù)平民大眾利益的理論保證。柳宗元將圣人和君主人性化，便否定了靠神化君主來(lái)維系社會(huì)穩(wěn)定的統(tǒng)治方式，他進(jìn)而強(qiáng)調(diào)應(yīng)通過(guò)君主自身的道德修養(yǎng)和建立合理的制度規(guī)范來(lái)促進(jìn)國(guó)家發(fā)展。如果說(shuō)柳宗元堅(jiān)持“天人不相與”的觀點(diǎn)，劉禹錫則提倡“天人交相勝”的理念。劉禹錫認(rèn)為，天永遠(yuǎn)都依據(jù)其自身的規(guī)律去運(yùn)動(dòng)，并不會(huì)影響人類(lèi)社會(huì)的治亂;人也憑借其能力去從事生產(chǎn)勞動(dòng)，不會(huì)對(duì)天的變化形成干預(yù)。劉禹錫的“天人交相勝”，更多的是強(qiáng)調(diào)“人”與“天”各司其責(zé)、各有所用，“天之道在生殖，其用在強(qiáng)弱;人之道在法制，其用在是非”（劉禹錫《天論》）。劉禹錫通過(guò)總結(jié)天人之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，得出“天非務(wù)勝乎人”和“人誠(chéng)務(wù)勝乎天”的結(jié)論。劉禹錫的這種觀點(diǎn)，充分肯定了人類(lèi)實(shí)踐的意義。他認(rèn)為人類(lèi)不應(yīng)被動(dòng)地接受自然界的安排，而應(yīng)該認(rèn)識(shí)和利用自然規(guī)律，并積極改造世界，讓世界更符合人類(lèi)生存與發(fā)展的需要。

對(duì)于心性修養(yǎng)的注重，到了宋明時(shí)期達(dá)到極致，“理”的概念在宋代被提出，并成為宋明哲學(xué)的最高范疇。如朱熹對(duì)《大學(xué)》里的“格物致知”作了全新的闡釋?zhuān)J(rèn)為要做到“格物致知”，必須“窮天理，明人倫，講圣言，通世故”[5]519。朱熹極為重視道德修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該“明天理，滅人欲”，并做到“居敬”“存誠(chéng)”“窮理”“盡性”，這樣才能變化“氣質(zhì)”，以臻于圣賢之域。將心性學(xué)說(shuō)發(fā)展到高峰的，要數(shù)明代思想家王陽(yáng)明。王陽(yáng)明“心性理論”的核心內(nèi)容是“知行合一”。他認(rèn)為，要做到“知行合一”，就必須下一番真實(shí)的“克念反省”功夫，即要求人們克除自己內(nèi)心不合理的欲望，將“道德仁義”理念當(dāng)下落實(shí)于實(shí)踐之中，不徘徊、不拖延、不恐懼;當(dāng)下知，當(dāng)下行，以知促行，以行促知，將知與行融為一體。明代思想家李贄的心性理論，則強(qiáng)調(diào)對(duì)“童心”的回歸。在李贄看來(lái)，“童心”就是發(fā)自人類(lèi)心底的最真實(shí)想法，它拒絕一切虛假的東西和刻意的偽裝，也不摻雜任何功名利祿之心。李贄認(rèn)為，一個(gè)人在小時(shí)候是具備“童心”的，是一個(gè)內(nèi)心純凈、品行優(yōu)良的人;而隨著年齡的增長(zhǎng)，外界的不良影響逐漸擾亂人的心境，世俗名利逐漸熏染人的純真之心，使得人漸漸失去“童心”[7]。一個(gè)失去了“童心”的人，做人就會(huì)喪失原則，講話就會(huì)言不由衷，做學(xué)問(wèn)就會(huì)曲學(xué)阿世，寫(xiě)書(shū)就會(huì)從眾媚俗，從政就會(huì)濫用職權(quán)、貪污腐敗，經(jīng)商就會(huì)不講誠(chéng)信?？梢?jiàn)，李贄提出“童心說(shuō)”就是要警示世人恢復(fù)自己的“赤子之心”，坦坦蕩蕩做人，勤勤懇懇做事;并敢于質(zhì)疑他人乃至古人的觀點(diǎn)，善于進(jìn)行批判性思考，能獨(dú)立地分析和解決問(wèn)題。

到了明末清初，“經(jīng)世致用”之學(xué)形成了一股社會(huì)思潮，其代表人物有顧炎武、黃宗羲、王夫之等。他們反對(duì)空談心性，主張關(guān)心時(shí)事、學(xué)以致用。如顧炎武對(duì)心性之學(xué)進(jìn)行了深刻的批判，并將其“佛學(xué)與儒學(xué)相混雜”的本質(zhì)揭露出來(lái)。他提倡，知識(shí)分子應(yīng)該“識(shí)經(jīng)術(shù)”“通古今”“有器識(shí)”，不作應(yīng)酬文章，只作經(jīng)綸濟(jì)世的有用文章;不作獻(xiàn)媚邀寵的文章，多作針砭時(shí)弊、建言獻(xiàn)策的文章。清代思想家戴震也走出了“程朱理學(xué)”的思想范疇，他提出了“理不離事、理在事中”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“物者，事也;語(yǔ)其事，不出乎日用飲食而已矣;舍是而言理，非古圣賢所謂理也”（戴震《孟子字義疏證》）。也就是說(shuō)，道理必須體現(xiàn)于事物之中，而不能在事物之外;理是通過(guò)生活實(shí)踐呈現(xiàn)出來(lái)的，并非神秘莫測(cè)、不可言說(shuō)之理。戴震繼承了傳統(tǒng)儒家“仁義禮智信”的理念，并認(rèn)為人應(yīng)該將各種道德理念落實(shí)于自己的生活實(shí)踐中。戴震雖然承認(rèn)儒家的倫理規(guī)范，但他不像朱熹那樣提倡“存天理、滅人欲”，戴震從一定程度上認(rèn)可了人們“知”“情”“欲”的合理性。但他也看到，“知”“情”“欲”如果處理不當(dāng)，就會(huì)產(chǎn)生“惡”的行為;因此，人們只有在理智的指導(dǎo)下，讓“情”和“欲”符合“中節(jié)”的要求，才稱(chēng)得上“為善”。

晚清時(shí)期的思想家，則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該發(fā)揮主觀能動(dòng)性，依靠智慧和努力來(lái)追求自己的合理權(quán)利。如龔自珍反對(duì)宗教神學(xué)的“造化論”，提出人們應(yīng)該成為世界的主宰，而不再受外界超自然力的束縛。正如他所說(shuō)：“我光造日月，我力造山川，我變?cè)烀鹦ぢN，我理造文字言語(yǔ)……我分別造倫紀(jì)?！盵8]龔自珍提倡每個(gè)人都要積極發(fā)揮自己“心力”的作用，“心力”不僅包括人的行動(dòng)力，還包括人的認(rèn)知力和思維力。只要人們能正確發(fā)揮自己的“心力”，便可通過(guò)實(shí)踐去改造世界。在做學(xué)問(wèn)方面，龔自珍強(qiáng)調(diào)應(yīng)該注重義理，把握要點(diǎn)，從而窮本溯源、融通百家之說(shuō)，并以之指導(dǎo)生活實(shí)踐。龔自珍不否定人有“自私”和“欲望”之本心，他尊重每一個(gè)人個(gè)性的發(fā)展，并提倡每一個(gè)個(gè)體都要“自尊其心”，即不論環(huán)境如何改變，都要保持自己的人格尊嚴(yán)和思想獨(dú)立。一個(gè)人除了要“自尊其心”，還要樹(shù)立起強(qiáng)烈的歷史責(zé)任感，去“兼濟(jì)天下”，積極拯救“衰世”。在梁?jiǎn)⒊男男岳碚撝?，提倡人們都做“新民”。梁?jiǎn)⒊^的“新民”，是具備民德、民智與民力的人，從社會(huì)層面講，“新民”還須具備一定的國(guó)民意識(shí)和“利群”之心。要做“新民”，就必須有新的道德標(biāo)準(zhǔn)，基于此，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“仁”“義”二字作出了新的闡釋?zhuān)骸叭收?，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。義者，我也，我不害人，而亦不許人之害我，是所重者常在我也?！保?jiǎn)⒊缎旅裾f(shuō)》）可見(jiàn)，梁?jiǎn)⒊艞壛藗鹘y(tǒng)“仁義”理論中“舍棄小我，成就大我”的極端做法，而是從“人人平等”的角度要求每個(gè)人都各得其所，每個(gè)人都能享受屬于自己的合理權(quán)益。梁?jiǎn)⒊岢珜?duì)傳統(tǒng)道德理論“淬厲其所本有”，從中提煉出中華民族獨(dú)有的優(yōu)秀思想文化;還要“釆補(bǔ)其所本無(wú)”，即廣學(xué)多聞，博采各國(guó)文化之精華，以人之長(zhǎng)，補(bǔ)己之短。梁?jiǎn)⒊@種“批判地繼承”“拿來(lái)主義”的觀點(diǎn)，有利于促進(jìn)當(dāng)時(shí)民眾的自由全面發(fā)展，也有利于中西文化的會(huì)通與融合。

五、 結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，中國(guó)古代哲學(xué)家對(duì)心性問(wèn)題的闡述，具備鮮明的時(shí)代特色。馬克思指出：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程。”[9]我們應(yīng)該從中國(guó)古代社會(huì)歷史的總體進(jìn)程中把握心性理論的演化，站在勞動(dòng)發(fā)展史和文化發(fā)展史高度審視心性問(wèn)題。只有這樣，才能形成科學(xué)的心性問(wèn)題觀點(diǎn)，并以之指導(dǎo)我們的生活實(shí)踐。對(duì)于“中國(guó)古代哲學(xué)里心性理論的演變邏輯”這樣一個(gè)意義深遠(yuǎn)、內(nèi)容龐大的課題，在本文有限篇幅之內(nèi)是難以透徹闡明的。本文的研究權(quán)當(dāng)拋磚引玉，以待來(lái)哲的批評(píng)與補(bǔ)充。

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（責(zé)任編輯 文 格）

The Evolution Logic of Disposition Theory in Ancient

Chinese Philosophy

WU Kai

（School of Marxism，Wuhan University，Wuhan 430072，Hubei，China）

Abstract：In the philosophy of ancient Chinese，the evolution of disposition theory has its own logic.The methodology of historical materialism requires us to put disposition theory into the social system and study it comprehensively，so as to correctly understand all kinds of views on disposition theory.The development logic of disposition theory in ancient Chinese roughly includes following periods and evolution processes： “the demystification process of disposition theory” in ancient times，“the differentiation process of disposition theory” in the Spring and Autumn and Warring States Periods，“the transformation process from heaven-man induction to improving moral character and sincere behavior” from the Qin and Han Dynasties to the Wei and Jin Dynasties，and “the transformation process from self-cultivation to learning for application” from the Tang，Song and Ming Dynasties to the Qing Dynasty.

Key words：disposition theory; demystification; heaven-man induction; improving moral character and sincere behavior; learning for application

收稿日期：2021-03-18

作者簡(jiǎn)介：吳 愷（1980-），男，湖北云夢(mèng)人，武漢大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)博士，主要從事馬克思主義文化理論研究。