李嘉華

英國詩人吉卜林曾寫道：“哦，東方是東方，西方是西方，兩者永不能相聚。”要是事實果真如此，人們就可以心安理得地“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”了。可悲的是，這樣歪曲歷史事實的陳詞濫調(diào)竟得到了不少人的青睞。不光來自西方的學者對此念念不忘，中國人自己也往往習焉不察。于是，采取廣闊而平實的比較視野，重新梳理中西文明之間的關(guān)系，成了劉東多年來“長問西東”的出發(fā)點;把被遮蔽的歷史事實揭示出來， 讓“失語”的文明交流痕跡重見天日，則是他寫作《我們共通的理性》（以下簡稱《理性》）的內(nèi)在動因。正是通過他抽絲剝繭的敘述，一段“丟失了”的中國故事躍然紙上。

一

劉東常常提到，理解一段歷史，不能只是“從后往前”倒推著看，而是要“從前往后”，把握它的起承轉(zhuǎn)合。就像觀察一條河流，如果從入?？谀嫦蚧厮?，看到的不過是河流不斷消散的圖景。只有從它的源頭處推進，才能以廣闊的視線看到，在這條有著豐富面貌的河流上，河水奔騰踴躍，干流與支流互相傾注，水流時而匯聚時而分散。

從源頭上講，在孔子所處的那個時代，對于理性的追求和對公平正義的堅守就已經(jīng)是儒家的突出品格了?？鬃铀f的“知之為知之，不知為不知，是知也”鮮明地體現(xiàn)了“有限的理性主義”。一方面，它以認識為本位，講究實事求是，另一方面，它對獨斷和僭越的行為進行了嚴格的防范。而且不論是《尚書·周書》的“天視自我民視，天聽自我民聽”，還是孟子的“人皆可以為堯舜”，都切切實實地表現(xiàn)出了對人間公正的重視。以上種種，都是為孔子及其傳人所繼承和光大的先秦理性精神。它作為一種“啟蒙話語”，不僅奠定了中國“有道德而無宗教”的文明特征，而且形塑了后世的生活方式和價值理想。尤其在唐宋時期，符合人本理想的開明政風登峰造極，包括科舉考試和監(jiān)察百官在內(nèi)的多項接近現(xiàn)代價值理念的制度也被開創(chuàng)了出來。

這與歐洲啟蒙運動時期所倡導的價值理念何其相似！就可比性來說，歐洲啟蒙運動才開始達到與唐宋的文明高度相匹配的地步。與西歐諸國相比，中國確實在歷史的某個時段內(nèi)取得了相對領(lǐng)先的地位。而且有清晰可辨的歷史證據(jù)表明，啟蒙運動時期的歐洲在同中國的交流中，自覺地接受了來自中國，尤其是儒家的思想觀念，以及受它驅(qū)動所形成的制度創(chuàng)新和社會操作。當時不少歐洲作家，如薩繆爾·約翰遜、伏爾泰、巴杰爾，對中國在保存文化教養(yǎng)、注重選賢舉能和維持國內(nèi)安定等方面取得的成就欽羨不已，希望把這些要素同時注入歐洲的發(fā)展進程中。因此，無論來自中國的影響實際上是大是小，是強是弱，它總是切實地滲入了歐洲的政治現(xiàn)代化進程。

當然，外因總是要和內(nèi)因一同作用，才能讓影響的效果落地生根。歐洲內(nèi)部本身就有向往公正的歷史趨勢，它通過接受和學習中國，更加明確了彼此的共享支點，不斷強化了自己的發(fā)展方向，開發(fā)出了雙方的共同潛力，取得了比中國古代文明高峰還要好的成績。被今人看作現(xiàn)代政治制度基礎的“三權(quán)分立”，其實在一定程度上源自中西方正義傳統(tǒng)的共同潛力。它來自歐洲內(nèi)部的政治思想傳統(tǒng)，可一直上溯到亞里士多德的《政治學》;也正因為這樣，孟德斯鳩才在“混合政體”的意義上，部分地肯定了實際操作中的中國政治。

好一幅文明間取長補短、千帆競發(fā)的歷史圖景！劉東把找回這段歷史的敘述方式稱為“作為理解框架的歐亞大陸”：“在‘歐亞這一整塊的‘大陸上，各個文明——特別是經(jīng)過了‘軸心時代之后的幾個主要文明——原本就既屬于齊頭并進的，又各有千秋的;而且，它們之間還并非‘老死不相往來的，倒毋寧是互有借鑒的，乃至于你追我趕、交錯領(lǐng)先的?！保ā独硇浴罚?7—18頁）

如此看來， 將“ 西方與東方”“歐洲與亞洲”判然分開，像馬克斯·韋伯那樣將理性和公正視為西方獨有，或者像穆勒父子那樣將東方看作非理性的和愚昧墮落的，顯然是一種文化本質(zhì)主義的偏見。

二

重溫那段曾發(fā)生在歐亞大陸上的東西交流史，已經(jīng)成為當今的一股強勁思潮。美國漢學家包華石以“西中有東”為主題，探討了中國的正義傳統(tǒng)對啟蒙運動的影響，并回應了這樣一個問題：為什么在十七、十八世紀的歐洲廣泛出現(xiàn)的“中國熱”，竟然在百轉(zhuǎn)千回間，變成了十九、二十世紀的“中國冷”？

這也是劉東十分關(guān)心的問題。在他看來，包華石用文化比較和知識考古的方法，不僅復原了歐洲曾受中國影響的歷史，同時揭露了這一現(xiàn)象背后隱藏的“文化政治”的策略。簡單來說，所謂的“文化政治”與民族主義的興起直接相關(guān)。當來自某種文化傳統(tǒng)的知識分子應對他者時，出于自衛(wèi)，不得不戰(zhàn)略性地替自己辯護，以便構(gòu)造一種帶有機會主義特征的民族神話。

平心而論，在不同文化進行互動的過程中，“文化政治”的出現(xiàn)情有可原，它對任何特定的文化共同體都具有維護和修復自我認同的功能。從十七世紀到十九世紀，歐洲正處于建構(gòu)民族國家的節(jié)骨眼上，它難免會根據(jù)自身的發(fā)展需求應時而變，選取中國的某個方面加以突出。所以，不論在當時的歐洲出現(xiàn)的是“中國熱”還是“中國冷”，它很大程度上出自接受主體自身的實用需求。

既然這種“文化政治”的策略通常把他者當作利用的工具，它不可避免地要用西方中心主義的標準衡量中國。當歐洲借助中國的正義傳統(tǒng)，把自己提升到了更高的文明高度，它反倒過河拆橋，矢口否認過往的歷史，而且把從自己頭上摘下的帽子扣到了曾經(jīng)的“老師”那里。最初被稱贊的中國特征和歐洲的舊有特征完全掉了過兒，后者的歷史形象被投射到了中國的身上。似乎歐洲人生來就擁有理性和公正，專制和愚蠢才是中國人的天性。如果說十七世紀的歐洲傳教士李明還帶著酸葡萄心理看待中國的文明成就，那么到了赫爾德、黑格爾和蘭克那里，且戰(zhàn)且退的防御姿態(tài)和知情不報的伎倆完全不見了，取而代之的是明目張膽的詆毀和充滿種族主義口氣的否定。

杰克·古迪痛心疾首地把“文化政治”引起的現(xiàn)象稱作“偷竊歷史”。要只是“偷竊”倒也罷了，更可惡的是，西方中心主義者還處心積慮地在比較中顯露自己的優(yōu)越感，非要讓被比較者相形見絀和無地自容才肯善罷甘休。反諷的是，西方文明憑借自己在現(xiàn)代化進程中取得的優(yōu)勢，一方面強調(diào)自己的優(yōu)先性在于公正，另一方面卻拒絕別人提出的平等對話的要求。它甚至還玩起了“基督變?nèi)荨钡陌褢?。明明?nèi)部分裂、爭執(zhí)不休是歐洲歷史上曾存在的突出問題，現(xiàn)在到了他們嘴里，竟化腐朽為神奇，變成了西方思想內(nèi)涵多元、善于包容的證據(jù)。

劉東據(jù)此區(qū)分了對待民族主義的兩種態(tài)度。一種是強勢文明“以我為主”地壓迫他人，另一種則是“設身處地”地加入或貼近被壓迫者的抗爭（《理性》，36、251 頁）。包華石為中國人民聲辯的研究無疑屬于后者，錢穆在國家危亂時寫出的《國史大綱》亦是如此。只有當這種類型的研究著作越來越多，我們在講述歷史時，方能看到那不斷涌動的源頭活水。

三

我們同時需要轉(zhuǎn)過身來，關(guān)注中國的這一面，對中國內(nèi)部的歷史演變和西方文明影響中國的歷史效果進行辨析。這就涉及劉東所說的“比較的風險”。在文化比較這塊“思想的浮冰”上，存在著文化本質(zhì)主義和文化相對主義等多方危險。如果不能時刻保持雙向的警覺，就可能滑向邊緣。

一方面，若是不審慎地把握中國的影響，“比較的風險”將揮之不去。在中國這邊，理性主義沒有完全得到貫徹，中國歷史上總是不乏乾綱獨斷、為政不仁的專制時期;在西方那邊，也未必完全缺少關(guān)于公正的思想，而且正是由于這一人類的潛在共性，啟蒙運動時期的歐洲人才會如此欣賞中國。就這方面來說，包華石的中西對比并非完美無缺。它跨越了理論與實際的落差，用中國干凈的一面對比西方骯臟的一面，故意把天平傾向了中國這一方，似乎中國的理想已經(jīng)全部變成了事實。這樣的比較還不夠平實，難以避開主觀性或相對性的指責。

另一方面，考慮到十九世紀以來，文化比較的天平已經(jīng)嚴重偏向西方，包華石的“矯枉過正”，倒也凸顯了那一段因無意遺忘或刻意抹殺而丟失了的中國故事。反而是近代以來的中國人自己忘了這一點。當中國對歐洲影響的成果以更加現(xiàn)代的樣貌回到中國之時，他們非但不敢與之相認，而且越來越想簡化歷史的復雜性。中、西被劃分成兩個絕對對立的范疇，被賦予了價值評判的濃烈色彩，儼然變成了新舊和高低之分了。一旦染上了這種歷史失憶癥，伴隨而來的就是匍匐在地的奴態(tài)。似乎西方那邊不管怎樣都是好極了，我們這邊做了什么都是糟透了。

在文化比較中，這種奴顏媚骨的例子比比皆是，甚至還形成了不加辨析地加以繼承的路徑依賴。詹姆斯·穆勒本人從未去過印度，就敢憑借著一批可靠性成疑的二手文獻，寫出批評印度文明毫無價值的《英屬印度史》;他的兒子約翰·穆勒也是在畢生未獲得中國經(jīng)驗的前提下，在《論自由》中大唱西方歧異多元的贊歌，而對中國大加鞭撻;到了嚴復這里，情況更加吊詭了。即便他是土生土長、了解實情的中國人，卻仍然把穆勒的“可怪之論”當作“不刊之論”。在他看來，中西是截然二分的，像平等、公正、民主等要素都專屬于西方，中國則尊崇三綱、親親、權(quán)威等。嚴復的本意是要借此激發(fā)本國的發(fā)展，但是這種斷裂而又傾斜的二分法過分夸大了中西的差異，忽視了不同文明的共通之處。原本救國救民的期待也不免要變?yōu)椤暗钩痔ⅰ钡奈幕呗?。超出嚴復預想的是， 這種“ 借他人酒杯，澆自己塊壘”的做法后來演變成了一套自我重復的話語系統(tǒng)。它接過“文化政治”策略，直到讓中國在同西方的比較中相形見絀為止。比如陳獨秀強調(diào)，在學術(shù)、政治和倫理方面，中國和西方相比相形見絀;羅家倫也說，中國的文學和西洋近代的文學兩兩相照，前者枯燥虛偽，后者活潑濃馥。此等事例，不勝枚舉。

更麻煩的是，東西分野的觀念在當下變本加厲，陷入了文化相對主義的泥沼。在一心“比異”的方法的誤導下，非西方文明不但接受了截然二分的對比邏輯，還把別人用來貶低自己的“缺點”當作自己的文化模式，生造出了所謂的“亞洲價值”和“中國價值”。如果說嚴復還抱著拯救民族國家的念頭去理解“中西二分”，那么到了印度的查特吉這里，二分法不但沒有得到糾正，“西方理性、東方非理性”反倒成了尋求自我認同的鏡像。為了對抗西方工具理性而把“天人感應”和“天人合一”當作中國文化特征的說法，更是不足取。對于意圖抹去中國歷史的西方中心主義者來說，當儒學立足的理性品格被降格為巫術(shù)性思維，宣揚這種“中國價值”正中下懷。

來自西方的強加于人，已經(jīng)在東方被灌輸?shù)蒙钊肴诵摹４蠹也辉倌苷J出其中的荒唐，還“自我殖民化”，狂熱地把它當作“文化自覺”的表現(xiàn)，簡直越說越偏頗、越說越走樣、越說越邪乎（《理性》，321，325頁）。要是所有文明都走到了這一步，大家就只能自說自話，再也聽不到任何來自理性的清醒聲音，再也看不到試圖修補裂痕的嘗試，更不存在作為同一物種的“人類”了。

《理性》認為，要想度過新冠疫情這樣的人類危機，絕不能只是依靠某種殊別文化，而是必須借助更寬廣的文化間性。在這個意義上，找回丟失了的中國故事，其實是在找回丟失了的文化間性，也是在找回蘊含在人類根基處的“共通的理性”。

（《我們共通的理性》，劉東著，上海人民出版社二0二一年版）