沈順福 曾燚

〔摘要〕 良知是王陽(yáng)明的核心概念。王陽(yáng)明用良知概念解釋天理，天理即良知，從而將外在之物理轉(zhuǎn)換為內(nèi)有之心理。作為天理的良知是一切道德認(rèn)識(shí)與判斷的終極性標(biāo)準(zhǔn)，也是行為的終極性根據(jù)。合乎良知的行為不僅明，而且靈。良知是超越的實(shí)體，即良知超越于經(jīng)驗(yàn)，因而無(wú)生死、無(wú)動(dòng)靜。良知是虛、無(wú)。我們無(wú)法用形而下的存在，比如氣來(lái)直接描述形而上的、超越的良知。故，良知非氣。良知無(wú)法產(chǎn)生感應(yīng)等氣質(zhì)活動(dòng)。同時(shí)，良知本身并不能直接活動(dòng)、也不是感應(yīng)的直接主體。良知必須借助于氣質(zhì)或氣質(zhì)之心而活動(dòng)。它是氣質(zhì)感應(yīng)活動(dòng)的間接主體，內(nèi)在地主導(dǎo)著感應(yīng)活動(dòng)并因此成為合法活動(dòng)的基礎(chǔ)。情、意都是氣質(zhì)活動(dòng)。良知非氣的結(jié)論意味著良知不可能是情感或意識(shí)。

〔關(guān)鍵詞〕 王陽(yáng)明;良知;超越性;氣;天理

〔中圖分類號(hào)〕[24]8.2 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2021）05-0140-07

〔基金項(xiàng)目〕國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金后期資助重點(diǎn)項(xiàng)目“傳統(tǒng)儒家心靈哲學(xué)研究”（20FZXA005）

〔作者簡(jiǎn)介〕沈順福，山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心暨儒學(xué)高等研究院教授、博士生導(dǎo)師;

曾 燚，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生，山東濟(jì)南 250100。

王龍溪說(shuō)：“陽(yáng)明夫子之學(xué)，以良知為宗……”①良知是王陽(yáng)明哲學(xué)的核心概念。對(duì)這個(gè)概念的內(nèi)涵，學(xué)術(shù)界已經(jīng)展開(kāi)了充分而高質(zhì)量的研究，也取得了較多的成果。這些成果大體上可以被歸結(jié)為兩種觀點(diǎn)。其一，以為良知是意識(shí)，即良知是為一種“所有我們的善惡意向之道德本身的或多或少清晰的當(dāng)下意識(shí)”②，也有人稱之為“先驗(yàn)的是非準(zhǔn)則”③等;也有一些學(xué)者提出：“王陽(yáng)明既把天賦的道德情感、知善知惡，好善惡惡的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)和虛靈明覺(jué)之知都包籠在良知之內(nèi)，良知在陽(yáng)明這里，就幾乎囊括了精神活動(dòng)的全部?jī)?nèi)容。”④還有一些學(xué)者以為良知是“自心與普遍之理的統(tǒng)一，為主體提供了內(nèi)在的權(quán)衡”。⑤這些觀點(diǎn)都將良知看作意識(shí)或道德意識(shí)。另一類觀點(diǎn)將良知視為一個(gè)氣質(zhì)活動(dòng)的主體或能力。如，在吳汝鈞看來(lái)，良知是一種“超越地作價(jià)值判斷，主要是判斷善惡的能力”⑥;錢(qián)穆曰：“若舍掉良知，又何從見(jiàn)天理？”⑦良知似乎成為識(shí)別天理的主體官能或能力。這種能力，最終屬于氣質(zhì)活動(dòng)。故，良知被視為“靈氣、精靈之氣”。⑧這種氣的活動(dòng)是“創(chuàng)造之精神……能夠自然地知曉孝，比如見(jiàn)到父母自然知孝，并付諸行動(dòng)中?！雹嶙鳛樯w的良知接近于氣質(zhì)之物，即良知被視為一種氣或氣的活動(dòng)。

這些觀點(diǎn)或研究從不同方面深化了人們對(duì)于良知的認(rèn)識(shí)，揭示了良知的內(nèi)涵。然而，在筆者看來(lái)，盡管目前的研究成果豐碩，學(xué)術(shù)界依然沒(méi)有將良知的本質(zhì)內(nèi)涵講清楚，比如良知是不是道德意識(shí)？良知是不是氣、能否感應(yīng)？這些問(wèn)題依然有待于進(jìn)一步研究。本文將指出：良知是超越的實(shí)體，而不是氣或氣質(zhì)之物，因此不能直接感應(yīng)，也不會(huì)產(chǎn)生道德意識(shí)。

一、“良知即是天理”⑩

“良知即是天理”，這是王陽(yáng)明對(duì)良知與天理關(guān)系的基本命題。在王陽(yáng)明這里，良知和天理的關(guān)系屬于同一關(guān)系，即，良知=天理。傳統(tǒng)理學(xué)家提出天理是事物存在的終極性根據(jù)。王陽(yáng)明繼承了理學(xué)家這一基本立場(chǎng)，并借用了孟子的良知概念，對(duì)其做了創(chuàng)造性解釋和使用。王陽(yáng)明曰：“夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺(jué)，所謂良知也?！盵11]心的本體是天理，又叫良知，天理即良知。良知或天理是事物的真面目：“‘不思善不思惡時(shí)認(rèn)本來(lái)面目，此佛氏為未識(shí)本來(lái)面目者設(shè)此方便?！緛?lái)面目即吾圣門(mén)所謂‘良知?！盵12]良知是“本來(lái)面目”。所謂“本來(lái)面目”，佛教用語(yǔ)，類似于物自體、理念或真理等。這個(gè)真理，在理學(xué)家那里便是天理。天理即真理，良知便是天理。

作為天理的良知是事物生存的根據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)。王陽(yáng)明曰：“夫良知之于節(jié)目時(shí)變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長(zhǎng)短也?！盵13]良知如同現(xiàn)實(shí)中衡量的尺度或規(guī)矩，是生存的標(biāo)準(zhǔn)或根據(jù)。這個(gè)根據(jù)，成為衡量生存正確與否的尺度或準(zhǔn)則。王陽(yáng)明曰：“抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？”[14]良知是權(quán)衡輕重、評(píng)價(jià)是非的尺度或終極標(biāo)準(zhǔn)。這種標(biāo)準(zhǔn)又叫“準(zhǔn)則”：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得?！盵15]這里所說(shuō)的“準(zhǔn)則”類似于現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)的準(zhǔn)則，即，表示尺度和標(biāo)準(zhǔn)。人們由此而斷定是非與善惡，“合得的便是，合不得的便非。如佛家說(shuō)心印相似，真是個(gè)試金石、指南針?！盵16]良知是“試金石”“指南針”，是人的道德行為的絕對(duì)根據(jù)。符合良知便為是或善，反之則為非或惡。因此，作為根據(jù)或準(zhǔn)則的良知是生存的主宰：“這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽(tīng)，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心?！盵17]主宰之心，主宰了人的視、聽(tīng)、言、行，即，人的一切行為。心是行為的主宰。但是，心僅僅是氣質(zhì)之心，其自身并不足以真正主宰自己。在心的活動(dòng)的背后，還有一個(gè)主宰者。這個(gè)主宰者便是藏于心中的良知。良知才是 “汝之真己。這個(gè)真己是軀殼的主宰?！沩毘３１Ｊ刂@個(gè)真己的本體。”[18]人心僅僅主宰形體的活動(dòng)。真正的主宰則是形體背后的作為天理的良知，這便是“真己”、真正的主宰者。做人便是保持真己、成就本性，從而成為真我。所以說(shuō)，“天地萬(wàn)物實(shí)以良知為主宰”[19]，良知是主宰。這個(gè)主宰的良知“超越了倫理范疇而為萬(wàn)物之本體，故本體虛而能通萬(wàn)物是其足以備萬(wàn)物之變、足以信任的本體論根據(jù)。”[20]作為主宰者的良知是萬(wàn)物的絕對(duì)根據(jù)，具有形而上學(xué)或本體論的意義。

科學(xué)而合理的準(zhǔn)則能夠讓人明白事理，這便是明。故，王陽(yáng)明曰：“所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，……沛然若決江河而有所不可御者矣！”[21]知曉良知或心理合一，自然覺(jué)悟而明白，且必然能夠成就圣賢事業(yè)。王陽(yáng)明將良知比喻為“明鏡”：“圣人致知之功至誠(chéng)無(wú)息，其良知之體皎如明鏡，略無(wú)纖翳。妍媸之來(lái)，隨物見(jiàn)形，而明鏡曾無(wú)留染?！盵22]良知如明鏡，是人間善惡的絕對(duì)的、終極的標(biāo)準(zhǔn)，不藏一點(diǎn)私意或偏見(jiàn)。故，王陽(yáng)明曰：“知善知惡是良知。”[23]人們常常將這段文獻(xiàn)解釋為：良知本身能夠知曉善惡。其實(shí)不然，它的意思是：良知是善惡的唯一的、真正的標(biāo)準(zhǔn)。符合良知的觀念或行為便是善的，反之為惡?！暗兰词橇贾?。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無(wú)有不是處?！盵24]良知是道，亦是是非善惡的最終標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)完全客觀而準(zhǔn)確，故，是便是是、非便是非。王陽(yáng)明曰：“人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這里一覺(jué)，都自消融。真?zhèn)€是靈丹一粒，點(diǎn)鐵成金。”[25]良知如靈丹訣竅，是判斷的最終標(biāo)準(zhǔn)。有了良知，任何私心雜念都可以被克制。

“明”便是“覺(jué)”。王陽(yáng)明曰：“是故不欺則良知無(wú)所偽而誠(chéng)，誠(chéng)則明矣;自信則良知無(wú)所惑而明，明則誠(chéng)矣。明誠(chéng)相生，是故良知常覺(jué)常照?！盵26]心中有了良知便是覺(jué)。覺(jué)即覺(jué)悟，是心靈的活動(dòng)，也就是我們常說(shuō)的明白。覺(jué)悟后的行為常常帶來(lái)效力，這便是神，覺(jué)即神氣之動(dòng)。王陽(yáng)明曰：“誠(chéng)是實(shí)理，只是一個(gè)良知。實(shí)理之妙用流行就是神，其萌動(dòng)處就是幾，誠(chéng)神幾曰圣人?！盵27]神即神氣，是良知借助于氣的妙用。王陽(yáng)明曰：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？”[28]良知是體。神是良知之氣用，即，心中有了良知，知曉道理、明白而覺(jué)悟，行為自然合理而科學(xué)，也就具備了效力。這便是神或妙用，妙用如神便是靈。王陽(yáng)明曰：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)?！盵29]王陽(yáng)明將良知當(dāng)作“精靈”。這一說(shuō)法，常常引起誤讀。多數(shù)人將精靈理解為氣質(zhì)之物。如陳立勝教授解釋曰：“陽(yáng)明以精靈、靈竅、靈氣指點(diǎn)良知，說(shuō)明良知本身即是一氣韻生動(dòng)的靈體，良知作為靈氣、精靈之氣，彌漫周流于宇宙之間，天地萬(wàn)物都是此精靈所造，這是天道創(chuàng)造的力量與生機(jī)……”[30]陳立勝教授把精靈當(dāng)作氣，以為良知是一種氣質(zhì)物。其實(shí)不然。王陽(yáng)明曾曰：“‘精一之‘精以理言，‘精神之‘精以氣言。理者氣之條理，氣者理之運(yùn)用。”[31]精指理，或者說(shuō)，這里所說(shuō)的“精”主要指理。靈指妙用，兩項(xiàng)結(jié)合，“精靈”的意思是：理可以讓人明白，進(jìn)而行動(dòng)有效。王龍溪對(duì)此有解釋：“良知是造化之精靈，吾人當(dāng)以造化為學(xué)。造者，自無(wú)而顯于有;化者，自有而歸于無(wú)?！嶂`，生天生地生萬(wàn)物，而天地萬(wàn)物復(fù)歸于無(wú)。”[32]生存即從無(wú)到有的產(chǎn)生（“造”）以及從有到無(wú)的變化（“化”）。這些造與化都是氣化生生。這些氣化活動(dòng)的主宰便是良知，即，良知是造化的主宰。王龍溪將良知與天地之心相并提：“良知者，造化之靈機(jī)，天地之心也?！盵33]良知即天地之心，天地之心即天理?！霸旎木`”的意思是：良知或天理是萬(wàn)物生存的指南。

二、良知是超越的實(shí)體

作為天理的良知是一種超越的實(shí)體，王陽(yáng)明將良知稱為“未發(fā)之中”：“‘未發(fā)之中即良知也，無(wú)前后內(nèi)外而渾然一體者也?！盵34]“未發(fā)之中”自然是對(duì)應(yīng)于已發(fā)之和，即，它不是一種已發(fā)的存在。已發(fā)存在是顯現(xiàn)的存在?！拔窗l(fā)之中”便是不顯現(xiàn)的存在。不顯現(xiàn)的存在是“無(wú)前后內(nèi)外”之體：沒(méi)有時(shí)間之前后，亦無(wú)空間之內(nèi)外。王陽(yáng)明曰：“此只認(rèn)良知未真，尚有內(nèi)外之間。我這里功夫，不由人急心認(rèn)得。良知頭腦，是當(dāng)去樸實(shí)用功，自會(huì)透徹。到此便是內(nèi)外兩忘，又何心事不合一？”[35]良知沒(méi)有內(nèi)與外，即，良知超越于空間之內(nèi)外。這種超越空間的良知是“體”：“知此則知未發(fā)之中，寂然不動(dòng)之體，而有發(fā)而中節(jié)之和，感而遂通之妙矣?！w良知雖不滯于喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外于良知也。”[36]未發(fā)之良知是寂然不動(dòng)的實(shí)體。其用便有喜怒之情。用體用論的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，良知是體，情是用。因此，良知與情感的關(guān)系屬于體用關(guān)系。王陽(yáng)明：“蓋良知只是一個(gè)天理，自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處，只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體?！盵37]良知是情感之“體”，情感是良知之用。它是“天然自有之中”。[38]因?yàn)橛辛诉@個(gè)良知之體，其發(fā)用便可以天下莫能承載，具有了無(wú)窮性和普遍性。這種無(wú)窮而普遍的存在體，從哲學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，是一個(gè)超越的實(shí)體，即“良知是超越的心體或主體性”。[39]良知是超越的實(shí)體。

這個(gè)超越的實(shí)體，從時(shí)間來(lái)看是永恒的存在，從空間來(lái)看，是普遍的存在?！按合拇顺ｓw，秋冬此常體，皆可謂之陰、謂之靜也?！盵40]作為心體的良知是一年四季不可變的永恒實(shí)體，這便叫作“靜”。靜并非說(shuō)靜止，而是指確定性。“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無(wú)處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸?！盵41]良知借助于仁周遍世界各處，良知是普遍的，因此，王陽(yáng)明曰：“良知良能，愚夫愚婦與圣人同?！盵42]圣人與俗人都有良知。良知遍在于所有人，即人人皆有良知。因此，良知是普遍的。王陽(yáng)明總結(jié)說(shuō)：“吾心之良知，即所謂天理也?！盵43]我所說(shuō)的良知，也就是“天理”——絕對(duì)而永恒之理。“蓋良知之在人心，亙?nèi)f古，塞宇宙，而無(wú)不同?！盵44]良知超越于時(shí)間和空間。這種超越于時(shí)間與空間的實(shí)體，從現(xiàn)代哲學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，便是一個(gè)超越的實(shí)體。

具體地說(shuō)，超越的實(shí)體超越于經(jīng)驗(yàn)與事實(shí)，比如動(dòng)和靜。王陽(yáng)明曰：“有事無(wú)事，可以言動(dòng)靜，而良知無(wú)分于有事無(wú)事也。寂然感通，可以言動(dòng)靜，而良知無(wú)分于寂然感通也。動(dòng)靜者所遇之時(shí)，心之本體固無(wú)分于動(dòng)靜也。理無(wú)動(dòng)者也，動(dòng)即為欲。”[45]動(dòng)、靜屬于所遇即經(jīng)驗(yàn)，即，人們只能在經(jīng)驗(yàn)中才能夠知曉動(dòng)與靜。反過(guò)來(lái)說(shuō)，我們只能用動(dòng)、靜等方式來(lái)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。因此，動(dòng)靜屬于經(jīng)驗(yàn)范疇。良知不可以用動(dòng)、靜來(lái)描述。這意味著：良知超越于經(jīng)驗(yàn)之動(dòng)與靜。具體地說(shuō)，“有事而感通，固可以言動(dòng)，然而寂然者未嘗有增也。無(wú)事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，又何疑乎？無(wú)前后內(nèi)外而渾然一體，則至誠(chéng)有息之疑，不待解矣?！俏磭L無(wú)動(dòng)靜，而不可以動(dòng)靜分者也。”[46]未發(fā)的良知在已發(fā)之中，已發(fā)之動(dòng)靜自然帶動(dòng)了未發(fā)之良知。因此，良知本身無(wú)所謂動(dòng)靜，或者說(shuō)，良知不可以動(dòng)、靜來(lái)描述。這便是良知超越于動(dòng)與靜?！傲贾倔w原是無(wú)動(dòng)無(wú)靜的?！盵47]良知自身沒(méi)有動(dòng)靜之說(shuō)。良知超越于動(dòng)、靜之經(jīng)驗(yàn)。良知既是動(dòng)的，亦是靜的。從經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的角度來(lái)說(shuō)，這種表述是非法的或無(wú)效的。在現(xiàn)實(shí)中，根據(jù)矛盾律，我們只能說(shuō)一個(gè)事物或是動(dòng)的，或是靜的，而不可以兩可。當(dāng)我們認(rèn)為其兩可時(shí)，這僅僅是表述了一種可能存在方式，即，良知可能是靜的，也可能是動(dòng)的。這種處在可能界的存在，便是哲學(xué)中的超越的存在。因此，良知是超越于經(jīng)驗(yàn)的、處于可能界的實(shí)體。“理無(wú)動(dòng)者也。‘常知常存常主于理，即‘不睹不聞、無(wú)思無(wú)為之謂也。不睹不聞、無(wú)思無(wú)為非槁木死灰之謂也，睹聞思為一于理，而未嘗有所睹聞思為，即是動(dòng)而未嘗動(dòng)也?！盵48]作為天理的良知?jiǎng)佣粍?dòng)，超越于動(dòng)、靜。

不動(dòng)不靜的良知便是恒照。王陽(yáng)明曰：“照心非動(dòng)者，以其發(fā)于本體明覺(jué)之自然，而未嘗有所動(dòng)也。”[49]良知恒照而不動(dòng)，不動(dòng)便不起。王陽(yáng)明曰：“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也?！糁^良知亦有起處，則是有時(shí)而不在也，非其本體之謂矣?！盵50]作為超越實(shí)體的良知，超越了現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，比如動(dòng)與靜，因此是“無(wú)起無(wú)不起”。[51]良知始終存在，卻不是起或不起。如果說(shuō)良知有起處，那是說(shuō)良知出場(chǎng)，良知在場(chǎng)便是無(wú)起無(wú)不起。牟宗三所說(shuō)的“良知是即活動(dòng)即存有的”[52]的觀點(diǎn)需要三思。良知本身并不活動(dòng)，良知只能借助于氣質(zhì)活動(dòng)主體而在場(chǎng)。同理，有學(xué)者稱：“良知不是死的，它是活生生的。”[53]這一觀點(diǎn)顯然需要推敲。生死僅僅是氣質(zhì)主體的存在狀態(tài)，即氣聚為生、氣散為死。生死描述，對(duì)于良知來(lái)說(shuō)，是無(wú)效的，即，良知不可以說(shuō)生、死論。不動(dòng)不靜、不生不死并非枯死之在。王陽(yáng)明曰：“只是一念良知，徹頭徹尾，無(wú)始無(wú)終，即是前念不滅，后念不生?！盵54]這種前念后念的持續(xù)不滅不同于佛教的“槁木死灰之謂矣”。[55]良知無(wú)在無(wú)不在，生而無(wú)生，并非枯木，良知超越于生與死。

這種超越的良知是虛。王陽(yáng)明曰：“良知之虛，便是天之太虛;良知之無(wú)，便是太虛之無(wú)形。日月風(fēng)雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無(wú)形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。”[56]良知虛而無(wú)形，所謂虛而無(wú)形，即，良知無(wú)形體，且不可以被經(jīng)驗(yàn)所直觀或認(rèn)識(shí)?；蛘哒f(shuō)，良知本身并不直接呈現(xiàn)。它僅僅通過(guò)事物之發(fā)用、日月之流行來(lái)體現(xiàn)其存在，它是形而上的實(shí)體。王陽(yáng)明將心體或良知做了個(gè)比喻：“心之理無(wú)窮盡，原是一個(gè)淵。只為私欲窒塞，則淵之本體失了?！盵57]心之理即良知是無(wú)窮盡的實(shí)體，如同深淵，這個(gè)虛無(wú)的實(shí)體是隱微的。有人問(wèn)熟睡時(shí)良知是否在？王陽(yáng)明答曰即便是熟睡時(shí)，良知亦在，否則“不知何以一叫便應(yīng)？”[58]答應(yīng)便是良知的作用。王陽(yáng)明說(shuō)，人類的日出而作、日落而息，“亦造化常理。夜來(lái)天地混沌，形色懼泯，人亦耳目無(wú)所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時(shí)。天地既開(kāi)，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發(fā)生時(shí)?！盵59]工作和休息本身便是天理或良知的作用方式。良知無(wú)時(shí)不在，卻不顯現(xiàn)。

對(duì)這種超越的良知，王陽(yáng)明以“塵尾”為喻進(jìn)行了解釋：“昔有禪師，人來(lái)問(wèn)法，只把塵尾提起。一日，其徒將塵尾藏過(guò)，試他如何設(shè)法。禪師尋塵尾不見(jiàn)，又只空手提起。我這個(gè)良知就是設(shè)法的塵尾。舍了這個(gè)，有何可提得？”[60]良知是看不見(jiàn)、說(shuō)不得的實(shí)體。既然看不見(jiàn)、說(shuō)不得，如何說(shuō)它呢？人們只能借助于塵尾等方便工具言說(shuō)它。良知是超越而虛無(wú)的實(shí)體，這便是“至微”：“此道至簡(jiǎn)至易的，亦至精至微的?！慈缥伊贾?，一講便明，誰(shuí)不知得？若欲的見(jiàn)良知，卻誰(shuí)能見(jiàn)得？……良知即是易，其為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，惟變所適。此知如何捉摸得？見(jiàn)得透時(shí)便是圣人?！盵61]良知雖然存在，缺少精微的存在實(shí)體，即，是一種超越于我們的經(jīng)驗(yàn)的實(shí)體，一般人看不到它。良知超越于經(jīng)驗(yàn)的見(jiàn)識(shí)：“蓋不睹不聞是良知本體。戒慎恐懼是致良知的工夫。學(xué)者時(shí)時(shí)刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個(gè)實(shí)落處?！盵62]良知不可以被感官所聞見(jiàn)、所覺(jué)察，即，我們無(wú)法認(rèn)識(shí)它。良知超越于聞見(jiàn)，即，良知超越于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知。 “知來(lái)本無(wú)知，覺(jué)來(lái)本無(wú)覺(jué)，然不知?jiǎng)t遂淪埋?！盵63]良知超越于經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，既是知，又是無(wú)知，因此，良知超越于知。我們的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)無(wú)法認(rèn)識(shí)超越的良知。

自在的良知不僅超越于認(rèn)知，而且超越于判斷：“良知只是一個(gè)良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？”[64]近似于判斷的善與惡，也無(wú)法描述良知。自在的良知超越于善惡。王陽(yáng)明曰：“性無(wú)善無(wú)不善，雖如此說(shuō)，亦無(wú)大差;但告子執(zhí)定看了，便有個(gè)無(wú)善無(wú)不善的性在內(nèi)。”[65]良知之性，無(wú)善無(wú)不善。性或良知超越于善或惡。“性之本體原是無(wú)善無(wú)惡的，發(fā)用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的?！盵66]作為體的性或良知無(wú)善無(wú)不善，超越于善與惡。這種無(wú)善無(wú)不善的良知，王陽(yáng)明稱之為“至善”：“無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無(wú)善無(wú)惡。是謂至善?！盵67]理即良知。良知是無(wú)善無(wú)惡的，可以叫作“至善”。“至善”的良知，之所以無(wú)善無(wú)惡，那是因?yàn)?，善或惡皆是氣之所?dòng)。良知之在，不是氣之活動(dòng)，因而無(wú)善惡。從今天的觀點(diǎn)來(lái)看，善惡是價(jià)值判斷。超越于善惡的良知，同樣超越于價(jià)值判斷。良知超越于人的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)和價(jià)值判斷。正是這個(gè)超越的實(shí)體即良知，充當(dāng)了“人的現(xiàn)存在的自性實(shí)體”。[68]從哲學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，“良知不但是道德實(shí)踐之根據(jù)，而且亦是一切存在之存在論的根據(jù)?！盵69]良知是萬(wàn)物生存的終極性根據(jù)。這個(gè)根據(jù)是終極性的，也是超越的。

三、良知非氣而無(wú)感應(yīng)

超越的良知，之所以為超越的實(shí)體，原因之一便是，它是區(qū)別于氣的存在。傳統(tǒng)理學(xué)認(rèn)為，萬(wàn)物的生存主要依賴于形而上之理和形而下之氣。理和氣構(gòu)成了生存的兩個(gè)基礎(chǔ)性因素。王陽(yáng)明也接受了這一世界觀，曰：“太極生生之理，妙用無(wú)息，而常體不易?！庩?yáng)一氣也，一氣屈伸而為陰陽(yáng);動(dòng)靜一理也，一理隱顯而為動(dòng)靜?！盵70]萬(wàn)物生生，有理有氣。其中的理，王陽(yáng)明叫作良知。萬(wàn)物的生存結(jié)構(gòu)便轉(zhuǎn)變?yōu)榱贾蜌?。既然良知和氣?gòu)成了萬(wàn)物，那么，良知自然不同于氣，即，良知非氣。王陽(yáng)明曰：“良知本來(lái)自明。氣質(zhì)不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開(kāi)明?！盵70]良知自明，而氣則有雜質(zhì)。自明的良知和渾濁的氣質(zhì)顯然不同，良知非氣。

良知非氣論具體體現(xiàn)于良知和人心的關(guān)系中。王陽(yáng)明常曰：“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣?！呛闲呐c理而為一者也?！盵72]我心里的良知便是天理。這意味著我心與良知?jiǎng)e為二物，良知即良知、人心是人心，二者不可混淆。準(zhǔn)確地說(shuō)，良知在心中，這便是心中的良知。從思辨哲學(xué)的角度來(lái)看，良知是超越的實(shí)體，屬于形而上的存在，而人心是氣質(zhì)之物，屬于形而下的存在。根據(jù)傳統(tǒng)理學(xué)如朱熹等人觀點(diǎn)，形而上的良知與形而下的氣或氣質(zhì)之心，并非日常經(jīng)驗(yàn)中的兩個(gè)不同的物體。它們屬于同一個(gè)物體，這便是“統(tǒng)”，卻分別呈現(xiàn)為不同的存在，這便是別。從超越哲學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，存在是良知;從經(jīng)驗(yàn)的角度來(lái)說(shuō)，存在是氣質(zhì)之物。超越的良知并不能獨(dú)立地存在于現(xiàn)實(shí)中。它必須借助于氣質(zhì)之物而存在。這樣，超越的良知只能依附于氣質(zhì)之心，即，良知在心中。這也符合理學(xué)家的理氣關(guān)系理論。

形而上的良知借助于形而下的氣質(zhì)而存在，這便是氣化流行，其中，感應(yīng)便是氣化流行的一種方式。王陽(yáng)明曰：“如汝心中，……此便是寂然不動(dòng)，便是未發(fā)之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然發(fā)而中節(jié)，自然物來(lái)順應(yīng)。”[73]寂然不動(dòng)、未發(fā)之中、廓然大公等，便指形而上的良知的存在狀態(tài)。這段話似乎是說(shuō)良知自然感應(yīng)而動(dòng)，其實(shí)不然。王陽(yáng)明明確指出：“寂然感通，可以言動(dòng)靜，而良知無(wú)分于寂然感通也。動(dòng)靜者所遇之時(shí)，心之本體固無(wú)分于動(dòng)靜也。理無(wú)動(dòng)者也，動(dòng)即為欲?！盵74]感通是氣質(zhì)活動(dòng)，有動(dòng)有靜。而作為天理的良知超越于動(dòng)與靜，良知無(wú)動(dòng)靜，有動(dòng)靜的只能是人欲。既然良知無(wú)動(dòng)靜，它自然沒(méi)有感應(yīng)。因此，上文所說(shuō)的感通，并非說(shuō)良知直接感通，而是說(shuō)良知借助于氣質(zhì)活動(dòng)而在場(chǎng)。王陽(yáng)明曰：“人之本體常常是寂然不動(dòng)的，常常是感而逐通的。未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后?！盵75]人之本體即良知是寂然不動(dòng)的，寂然不動(dòng)便不能感應(yīng)。事實(shí)上，超越的良知本身超越于經(jīng)驗(yàn)的動(dòng)靜或感應(yīng)，它本身無(wú)所謂感應(yīng)。準(zhǔn)確地說(shuō)，良知本身并不是感應(yīng)的直接主體或行為主體。但是，良知可以借助于氣質(zhì)之心而感應(yīng)：“心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體。”[76]氣質(zhì)人心可以感應(yīng)，而感應(yīng)的根據(jù)或主宰便是隱藏于其中的良知，良知依靠氣質(zhì)之心而感應(yīng)。

這種因循良知的氣，王陽(yáng)明借用了孟子的說(shuō)法，也稱之為“浩然之氣”：“自是養(yǎng)得充滿，并無(wú)餒歉;自是縱橫自在，活潑潑地：此便是浩然之氣。”[77]這種活潑潑的浩然之氣，由于經(jīng)歷了工夫活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)了與良知的合一，因此是符合良知要求的“浩然之氣”。這種浩然之氣，類似于今天所說(shuō)的合“理”的氣化活動(dòng)。這種合“理”的氣質(zhì)，王陽(yáng)明又稱之為“夜氣”：“良知在夜氣發(fā)的，方是本體，以其無(wú)物欲之雜也。學(xué)者要使事物紛擾之時(shí)，常如夜氣一般，就是通乎晝夜之道而知?！盵78]浩然之氣、夜氣都是合“理”的氣。這種合“理”之氣，與天地之道相貫通。這種合理的氣化流行，便是“天地間活潑潑地，無(wú)非此理，便是吾良知的流行不息?！盵79]天地之間活潑潑的生機(jī)流行，無(wú)非是合乎天理或良知的氣化流行，良知借助于氣質(zhì)而存在。

這種合理的氣化活動(dòng)，王陽(yáng)明又稱之為“思”。王陽(yáng)明曰：“若是良知發(fā)用之思，則所思莫非天理矣。良知發(fā)用之思自然明白簡(jiǎn)易，良知亦自能知得?！盵80]良知發(fā)用便是思，這似乎是說(shuō)良知能夠思，其實(shí)不然，思只能是人心的功能。在這個(gè)活動(dòng)中，良知是思的終極性根據(jù)?；蛘哒f(shuō)，符合良知的思才是合“理”的、合法的。這種合乎良知之思便是“精思”：“天理即是良知，千思萬(wàn)慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應(yīng)去，良知便粗了?！盵81]精思即合乎天理或良知的人心之思，心能思。由于人心或善或惡，故而所思也不一定可靠。只有符合良知的精思才是可靠的。這種良知之精思，并非說(shuō)良知能夠直接思。良知是不思的，能思的只能是心，良知在心動(dòng)過(guò)程中主導(dǎo)著它的性質(zhì)與方向。

這種氣質(zhì)活動(dòng)，傳統(tǒng)儒家稱之為仁。或者說(shuō)，傳統(tǒng)儒家的仁愛(ài)，說(shuō)到底也是一種氣質(zhì)感應(yīng)。王陽(yáng)明曰：“蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬(wàn)物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無(wú)有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，……其元?dú)獬渲?，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙。”[82]一體之間，善氣呼應(yīng)，相互貫通，便是仁。仁即通：通過(guò)感應(yīng)而貫通，進(jìn)而成就一體之仁。在這個(gè)感應(yīng)活動(dòng)中，直接的行為主體是人心，而超越的良知?jiǎng)t是背后的、間接的主宰，即良知決定了人心活動(dòng)的合法性。符合良知的人心活動(dòng)便是合理的、道德的行為，即仁。其中，良知本身并不直接感應(yīng)。

四、良知非情非意

按照中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)理論，人情是人心之動(dòng)，屬于一種氣質(zhì)活動(dòng)。王陽(yáng)明曰：“喜怒哀樂(lè)，性之情也;私欲客氣，性之蔽也?！盵83]人的喜怒哀樂(lè)等是情。情的主體是氣質(zhì)人心，其載體是氣。王陽(yáng)明曰：“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著?！盵84]人的七情的行為主體是氣質(zhì)，它的活動(dòng)方式便是自然流行。這種自然流行便是用。氣質(zhì)之情的活動(dòng)主宰便是良知。王陽(yáng)明曰：“只是一個(gè)良知，一個(gè)真誠(chéng)惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠(chéng)惻怛，即是事親的良知不能致其真誠(chéng)惻怛矣，事君的良知不能致其真誠(chéng)惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠(chéng)惻怛矣?！盵85]良知只有一個(gè)，其發(fā)用可以多樣，比如孝悌惻隱等。其中有情。七情便是良知的自然流行。情即心之所動(dòng)。這便是傳統(tǒng)理學(xué)家的性體情用。用是一種活動(dòng)方式，其行為主體則是氣，而非性或良知。有學(xué)者稱“良知只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛”[86]，顯然混淆了良知之體與惻怛之用的關(guān)系。這段論述的意思應(yīng)該是：良知借助于情或情感而呈現(xiàn)自身。但是，良知本身不是氣，不是情。

良知之體借助于氣的活動(dòng)不僅表現(xiàn)為情，而且也表現(xiàn)為意。所謂意，類似于今天所說(shuō)的意識(shí)。意乃是心的活動(dòng)。由于心是氣質(zhì)之物，因此，作為心的活動(dòng)的意，也是一種氣質(zhì)活動(dòng)。王陽(yáng)明曰：“以其理之凝聚而言，則謂之性;以其凝聚之主宰而言，則謂之心;以其主宰之發(fā)動(dòng)而言，則謂之意;以其發(fā)動(dòng)之明覺(jué)而言，則謂之知;以其明覺(jué)之感應(yīng)而言，則謂之物?！盵87]心是主宰。主宰之心的背后是作為理的性或曰良知。心的活動(dòng)便是意。因此，意，作為氣質(zhì)人心的活動(dòng)，自然也是一種氣化活動(dòng)。其落實(shí)處便是物，這個(gè)物便是感應(yīng)之物。意是氣化活動(dòng)，王陽(yáng)明明確指出：“心者身之主也，而心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺(jué)之良知應(yīng)感而動(dòng)者，謂之意?！盵88]人心是人的生存主宰。其背后的主宰者便是良知，其活動(dòng)便是氣化活動(dòng)之意。這種氣質(zhì)活動(dòng)，我們可以稱之為“氣之動(dòng)”：“無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無(wú)善無(wú)惡，是謂至善?！盵89]意便是氣的活動(dòng)，這種氣的活動(dòng)，在良知未曾參與之前，有善有惡。無(wú)良知的意，是有善有惡的氣的活動(dòng)。

王陽(yáng)明高足王龍溪專著《意識(shí)解》，解釋了意的本質(zhì)：“夫心本寂然，意則其應(yīng)感之跡;知本渾然，識(shí)則其分別之影。萬(wàn)欲起于意，萬(wàn)緣生于識(shí)。……意統(tǒng)于心，心為之主，則意為誠(chéng)意，非意象之紛紜矣。識(shí)根于知，知為之主，則識(shí)為默識(shí)，非識(shí)神之恍惚矣?！盵90]意是人心的氣化感應(yīng)活動(dòng)及其結(jié)果，即，意識(shí)活動(dòng)轉(zhuǎn)化為意識(shí)現(xiàn)象。劉宗周明確指出：“心藏神，脾藏意，腎藏志，肝藏魂，肺藏魄，合之皆心之神也。而惟脾腎一直，上中下通心為一體，故意志字，皆不離心字。意者，心之中氣;志者，心之根氣?！盵91]意、志等意識(shí)活動(dòng)，皆產(chǎn)生于人心。這便是意、志概念字形所蘊(yùn)含之義：二者皆含心。意、志是人心的活動(dòng)。人心是氣質(zhì)之心，故，意、志活動(dòng)均屬于氣質(zhì)活動(dòng)。其中，志是根本之氣，意則是中間之氣。劉宗周甚至提出：“氣者，知覺(jué)運(yùn)動(dòng)也?！盵92]意等人類意識(shí)活動(dòng)便是氣的活動(dòng)。這便是中國(guó)古代意識(shí)產(chǎn)生的機(jī)制或原理。

王陽(yáng)明明確地區(qū)別意與良知：“意與良知當(dāng)分別明白。凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。依得良知，即無(wú)有不是矣?！盵93]良知是意的活動(dòng)背后的主宰者。良知是體，意是其用，體用無(wú)間而分別。良知與情、意的區(qū)別表明：良知既不是情感，也不是意識(shí)或道德意識(shí)。將良知理解為道德意識(shí)的傳統(tǒng)觀點(diǎn)顯然有問(wèn)題。

結(jié)語(yǔ)：辯證思維中的良知

良知能否感應(yīng)、良知是不是道德意識(shí)等問(wèn)題，最終歸結(jié)到良知與氣的關(guān)系。如果良知是氣，它便成為一種能力而產(chǎn)生感應(yīng)，并進(jìn)而出現(xiàn)道德意識(shí)等。反之，良知便與能力、感應(yīng)以及意識(shí)等無(wú)直接關(guān)聯(lián)。在王陽(yáng)明這里，良知是未發(fā)之中，超越于動(dòng)靜，不能夠被直接覺(jué)察和認(rèn)識(shí)。這種超越于經(jīng)驗(yàn)之動(dòng)與靜的存在體，哲學(xué)上通常稱之為超越的實(shí)體。這種超越的實(shí)體，常常是形而上的實(shí)體，如柏拉圖的理念等。與此同時(shí)，氣或氣質(zhì)之物，按照傳統(tǒng)理學(xué)的觀點(diǎn)，屬于形而下的實(shí)體，由氣以及由此而衍生的質(zhì)，最終形成萬(wàn)物。氣質(zhì)與萬(wàn)物，從傳統(tǒng)哲學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，是形而下的存在。形而上的良知和形而下的氣質(zhì)合起來(lái)，構(gòu)成了合法的存在。這便是事或物。其中，作為超越實(shí)體的良知，超越于經(jīng)驗(yàn)的動(dòng)和靜、生與死、起與不起等。這并不是說(shuō)，良知寂如死灰，而是說(shuō)，我們不可以用動(dòng)或靜等經(jīng)驗(yàn)思維來(lái)描述它或定義它。良知并非不動(dòng)不靜。它所表達(dá)的內(nèi)涵僅僅是：我們不可以用形而下的氣或感應(yīng)等來(lái)描述超經(jīng)驗(yàn)的良知。這便是良知非氣、非感應(yīng)。良知便是良知，氣便是氣，二者之間存在著一個(gè)絕對(duì)的隔閡，即，前者是形而上的存在，后者為形而下的存在。正是從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，良知不是氣。

良知不是氣，并不意味著良知可以獨(dú)立地存在于現(xiàn)實(shí)中。相反，良知必須借助于氣質(zhì)之心的活動(dòng)而產(chǎn)生感應(yīng)。在這個(gè)活動(dòng)中，良知是間接主體，而氣質(zhì)之物則是該活動(dòng)的直接主體。作為超越性存在，在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中，良知并不直接呈現(xiàn)。它只能借助于經(jīng)驗(yàn)的氣、感應(yīng)等形態(tài)而在世?；蛘哒f(shuō)，在現(xiàn)實(shí)中，我們只能夠看到氣質(zhì)存在，并知曉它們的活動(dòng)即感應(yīng)或動(dòng)靜等。該活動(dòng)的直接主體是氣。在這些活動(dòng)的背后，隱藏著一個(gè)間接的主宰者，這便是良知或天理。良知本身不是活動(dòng)的直接主體，它只是間接主體?，F(xiàn)實(shí)活動(dòng)的直接主體是氣或氣質(zhì)，這些氣質(zhì)活動(dòng)有許多不同的表現(xiàn)形式，比如情和意。情近似于情感，意類似于意識(shí)。按照中國(guó)傳統(tǒng)的情感理論和意識(shí)理論，情與意等都是氣質(zhì)之心的活動(dòng)。既然情感屬于氣質(zhì)活動(dòng)，那么，形而上的良知便不同于形而下的氣質(zhì)性情感。因此，良知不是道德情感。同理，良知也不是道德意識(shí)。從現(xiàn)代哲學(xué)的角度來(lái)看，所有的意識(shí)包括道德意識(shí)，作為名詞，都是已發(fā)的存在：意識(shí)通常指人們意識(shí)到某物之后的形態(tài)。名詞的意識(shí)一定是已發(fā)，且是可以描述的，這是自明的結(jié)論?？梢砸庾R(shí)到、可以描述的東西，屬于經(jīng)驗(yàn)的、形而下的存在。這些特征和良知的內(nèi)涵相差萬(wàn)里，因此，良知不是意識(shí)。

① [32][33][90]《王畿集》，吳震編校整理，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、鳳凰出版社，2007年，第1、85、50、192頁(yè)。

② 耿寧：《論王陽(yáng)明“良知”概念的演變及其雙重涵義》，《鵝湖學(xué)志》第15期，1995年12月。

③ 陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京：人民出版社，1991年，第167頁(yè)。

④ 張學(xué)智：《明代哲學(xué)史》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第109頁(yè)。

⑤ 楊國(guó)榮：《王學(xué)通論——從王陽(yáng)明到熊十力》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第41頁(yè)。

⑥ [39]吳汝鈞：《王陽(yáng)明的良知觀念及其工夫論》，《哲學(xué)與文化》第23卷第4期，1996年4月。

⑦ 錢(qián)穆：《陽(yáng)明學(xué)述要》，北京：九州出版社，2010年，第58頁(yè)。

⑧ [30]陳立勝：《良知之為“造化的精靈”：王陽(yáng)明思想中的氣的面向》，《社會(huì)科學(xué)》2018年第8期。

⑨ Cf.A Source Book in Chinese Philosophy， trans.and compiled by WingTsit Chan，Princeton：Princeton University Press，1963， p.656.

⑩ [11][12][13][14][15][16][17][18][21][22][23][24][25][26][27][28][29][31][34][35][36][37][38][40][41][42][43][44][45][46][47][48][49][50][51][54][55][56][57][58][59][60][61][62][63][64][65][66][67][70][70][72][73][74][75][76][77][78][79][80][81][82][83][84][85][87][88][89][93]《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第72、190、67、50、50、92、93、36、36、56-57、70、117、105、93、74、109、62、104、62、64、105、65、84、85、64、26、49、45、74、64、64、105、63、65、61-62、61、67、67、106、96、105-106、106、109、125、123、94、67、107、115、29、64、68、45、22、64、122、108、107、106、123、72、110、55、68、111、84、76-77、1295、29、217頁(yè)。

[19][53]蒙培元：《理學(xué)的演變——從朱熹到王夫之戴震》，北京：方志出版社，2007年，第231、231頁(yè)。

[20]張衛(wèi)紅：《“信得及良知”的理論與實(shí)踐內(nèi)涵———從王陽(yáng)明到王龍溪的論述》，《學(xué)術(shù)研究》2016年第2期。

[52][69]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)，2010年，第140、142頁(yè)。

[68]董平：《王陽(yáng)明主體哲學(xué)論要》，《浙江學(xué)刊》1988年第5期。

[86]容肇祖：《明代思想史》，《民國(guó)叢書(shū)》，上海：上海書(shū)店，1990年，第88頁(yè)。

[91]吳光主編：《劉宗周全集》第2冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第343頁(yè)。

[92]吳光主編：《劉宗周全集》第5冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第545頁(yè)。

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