劉 剛 梁 晗

習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)指出：“文化自信是更基本、更深沉、更持久的力量”(1)習(xí)近平：《在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話》，載《人民日報》，2016-05-19。，“文化自信是更基礎(chǔ)、更廣泛、更深厚的自信。”(2)習(xí)近平：《在慶祝中國共產(chǎn)黨成立95周年大會上的講話》，載《人民日報》，2016-07-02。本文致力于以角色兩分為突破口，將分布在《道德經(jīng)》各章中零散、片段化卻又蘊(yùn)含著內(nèi)在邏輯的領(lǐng)導(dǎo)學(xué)思想精髓加以梳理、提煉，對這部先秦中國式領(lǐng)導(dǎo)學(xué)著作進(jìn)行深入、系統(tǒng)的解讀，開展一場連接古今、跨越中外的領(lǐng)導(dǎo)學(xué)思想對話，讓中國式管理研究在領(lǐng)導(dǎo)學(xué)領(lǐng)域顯示更多“文化自信”的底氣。

一、《道德經(jīng)》及其對領(lǐng)導(dǎo)實踐的影響

古往今來，《道德經(jīng)》引發(fā)了廣泛關(guān)注，影響范圍涉及帝王、先賢、當(dāng)代國家領(lǐng)導(dǎo)人、企業(yè)家等各個群體，涵蓋哲學(xué)、宗教學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、管理學(xué)等各個領(lǐng)域。美國科學(xué)家威爾·杜蘭(Will Durant)對其做出了極高的評價：“或許除了《道德經(jīng)》外，我們將要焚毀所有的書籍，而在《道德經(jīng)》中尋得智慧的摘要”(3)威爾·杜蘭：《世界文明史：東方的遺產(chǎn)》，456頁，北京，東方出版社，1998。，將《道德經(jīng)》置于至高的地位。英國生物學(xué)家、科學(xué)史學(xué)家李約瑟(Joseph Needham)曾說：“中國人性格中有許多最吸引人的因素都來源于道家思想。中國如果沒有道家，就會像一棵某些深根已經(jīng)爛掉的大樹。這些樹根今天仍然生機(jī)勃勃?！?4)李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史(第二卷)：科學(xué)思想史》，178頁，上海，上海古籍出版社，1990。1987年，老子甚至被《紐約時報》評選為世界古今十大作家之首，這一稱號賦予了《道德經(jīng)》在人類思想史上崇高的地位。據(jù)聯(lián)合國教科文組織統(tǒng)計，《道德經(jīng)》已成為在當(dāng)今世界發(fā)行量僅次于《圣經(jīng)》的世界名著。在眾多學(xué)者視角各異的解讀下，《道德經(jīng)》在各個領(lǐng)域開花結(jié)果。哲學(xué)方面，黑格爾曾在《歷史哲學(xué)》中說：“道為天地之本、萬物之源。中國人把認(rèn)識道的各種形式看作是最高的學(xué)術(shù)……老子的著作，尤其是他的《道德經(jīng)》，最受世人崇仰?！?5)黑格爾：《歷史哲學(xué)》，179頁，北京，商務(wù)印書館，1963。文明方面，1944年美國詩人威特·賓納(Witter Bynner)的《老子生活之道》、1955年布萊克尼(R.B.Blakney)的《生活之道》(《道德經(jīng)》譯本)，無不傳遞了以“生命”為主題的智慧探索，并一致認(rèn)為“老子‘自然’、‘無為’、‘不爭’、‘處下’的思想有助于彌補(bǔ)西方人的性格缺陷”(6)吳雪萌：《英語世界老學(xué)研究》，35頁，武漢，華中師范大學(xué)出版社，2016。?！皹?biāo)志著西方文化的終結(jié)和機(jī)器文明崩潰”的第一次世界大戰(zhàn)之后，以《道德經(jīng)》為代表的道家文化成為“拯救戰(zhàn)后西方文明的‘良方’”(7)辛紅娟：《〈道德經(jīng)〉在英語世界：文本行旅與世界想象》，11頁，上海，上海譯文出版社，2008。，一度引發(fā)追尋東方智慧與反思西方文化和機(jī)器文明的熱潮。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)方面，英國當(dāng)代哲學(xué)家克拉克(J.J.Clarke)認(rèn)為：“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)自由市場的原理就是源自《老子》的無為而治”(8)李世東、陳應(yīng)發(fā)、楊國榮：《老子文化與現(xiàn)代文明》，276頁，北京，中國社會出版社，2008。?！兜赖陆?jīng)》所提出的人類與生俱來的求富欲望，利他以自利的市場交易途徑，術(shù)有專攻、因時而變的市場主體技能，以及多層次的市場治理手段等思想，甚至在某些方面比斯密(A.Smith)、魁奈(F.Quesnay)更為深刻。(9)劉剛、廖正賢、梁晗：《市場經(jīng)濟(jì)理論及其中國思想溯源——〈國富論〉與〈貨殖列傳〉〈道德經(jīng)〉比較》，載《中國人民大學(xué)學(xué)報》，2019(1)。

然而，回顧其傳世歷程，不難發(fā)現(xiàn)，《道德經(jīng)》不僅是道家學(xué)派的重要典籍，抽象出以“道”為核心的哲學(xué)理論體系，也是先秦時代關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)學(xué)的經(jīng)典論著，其價值在中國歷代帝王及當(dāng)代政治領(lǐng)袖的治國理政上體現(xiàn)得淋漓盡致。《道德經(jīng)》是中國歷史上唯一一部由數(shù)位帝王為之注解或贊譽(yù)、被后世廣泛譽(yù)為“君王南面之術(shù)”(10)班固：《漢書·藝文志·諸子略》，27頁，北京，中華書局，2007。的典籍。唐玄宗對《道德經(jīng)》的推崇達(dá)到了前所未有的高度，甚至為老子奉上了“大圣祖高上金闕玄元天皇大帝”的尊號。宋真宗趙恒稱之為“治世之要”(11)鄧廣銘：《宋史十講》， 89頁，北京，中華書局，2008。。宋徽宗趙佶對老子及其道家思想推崇備至，封其為“太上混元上德皇帝”，并注：“其辭簡，其旨遠(yuǎn)，學(xué)者當(dāng)默識而深造之?！?12)趙佶：《宋徽宗道德真經(jīng)解義》，1頁，上海，華東師范大學(xué)出版社，2017。明太祖朱元璋給予《道德經(jīng)》極高的贊譽(yù)：“朕雖菲材，惟知斯經(jīng)乃萬物之至根，王者之上師，臣民之極寶?！?13)朱元璋：《大明太祖高皇帝御注道德真經(jīng)》，56頁，上海，涵芬樓影，1923。清世祖愛新覺羅·福臨稱贊道：“老子道貫天人，德超品匯，著書五千余言，明清靜無為之旨。”(14)愛新覺羅·福臨：《順治御注道德經(jīng)》，99頁，北京，故宮出版社，2013。可以說，《道德經(jīng)》中所蘊(yùn)含的領(lǐng)導(dǎo)思想通過歷代帝王的汲取，經(jīng)由歷代帝王的施政，對整個中華民族和中華文明產(chǎn)生了重大的影響。

不僅如此，明清時期，《道德經(jīng)》開始傳入西方，并在西方政界引起了巨大的反響。近現(xiàn)代許多西方國家領(lǐng)導(dǎo)人深受其影響。例如，美國前總統(tǒng)里根(R.W.Reagan)曾在1987年的國情咨文中引用“治大國若烹小鮮”(《道德經(jīng)》第六十章，以下引用該書只列章序號)來闡述其治國理念。(15)張守仁：《在那〈道德經(jīng)〉誕生的地方》，載《光明日報》，2018-01-12。德國前總理施羅德(G.Schroeder)呼吁：“每個德國家庭買一本中國的《道德經(jīng)》，以幫助解決人們思想上的困惑?！?16)葛榮晉：《外國人眼中的〈道德經(jīng)〉》，載《光明日報》，2012-09-20。2010年時任俄羅斯總統(tǒng)梅德韋杰夫(Медведев)在一次國際會議上引用老子的言論“知止不殆”(第四十四章)，并建議全世界“遵循中國古代偉大哲學(xué)家和思想家老子的教誨，來應(yīng)對世界金融危機(jī)”(17)葉自成：《“原點”之思：歷史、典籍中的執(zhí)政思想源泉——傳統(tǒng)文化精華與習(xí)近平治國理念》，載《人民論壇·學(xué)術(shù)前沿》，2014(1)。。甚至，“有人用‘總統(tǒng)之師’來形容老子在美國政壇上的地位?！?18)吳雪萌：《英語世界老學(xué)研究》，22、49、124、147頁，武漢，華中師范大學(xué)出版社，2016。可見，《道德經(jīng)》對古今中外政治領(lǐng)導(dǎo)人影響之深遠(yuǎn)、彌久、廣泛。

事實上，《道德經(jīng)》所蘊(yùn)含的治國之要、御下之術(shù)、修身之道與現(xiàn)代企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)思想也具有異曲同工之妙，深受企業(yè)家的追捧，廣泛影響著企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)實踐。張瑞敏在海爾創(chuàng)業(yè)20周年紀(jì)念會上談及海爾所取得的成績時，強(qiáng)調(diào)的第一條就是把握“無為”和“有為”的關(guān)系，即《道德經(jīng)》的“為無為，則無不為”(第三章)思想。(19)吳曉波：《你還關(guān)心張瑞敏嗎？》，載《錢江晚報》，2014-07-16。不僅如此，《道德經(jīng)》中所蘊(yùn)含的領(lǐng)導(dǎo)思想也深刻影響著其他國家的企業(yè)家，如在日本被譽(yù)為“經(jīng)營之神”的松下公司創(chuàng)始人松下幸之助(Konosuke Matsushita)就深受中國文化的影響，在領(lǐng)導(dǎo)企業(yè)的過程中，他主張將《孫子兵法》用在銷售上，將《大學(xué)》用在管理上，將《道德經(jīng)》用在最重要的領(lǐng)導(dǎo)上。(20)松下幸之助：《經(jīng)營管理全集》，156頁，沈陽，春風(fēng)文藝出版社，1993。曾擔(dān)任諾基亞總裁的奧利拉(J.J.Ollila)自稱以老子為師，他常引用老子的話：“功成事遂，百姓皆謂：‘我自然’。”(第十七章)(21)劉世英、萬資姿：《老子的財富：經(jīng)營的高境》，58頁，北京，中國民主法制出版社，2007?！兜赖陆?jīng)》領(lǐng)導(dǎo)思想在企業(yè)界影響深遠(yuǎn)，展現(xiàn)出勃勃生機(jī)。

二、角色兩分：《道德經(jīng)》領(lǐng)導(dǎo)學(xué)解讀的突破口

《道德經(jīng)》在各個領(lǐng)域的廣泛影響，也引發(fā)了管理學(xué)者對其展開探討與剖析，并奉之為一種至高的領(lǐng)導(dǎo)準(zhǔn)則和境界。邁克爾·拉法格(Michael LaFargue)在其著作《道與方法：對〈道德經(jīng)〉的推理探討》中寫道：“道家同儒家一樣關(guān)心國家的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)問題。而當(dāng)代西方讀者不僅可以將老子關(guān)于‘領(lǐng)導(dǎo)’理念運(yùn)用到高層行政職位，也可以運(yùn)用到任何需要領(lǐng)導(dǎo)決策的職位上，《道德經(jīng)》中闡發(fā)的領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)是美國人所迫切需要的?！?22)吳雪萌：《英語世界老學(xué)研究》，22、49、124、147頁，武漢，華中師范大學(xué)出版社，2016。美國管理學(xué)者卡爾·阿博契特(Karl Albrecht)在其所著的《二十二種新管理工具》一書中，談到管理的過去與未來時，引用了《道德經(jīng)》的“善用人者為之下，是謂不爭之德，是謂用人之力”(第六十八章)，并指出：“講這幾句話至今已有兩千多年歷史，它代表見識不凡的管理者長久以來都在努力，但仍未有人能夠趨近這種道的境界。從某種意義來看，管理者的歷史，也就是試圖實踐這項基本觀念的歷史?！?23)阿博契特：《二十二種新管理工具》，145-146頁，臺北，長河出版社，1984。德國學(xué)者曼弗雷德·馬丁(Manfred Martin)和加比·波爾納(Gabi Porner)在《重塑管理形象》中把《道德經(jīng)》倡導(dǎo)的管理境界列為最高境界，并說老子“是領(lǐng)悟領(lǐng)導(dǎo)真諦的大師”，其領(lǐng)導(dǎo)水平超過其他所有管理思想大師。(24)曼弗雷德·馬丁、加比·波爾納：《重塑管理形象》，50頁，北京，中國經(jīng)濟(jì)出版社，1997。

美國學(xué)者約翰·海德(John Heider)所著《領(lǐng)導(dǎo)之道》從現(xiàn)代管理學(xué)的視角對《道德經(jīng)》所傳達(dá)的領(lǐng)導(dǎo)智慧進(jìn)行了解讀。(25)J.Heider.The Tao of Leadership.Atlanta:Humanics New Age,1985.在約翰·海德看來，《道德經(jīng)》主要包含自然之道、處世之道(26)處世之道，或稱“生活之道”，關(guān)注的是采用什么生活方式與自己、他人和世界和諧相處。約翰·海德另一本解讀《老子》的著作——《日常生活之道》(The Tao of Daily Living)于2000年出版。和領(lǐng)導(dǎo)之道三大主題，三者之間存在著互動關(guān)系：“對‘自然之道’的認(rèn)識、對‘處世之道’的把握，最終都是為了能夠更好地實現(xiàn)‘領(lǐng)導(dǎo)智慧’?！?27)吳雪萌：《英語世界老學(xué)研究》，22、49、124、147頁，武漢，華中師范大學(xué)出版社，2016。國內(nèi)學(xué)者在對約翰·海德的《領(lǐng)導(dǎo)之道》進(jìn)行詮釋的過程中，強(qiáng)調(diào)“以‘領(lǐng)導(dǎo)之道’解老是約翰·海德《老子》詮釋的最突出特點。約翰·海德以‘道法自然’為基本原則，揭示了老子之‘道’及‘領(lǐng)導(dǎo)之道’的基本內(nèi)涵，探討了老子的柔性管理方略，進(jìn)而闡述了成功的領(lǐng)導(dǎo)者必備的素質(zhì)和品格，從總體上展示了老子的領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)”(28)吳雪萌：《英語世界老學(xué)研究》，22、49、124、147頁，武漢，華中師范大學(xué)出版社，2016。。但不可否認(rèn)，由于文化背景的緣故，約翰·海德對《道德經(jīng)》的闡釋充滿了濃厚的基督教色彩，例如他在《道德經(jīng)》第一章“道”的闡釋中寫道：“Tao is God”，據(jù)統(tǒng)計，“God”一詞在約翰的譯本中出現(xiàn)次數(shù)高達(dá)18次，諸如“道”“德”“帝”“宗”等核心概念均以“God”一詞來代替。(29)吳雪萌：《英語世界老學(xué)研究》，127頁，武漢，華中師范大學(xué)出版社，2016。

不難發(fā)現(xiàn)，目前對于《道德經(jīng)》中領(lǐng)導(dǎo)學(xué)思想的研究總體而言較為零星、分散，尚未形成一個相對完整的體系，亟須深入把握、系統(tǒng)梳理《道德經(jīng)》中所蘊(yùn)含的領(lǐng)導(dǎo)學(xué)思想精髓，構(gòu)筑一種自成體系的中國式領(lǐng)導(dǎo)學(xué)理論。但一部《道德經(jīng)》，共八十一章，凡五千余言，篇幅雖不長，卻文約義豐，本身讓人理解起來頗費(fèi)周折，要做到這一點絕非易事。再加上《道德經(jīng)》系老子口述，由函谷關(guān)守關(guān)將領(lǐng)尹喜記錄下來，這種口述體的論著相對于精心謀篇布局的著作而言，思想往往帶有較大的跳躍性，對系統(tǒng)地把握其中所涉及的領(lǐng)導(dǎo)學(xué)思想構(gòu)成了很大的挑戰(zhàn)。

《道德經(jīng)》中所涉及的角色多種多樣，且在論述過程中，老子還經(jīng)常在不同的角色之間切換、轉(zhuǎn)移，因此讓后人讀起來頗為眼花繚亂、目不暇接。如何立足于中國式領(lǐng)導(dǎo)視角，從復(fù)雜、深奧的《道德經(jīng)》中抽絲剝繭，解讀其自成體系的中國式領(lǐng)導(dǎo)思想，需要找到一個突破口，而這個突破口就在于角色兩分，首先必須對這些角色逐一進(jìn)行甄別和歸類，明確其相互之間到底是什么關(guān)系。正如管理學(xué)大師彼得·德魯克(Peter F.Drucker)所言：“到頭來，對領(lǐng)導(dǎo)者的唯一定義是他/她擁有追隨者?！?30)弗蘭西斯·赫塞爾本、馬歇爾·戈德史密斯、理查德·貝克哈德主編：《未來的領(lǐng)導(dǎo)》，6頁，成都，四川人民出版社，1998。

可見，領(lǐng)導(dǎo)者是一個相對的概念，只有相對于追隨者，即被領(lǐng)導(dǎo)者而言，領(lǐng)導(dǎo)者才有存在的意義。沿著這一思路，細(xì)究起來，《道德經(jīng)》中林林總總的各種角色，歸納起來無非就兩大類——領(lǐng)導(dǎo)者與被領(lǐng)導(dǎo)者。

總體而言，圣人、吾、我、天、天地、地、侯王、善人、主、君子、上、王、長、上士、王公、天子、人主、帝等，屬于領(lǐng)導(dǎo)者之列；而天下、人、民、萬物、物、眾人、不善人、百姓、俗人、過客、臣、下、下士等，屬于被領(lǐng)導(dǎo)者之列(詳見表1)。

表1《道德經(jīng)》角色詞頻表

以圣人這個詞為例，在《道德經(jīng)》中共出現(xiàn)了31次。對于那些有修養(yǎng)、有境界的領(lǐng)導(dǎo)者，老子將他們稱呼為：有道者、善為士者、善為道者、從事于道者、同于道者、同于德者、保此道者、善戰(zhàn)者、善勝敵者、善用人者等，并給予他們極高的贊譽(yù)，甚至將其贊為“配天之極”(第六十八章)。界定了這兩種不同的角色，就打開了一個全方位解讀《道德經(jīng)》的新視角。循著這一思路，我們可以發(fā)現(xiàn)，《道德經(jīng)》本身就是一部完整的先秦時期的領(lǐng)導(dǎo)學(xué)著作。

正是由于領(lǐng)導(dǎo)者和被領(lǐng)導(dǎo)者這一角色兩分新視角，為我們提供了梳理《道德經(jīng)》領(lǐng)導(dǎo)學(xué)思想的新脈絡(luò)，才使得我們得以窺知其中的奧妙?！兜赖陆?jīng)》這部先秦時期的領(lǐng)導(dǎo)學(xué)著作，具備三個鮮明的特點：第一，系統(tǒng)性。老子在《道德經(jīng)》中討論了領(lǐng)導(dǎo)者思維、領(lǐng)導(dǎo)者修養(yǎng)、領(lǐng)導(dǎo)力來源、領(lǐng)導(dǎo)者定位等一系列問題，涉及領(lǐng)導(dǎo)學(xué)的方方面面。第二，普適性?！兜赖陆?jīng)》中所主張的系統(tǒng)思維、辯證思維、貴柔思想、守中思想、不爭之德、知足謙遜、持之以恒、誠信之德、擔(dān)當(dāng)意識、自省意識、授權(quán)原則、激勵原則和溝通原則等，既適用于中國情境，也適用于其他國家的領(lǐng)導(dǎo)者，不僅被奉為政治領(lǐng)袖的治國之道，也同樣被企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者視為充分調(diào)動下屬積極性、主動性的金科玉律。第三，前瞻性?！兜赖陆?jīng)》中所提出的領(lǐng)導(dǎo)學(xué)思想，經(jīng)受住了2 500多年的時間考驗，歷久彌新，對于現(xiàn)代各類組織的領(lǐng)導(dǎo)者而言，依然具有極強(qiáng)的指導(dǎo)意義與參考價值。

三、《道德經(jīng)》論領(lǐng)導(dǎo)者思維

思維決定行動，領(lǐng)導(dǎo)者思維是一切領(lǐng)導(dǎo)行為的基礎(chǔ)。關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)者思維，《道德經(jīng)》講求陰陽調(diào)和，認(rèn)為“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”(第四十二章)。對于領(lǐng)導(dǎo)者而言，陰陽調(diào)和要求其確立兩種基本的思維模式，即系統(tǒng)思維和辯證思維。

就系統(tǒng)思維而言，老子主張“大制不割”(第二十八章)，認(rèn)為完善的規(guī)章制度應(yīng)該成為一個統(tǒng)一的整體，不能相互割裂開來。事實上，組織中許多問題的出現(xiàn)，就在于政出多門，出自不同部門的規(guī)章制度要么相互沖突，作用抵消；要么相互之間難以做到無縫銜接，無法發(fā)揮協(xié)同作用，形不成合力。各自為政造成的結(jié)果是：合成謬誤的現(xiàn)象在組織中極為普遍，每個部門、每位員工的主觀意愿都非常好，大家也都非常努力，但所有部門、所有員工努力的結(jié)果卻是組織整體利益的受損?！按笾撇桓睢彼枷氲奶岢?，有助于領(lǐng)導(dǎo)者從全局的高度思考問題，配置資源，從而有效避免“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”的問題出現(xiàn)，最終推動組織跳出合成謬誤的陷阱。

就辯證思維而言，老子明確提出：“反者道之動，弱者道之用”(第四十章)，認(rèn)為規(guī)律的運(yùn)動是朝著相反的方向發(fā)展，而規(guī)律的作用形式則是保持柔弱的狀態(tài)。

在老子看來，事物發(fā)展是相反相成的，正所謂“明道若昧，進(jìn)道若退，夷道若颣，上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝，大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形，道隱無名”(第四十一章)，“大成若缺”(第四十五章)，“大盈若沖”(第四十五章)，“大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”(第四十五章)。有鑒于此，領(lǐng)導(dǎo)者無論是做人還是做事，都要留有余地，切忌貪多求全，要“盛時常作衰時想”(31)曾國藩：《曾國藩全集·日記一》，384頁，長沙，岳麓書社，1987。，時刻保持危機(jī)意識。這也是曾國藩之所以追求“花未全開月未圓”(32)曾國藩：《曾國藩全集·家書二》，933頁，長沙，岳麓書社，1985。這一理想境界的根本原因，正所謂“蓋天下之理,滿則招損,亢則有悔,日中則昃,月盈則虧,至當(dāng)不易之理也”(33)曾國藩：《曾國藩全集·家書一》，135頁，長沙，岳麓書社，1985。。

正是認(rèn)識到事物相反相成的道理，老子堅信“多言數(shù)窮，不如守中”(第五章)的道理，認(rèn)為領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)該謹(jǐn)守中道，把握合理的度，做到“方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀”(第五十八章)，真正“去甚，去奢，去泰”(第二十九章)，不走極端，否則，就很容易遭遇“企者不立，跨者不行”(第二十四章)的不利局面。對于下屬，領(lǐng)導(dǎo)者一方面應(yīng)該大力加以愛護(hù)，做到“利而不害”(第八十一章)；另一方面，要清楚“甚愛必大費(fèi)”(第四十四章)的道理，對其進(jìn)行嚴(yán)格管教，不可一味縱容、遷就。對于財富，領(lǐng)導(dǎo)者要學(xué)會與下屬分享，讓為組織發(fā)展做出貢獻(xiàn)的員工能從組織的發(fā)展成果中獲益，否則，必然導(dǎo)致“多藏必厚亡”(第四十四章)。不可忽視的是，“物或損之而益，或益之而損”(第四十二章)，領(lǐng)導(dǎo)者和下屬之間的關(guān)系不應(yīng)視為零和博弈，而應(yīng)視為正和博弈。在正和博弈的情況下，表面上看，領(lǐng)導(dǎo)者在利益分配中所占的比例雖然下降了，但充分調(diào)動起下屬的積極性、主動性、創(chuàng)造性，使組織得以不斷發(fā)展、壯大，通過“將蛋糕做大”，領(lǐng)導(dǎo)者所分配的利益總額反而得以大幅增長。而在零和博弈的思維影響下，表面上看，領(lǐng)導(dǎo)者在利益分配中所占的比例提高了，但組織由于內(nèi)耗而使得其發(fā)展止步，領(lǐng)導(dǎo)者所能分配到的利益總額并不會增加多少，甚至反而會減少。所謂財散人聚，財聚人散；財富越分越多，而不是越分越少，道理就在于此?！笆刂小彼枷雽︻I(lǐng)導(dǎo)者做好悖論管理至關(guān)重要，提醒領(lǐng)導(dǎo)者不走極端，注意度的拿捏、分寸感的把握。老子講“圣人自知不自見，自愛不自貴”(第七十二章)，就是這方面的集中體現(xiàn)。

老子非常關(guān)注事物的發(fā)展變化，認(rèn)為“天下萬物生于有，有生于無”(第四十章)。領(lǐng)導(dǎo)者如果能準(zhǔn)確地把握事物的發(fā)展、演變過程，就可以少走彎路，做到事半功倍。老子講：“有之以為利，無之以為用”(第十一章)，對于領(lǐng)導(dǎo)者形成正確的財富觀很有價值。財富積累是一個從無到有、從少到多的過程，對財富的擁有給人帶來利益，但靜態(tài)的擁有難以讓財富的效用充分發(fā)揮出來，錢只有把它花出去才能發(fā)揮作用，資金閑置在那兒只會貶值，只有把它投資出去，才可能實現(xiàn)增值，這也正是《史記·貨殖列傳》中所強(qiáng)調(diào)的“無息幣”。

這種物極必反的辯證思維淋漓盡致地體現(xiàn)在老子對危機(jī)管理的論述之中。在老子看來，“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”(第五十八章)，福禍?zhǔn)强梢韵嗷マD(zhuǎn)化的。在身處順境的時候，領(lǐng)導(dǎo)者要學(xué)會居安思危，深刻把握“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”(第二十三章)的道理，切不可得意忘形。此時，領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)樹立強(qiáng)烈的危機(jī)意識，明白“治之于未亂”(第六十四章)的道理，致力于將各種隱患消除在萌芽狀態(tài)，切實做好各項危機(jī)預(yù)防工作。缺乏強(qiáng)有力的危機(jī)意識，對可能面臨的困難和挫折缺乏必要的認(rèn)識，就很容易出現(xiàn)“多易必多難”(第六十三章)的局面。所以，老子主張要對可能出現(xiàn)的問題有足夠的預(yù)估，告誡領(lǐng)導(dǎo)者“是以圣人尤難之，故終無難矣”(第六十三章)。特別是在做重大決策的時候，領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)力求“豫兮若冬涉川”(第十五章)，多幾分謹(jǐn)慎，不光要考慮積極、樂觀的一面，而且要關(guān)注消極、可能出問題的一面，在勇?lián)L(fēng)險的同時對未來面臨的挑戰(zhàn)有充分的估計，才能避免“勇于敢則殺”(第七十三章)，做到“勇于不敢則活”(第七十三章)。在組織順風(fēng)順?biāo)?、日子好過的時候，領(lǐng)導(dǎo)者依然要保持節(jié)儉的作風(fēng)，不要大手大腳，時刻提醒自己“儉，故能廣”(第六十七章)。尤其是當(dāng)組織處于鼎盛階段的時候，領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)警惕“物壯則老”(第三十章、第五十五章)的情形加速到來，通過積極推進(jìn)組織變革，開展各種創(chuàng)新活動，努力打破核心競爭力的剛性，從而避免組織過早滑落至衰退期。要做好危機(jī)管理，事前的預(yù)防勝于事后的處理。有鑒于此，老子使用了一系列的排比句來說明危機(jī)預(yù)防的重要性：“其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散”(第六十四章)，提醒領(lǐng)導(dǎo)者對各種可能出現(xiàn)的危機(jī)誘因或苗頭保持足夠的警惕，做好危機(jī)預(yù)控工作。德魯克對于危機(jī)管理的觀點可謂與老子不謀而合，認(rèn)為“預(yù)測危機(jī)”是領(lǐng)導(dǎo)者實現(xiàn)未來目標(biāo)的戰(zhàn)略計劃行動中最重要的一項任務(wù)。(34)P.F.Drucker.Managing the Nonprofit Organization.New York:Harper Collins,1990,p.9.

就“弱者道之用”來講，老子堅信“柔弱勝剛強(qiáng)”(第三十六章)的道理。為了說明這一點，《道德經(jīng)》采用了一連串比喻：“人之生也柔弱，其死也堅強(qiáng)。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁”(第七十六章)；“天下莫柔弱于水，而攻堅強(qiáng)者莫之能勝”(第七十八章)。正因為這樣，老子明確總結(jié)道：“強(qiáng)大處下，柔弱處上”(第七十六章)?！兜赖陆?jīng)》中“守柔曰強(qiáng)”(第五十二章)的觀點對于與對手展開競爭具有很大的啟示。既然“強(qiáng)梁者不得其死”(第四十二章)，無論對于組織還是個人而言，在必要的時候都要學(xué)會示弱，千萬避免強(qiáng)出頭。當(dāng)然，示弱并不意味著一味地讓步與怯懦，而要求領(lǐng)導(dǎo)者具備強(qiáng)大的內(nèi)心世界。正如老子所說“知其雄，守其雌”(第二十八章)，領(lǐng)導(dǎo)者內(nèi)心要知道自己的雄心壯志所在，但表面上卻要謹(jǐn)守柔弱的狀態(tài)?？梢哉f，“知雄守雌”是相互博弈的主體在競爭的過程中游刃有余的自我保全、自我發(fā)展之道。老子還不忘提醒領(lǐng)導(dǎo)者時刻警惕來自競爭對手的“糖衣炮彈”的潛在威脅，避免掉進(jìn)競爭對手“將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之”(第三十六章)的陷阱。老子呼吁：“禍莫大于輕敵，輕敵幾喪吾寶”(第六十九章)，否則，陰溝里翻船的事也就在所難免。

四、《道德經(jīng)》論領(lǐng)導(dǎo)者修養(yǎng)

正如德魯克(有的譯著譯為杜拉克)所言：“一般的管理著作談的都是如何管理別人，本書的目標(biāo)則是有效地管理自己。只有那些有能力管理自己的人，才能成為好的管理者?！?35)彼得·F.杜拉克：《有效的管理者》，序言，北京，求實出版社，1985。有效的領(lǐng)導(dǎo)首先來源于領(lǐng)導(dǎo)者自我修養(yǎng)的提高，老子認(rèn)為“重為輕根”(第二十六章)，領(lǐng)導(dǎo)者如果不注重個人修養(yǎng)，必然會缺乏厚重的基礎(chǔ)，最終導(dǎo)致“輕則失本”(第二十六章)。

德魯克所指導(dǎo)的第一位管理學(xué)博士威廉·A.科恩(William A.Cohen)透徹剖析了德魯克的領(lǐng)導(dǎo)力思想，并撰寫了《德魯克論領(lǐng)導(dǎo)力：現(xiàn)代管理學(xué)之父的新教誨》一書，其中用一整章的篇幅，對德魯克告誡領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)當(dāng)避免的種種行為和性格缺陷展開了深入的探討和系統(tǒng)的歸納，并稱之為“領(lǐng)導(dǎo)的七宗罪”，分別是傲慢之罪、色欲之罪、貪婪之罪、懶惰之罪、憤怒之罪、嫉妒之罪和貪食之罪。(36)威廉·A.科恩：《德魯克論領(lǐng)導(dǎo)力：現(xiàn)代管理學(xué)之父的新教誨》，66-75頁，北京，機(jī)械工業(yè)出版社，2011。事實上，“七宗罪”所強(qiáng)調(diào)的領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)警惕的諸多行為早就在《道德經(jīng)》中有所論述。但與“領(lǐng)導(dǎo)的七宗罪”所不同的是，《道德經(jīng)》花費(fèi)了大量的筆墨，從正面角度來討論領(lǐng)導(dǎo)者修養(yǎng)問題，討論的層面更廣也更深，涵蓋“恕”道、“不爭之德”(第六十八章)、知足、謙遜、誠信、勇于擔(dān)當(dāng)?shù)戎T多方面，并認(rèn)為修行之道在于持之以恒、自我反思。這些真知灼見不僅為領(lǐng)導(dǎo)者指明了應(yīng)該避免的不恰當(dāng)行為和應(yīng)該推崇的正確行為，更為領(lǐng)導(dǎo)者如何趨利避害指明了具體的努力方向。因此，領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)“尊道而貴德”(第五十一章)。老子對于具有至高無上道德素養(yǎng)的人極為推崇，并將這種至高無上的道德素養(yǎng)譽(yù)為“玄德”。老子認(rèn)為：“圣人無常心，以百姓心為心”(第四十九章)。領(lǐng)導(dǎo)者首先應(yīng)修煉“恕”道，具備換位思考的能力，在決策和溝通時習(xí)慣經(jīng)常性地站在別人特別是下屬的角度來思考問題。領(lǐng)導(dǎo)者在組織中的美譽(yù)度取決于自己的所作所為到底為組織和員工做了多大的貢獻(xiàn)，是自身努力水到渠成的結(jié)果。這就意味著，領(lǐng)導(dǎo)者的美譽(yù)度取決于組織成員一致的口碑。如果領(lǐng)導(dǎo)者一味為追求榮譽(yù)而作為，必然會出現(xiàn)“致數(shù)輿無輿”(第三十九章)的結(jié)局，反而無法獲得榮譽(yù)。領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)明白“貴以賤為本，高以下為基”(第三十九章)的道理，只有真正為下屬著想，始終關(guān)注下屬訴求，才能不斷鞏固自己的領(lǐng)導(dǎo)地位。

老子反復(fù)論證“不爭之德”的重要性，認(rèn)為：“水善利萬物而不爭”(第八章)；“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”(第二十二章)；“以其不爭，故天下莫能與之爭”(第六十六章)；“天之道，不爭而善勝”(第七十三章)?！安粻幹隆币苍趯嵺`中得到了重視，如聯(lián)合國第八任秘書長潘基文(Ban Ki-moon)認(rèn)為：“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭”(第八十一章)，唯有如此“才能處理國際關(guān)系”(37)李相列：《聯(lián)合國秘書長潘基文：上善若水作為人生信條》，載韓國《中央日報》，2015-12-24。。而在闡釋“不爭之德”時，老子進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“善為士者，不武；善戰(zhàn)者，不怒”(第六十八章)，由此可見，領(lǐng)導(dǎo)者修煉“不爭之德”，乃是其破解“憤怒之罪”的根本。此外，老子之所以強(qiáng)調(diào)不爭的另一重要原因在于“和大怨，必有余怨”(第七十九章)，一個人如果樹敵太多，會惹來很多不必要的麻煩。正因為這樣，“夫唯不爭，故無尤”(第八章)。對于人類社會而言，爭的極端形態(tài)就是戰(zhàn)爭。老子極其反對戰(zhàn)爭，主張“不以兵強(qiáng)天下”(第三十章)，認(rèn)為“師之所處，荊棘生焉；大軍之后，必有兇年”(第三十章)，提醒企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)努力避免惡性競爭，對于企業(yè)擺脫惡性的價格戰(zhàn)、跳出競爭激烈的“紅?！?、通過價值創(chuàng)新開拓“藍(lán)?！笔袌鼍哂袑嶋H的指導(dǎo)作用。

正是因為意識到“不爭之德”的價值，老子認(rèn)為領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)“見素抱樸，少私寡欲”(第十九章)，回到“圣人皆孩之”(第四十九章)的返璞歸真狀態(tài)。老子認(rèn)為“治人事天莫若嗇”(第五十九章)，奉勸領(lǐng)導(dǎo)者要學(xué)會愛惜自己的精氣神。過于追求自我的物質(zhì)享樂，縱情聲色犬馬，很容易讓領(lǐng)導(dǎo)者迷失自我，因此，他提醒領(lǐng)導(dǎo)者：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨”(第十二章)，也就是戒“領(lǐng)導(dǎo)的七宗罪”中的“色欲之罪”“貪婪之罪”“貪食之罪”。

在老子看來，知足是領(lǐng)導(dǎo)者的美德，認(rèn)為“保此道者不欲盈”(第十五章)；而謙遜是領(lǐng)導(dǎo)者的立身之本，領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)“功成而弗居”(第二章)。領(lǐng)導(dǎo)者如果貪心不足，必然會侵犯別人的利益，引起不必要的紛爭，很容易惹禍，所以說：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”(第四十六章)。領(lǐng)導(dǎo)者如果充滿嬌驕之氣，必然會招致“金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎”(第九章)的不利結(jié)果。特別是以往功勛卓著的領(lǐng)導(dǎo)者，更需對自己有著清醒的認(rèn)識，不要躺在曾經(jīng)的功勞簿上自我感覺良好，原因在于：“自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長”(第二十四章)。老子高度贊賞“圣人被褐懷玉”(第七十章)的低調(diào)作風(fēng)，認(rèn)為賢能是一個人的內(nèi)在素養(yǎng)，而不應(yīng)時時寫在臉上、說在嘴上，領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)“不欲見賢”(第七十七章)。凡是具有高尚道德素養(yǎng)的人，從來不標(biāo)榜自己的道德素養(yǎng)，所以才能真正稱得上是有德之人，因此，他才說：“上德不德，是以有徳”(第三十八章)。即便面對下屬因不理解自己而產(chǎn)生抱怨乃至怨恨，領(lǐng)導(dǎo)者依然要能坦然自若，做到“報怨以德”(第六十三章)。鋒芒畢露是老子極其反對的處事之道，在《道德經(jīng)》中兩處呼吁領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)“和其光，同其塵”(第四章、第五十六章)，努力與大家打成一片。由此可見，老子所提倡的領(lǐng)導(dǎo)者的知足謙虛之德，正是解決德魯克所提及的“傲慢之罪”“嫉妒之罪”之良策。

對于領(lǐng)導(dǎo)者來說，誠信至關(guān)重要，原因在于“信不足焉，有不信焉”(第十七章、第二十三章)，如果領(lǐng)導(dǎo)者本身就信用不足，必然會失去下屬對自己的信仼。為了更好地確立自己誠實、守信的形象，領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)該充分認(rèn)識到“輕諾必寡信”(第六十三章)的道理，一方面，應(yīng)努力做到諾不輕言，說話要謹(jǐn)慎，管好自己的嘴巴，不輕易表態(tài)，做到“悠兮其貴言”(第十七章)；另一方面，應(yīng)堅持諾不輕棄，講究“言善信”(第八章)，一旦答應(yīng)別人的事情，要言出必踐，千萬不能食言。正如德魯克在討論個人誠信的必要性時所說的那樣：“下屬可以原諒領(lǐng)導(dǎo)者的諸多錯誤，但是無法原諒他們?nèi)狈φ\信?！?38)P.F.Drucker.The Practice of Management.New York:Harper Collins,1954,p.192.

老子認(rèn)為領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)具備強(qiáng)有力的擔(dān)當(dāng)意識，勇于擔(dān)責(zé)。正是因為具備這樣的擔(dān)當(dāng)意識，領(lǐng)導(dǎo)者才能稱其為領(lǐng)導(dǎo)者，所以老子說：“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是謂天下王”(第七十八章)。為此，領(lǐng)導(dǎo)者，特別是高層領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)重點關(guān)注美國心理學(xué)家馬斯洛(A.H.Maslow)所提出的需要層次理論中最高層次的需要——自我實現(xiàn)，將自己定位于自我實現(xiàn)的人，追求“欲不欲，不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過”(第六十四章)。當(dāng)一般員工關(guān)注相對低層次物質(zhì)需求的時候，領(lǐng)導(dǎo)者則應(yīng)關(guān)注成就感、使命感這樣高層次的精神需求；當(dāng)一般員工稍稍掌握一些專業(yè)技能及管理素養(yǎng)就止步不前的時候，領(lǐng)導(dǎo)者要養(yǎng)成不斷學(xué)習(xí)、不斷探索的習(xí)慣，才能帶領(lǐng)好整支隊伍，讓它不至于偏離既定的方向。

老子十分贊賞“上士聞道，勤而行之”(第四十一章)的態(tài)度，認(rèn)為領(lǐng)導(dǎo)者如果希望提升自己的修養(yǎng)，持之以恒的品質(zhì)非常關(guān)鍵，應(yīng)積極從當(dāng)下細(xì)微的改變開始，以克制“懶惰之罪”。因此，老子呼吁：“圖難于其易，為大于其細(xì)。天下難事，必作于易；天下大事，必作于細(xì)。是以圣人終不為大，故能成其大”(第六十三章)。老子深知“知易行難”的道理，提醒領(lǐng)導(dǎo)者“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”(第七十章)，“知我者希，則我者貴”(第七十章)。正是因為看到“民之從事，常于幾成而敗之”(第六十四章)的情況經(jīng)常發(fā)生，老子向領(lǐng)導(dǎo)者發(fā)出警告：“慎終如始，則無敗事”(第六十四章)，強(qiáng)調(diào)韌勁對于成功的重要性，只有一以貫之，才能在事業(yè)上有一番作為。

自我修養(yǎng)的提升，要求領(lǐng)導(dǎo)者做到“自知者明”(第三十三章)，養(yǎng)成反思的習(xí)慣。為此，領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)“致虛極，守靜篤”(第十六章)，在緊張的工作之余給自己留出虛靜無為的思考空間。須知，“靜為躁君”(第二十六章)，領(lǐng)導(dǎo)者如果每天都忙忙碌碌的，好像處于“實境”之中，但由于忙于“埋頭拉車”，忽視了“抬頭看路”，最終導(dǎo)致“失之毫厘，謬以千里”的結(jié)局。尤其是對于自己的毛病，領(lǐng)導(dǎo)者要有清醒的認(rèn)識，只有正視自己的毛病才能克服它，所以老子才說：“圣人不病，以其病病，是以不病”(第七十一章)。

五、《道德經(jīng)》論領(lǐng)導(dǎo)力來源

領(lǐng)導(dǎo)力的提升不僅要關(guān)注領(lǐng)導(dǎo)者自我修養(yǎng)的提高，還需要關(guān)注領(lǐng)導(dǎo)力來源?，F(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)學(xué)研究認(rèn)為，領(lǐng)導(dǎo)的權(quán)力來源于五大方面：法定權(quán)力、強(qiáng)制權(quán)力、獎賞權(quán)力、專家權(quán)力和參照權(quán)力。(39)斯蒂芬·P.羅賓斯、瑪麗·庫爾特：《管理學(xué)》(第13版)，475-476頁，北京，中國人民大學(xué)出版社，2017。而《道德經(jīng)》作為先秦時期的經(jīng)典，早已涉及對這幾種領(lǐng)導(dǎo)權(quán)力的討論，足見其前瞻性。

老子認(rèn)為，領(lǐng)導(dǎo)力首先來源于領(lǐng)導(dǎo)者所擁有的正式職位。在他看來，“域中有四大，而王居其一焉”(第二十五章)，充分肯定了“王”這一正式職位所擁有的權(quán)力。這種正式職位所賦予的權(quán)力，即職位權(quán)力必須要求先定名分，賦予領(lǐng)導(dǎo)者以法定權(quán)，即“始制有名”(第三十二章)。一旦名分確定，就清晰地界定了該職位所對應(yīng)的職權(quán)與職責(zé)，如果超出一定的范圍，必然侵犯別人的權(quán)責(zé)范圍，有鑒于此，領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)努力做到：“名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆”(第三十二章)。而這一點也與現(xiàn)代組織管理制度不謀而合，正是程序、身份、頭銜等賦予了組織中某個人發(fā)揮領(lǐng)導(dǎo)作用的權(quán)力，才使其得以名正言順地開展工作，做到在其位謀其政，正所謂“譬道之在天下，猶川谷之于江?！?第三十二章)。與此同時，老子也主張“常有司殺者殺”(第七十四章)，組織應(yīng)努力避免各種越位現(xiàn)象的發(fā)生。否則，“夫代司殺者殺，是謂代大匠斲。夫代大匠斲者，希有不傷其手矣”(第七十四章)?？梢?，越位行為一旦發(fā)生，后果將不堪設(shè)想。這種不在其位卻謀其政的越位行為本質(zhì)上是一種有違正“道”、打破規(guī)則的行為，然而，其對組織所造成的不良影響在時間上往往具有很強(qiáng)的滯后性。偶然一兩次越位行為所造成的負(fù)面影響在當(dāng)時很容易被忽略，但長此以往，蔑視規(guī)則、不講規(guī)矩的現(xiàn)象勢必愈演愈烈，制度的約束力將一點一點被瓦解，直至蕩然無存，引發(fā)腐敗、謀私、犯罪等嚴(yán)重后果，不僅對領(lǐng)導(dǎo)者個人，也對整個組織產(chǎn)生嚴(yán)重危害，甚至讓整個組織遭遇滅頂之災(zāi)，如曾經(jīng)在英國歷史上地位非常顯赫的巴林銀行，就是在期貨交易員尼克·李森(Nick Leeson)一次次越權(quán)操作下走向破產(chǎn)的悲慘命運(yùn)。

依托上述法定權(quán)，派生出兩種相應(yīng)的職位權(quán)力，即獎勵權(quán)與懲罰權(quán)，這與現(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)學(xué)所強(qiáng)調(diào)的獎賞權(quán)力和強(qiáng)制權(quán)力相對應(yīng)。老子充分重視獎勵權(quán)的運(yùn)用，認(rèn)為只要激勵到位，一定能吸引更多的人才，即所謂“樂與餌，過客止”(第三十五章)。特別值得一提的是，領(lǐng)導(dǎo)者切不能忽視對下屬的物質(zhì)激勵，注意滿足下屬正當(dāng)、合理的物質(zhì)訴求，確實做到“實其腹”(第三章)。同時，老子也極為重視懲罰權(quán)的價值，認(rèn)識到懲罰對下屬的威懾作用：“若使民常畏死，而為奇者，吾得執(zhí)而殺之，孰敢？”(第七十四章)獎懲手段的綜合運(yùn)用，是確保組織高效運(yùn)行的重要手段。

老子也認(rèn)識到，領(lǐng)導(dǎo)力還來源于職位之外的權(quán)力，即各種各樣的非職位權(quán)力。領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)注重道德權(quán)的培育，注意“行不言之教”(第二章)，以自身的示范作用來積極引導(dǎo)下屬的行為。老子十分看重領(lǐng)導(dǎo)者道德垂范的改造作用，認(rèn)為“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普”(第五十四章)。道德權(quán)作用的充分發(fā)揮需要領(lǐng)導(dǎo)者發(fā)揮榜樣的作用，“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”(第二章)。榜樣的力量是無窮的，通過典型人物與事跡的挖掘與宣傳，在組織中建立起陽光、健康、積極的氛圍。為了打造組織正的能量場，老子主張“以正治國，以奇用兵”(第五十七章)，領(lǐng)導(dǎo)者切不可將市場競爭中出奇制勝的游戲規(guī)則延展到組織內(nèi)部，否則，必然會導(dǎo)致很多無謂的內(nèi)耗，造成人心渙散的局面。領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)注重親和權(quán)的培育，明白“江海所以能為百谷王者，以其善下之”(第六十六章)的道理，時刻提醒自己“大者宜為下”(第六十一章)，始終保持謙下的姿態(tài)，多為員工著想，注重滿足員工的利益，這樣才能做到“后其身而身先，外其身而身存”(第七章)。事實上，《道德經(jīng)》所強(qiáng)調(diào)的“不敢為天下先”(第六十七章)，并不是說領(lǐng)導(dǎo)者要多么保守，而是強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)不敢居于天下人之前。道德權(quán)與親和權(quán)，也是現(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)學(xué)研究所提出的參照權(quán)力的具體表現(xiàn)形式，強(qiáng)調(diào)的是“由于個體擁有令人羨慕的資源或個人特質(zhì)而產(chǎn)生的權(quán)力”(40)斯蒂芬·P.羅賓斯、瑪麗·庫爾特：《管理學(xué)》(第13版)，476頁，北京，中國人民大學(xué)出版社，2017。。此外，領(lǐng)導(dǎo)者還應(yīng)注重專家權(quán)的培育，不斷提升自己的專業(yè)素養(yǎng)，把自己打造成某個領(lǐng)域的行家里手，做到“事善能”(第八章)，才能真正達(dá)到“絕學(xué)無憂”(第二十章)的境界，須知：最好的學(xué)問才能真正讓人擺脫憂愁。在此基礎(chǔ)上，領(lǐng)導(dǎo)者再將這些技能傳授給自己的下屬，在組織中建立起“善人者，不善人之師”(第二十七章)的“傳幫帶”機(jī)制。老子大力批評“大道甚夷，而民好徑”(第五十三章)的現(xiàn)象，反對走捷徑的僥幸心理，對于領(lǐng)導(dǎo)者腳踏實地、一步一個腳印來打造專家權(quán)具有直接的借鑒價值。

六、《道德經(jīng)》論領(lǐng)導(dǎo)者定位

領(lǐng)導(dǎo)者的時間、精力及所掌握的資源是有限的，不可能面面俱到，必須有所為有所不為，因此，明確領(lǐng)導(dǎo)者的定位就顯得至關(guān)重要。老子對領(lǐng)導(dǎo)者不同的領(lǐng)導(dǎo)境界加以甄別：“太上，下知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，侮之”(第十七章)。老子堅持“道法自然”(第二十五章)，主張“無為而治”，認(rèn)為一切皆需順應(yīng)自然，這是最理想的領(lǐng)導(dǎo)境界。只要奉行自然無為的領(lǐng)導(dǎo)法則，就能實現(xiàn)：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”(第五十七章)，從而達(dá)到“無為而無不為”(第三十七章、第四十八章)的理想情形，自然就進(jìn)入“太上”這一最高的領(lǐng)導(dǎo)境界。這也是一些著名的企業(yè)家一直以來追求的目標(biāo)，例如，美國通用電氣公司第八任CEO杰克·韋爾奇(Jack Welch)就曾依據(jù)老子的“為道日損”(第四十八章)的思想，提倡“無為式”的“簡單的管理”(41)杰克·韋爾奇：《贏》，122-123頁，北京，中信出版社，2010。；而松下幸之助也曾表示：“我并沒有什么秘訣，我經(jīng)營的唯一方法是經(jīng)常順應(yīng)自然的法則去做事。”(42)松下幸之助：《經(jīng)營管理全集》，156頁，沈陽，春風(fēng)文藝出版社，1993。

說到《道德經(jīng)》所甄別的“下知有之”“親而譽(yù)之”“畏之”“侮之”四種領(lǐng)導(dǎo)境界，現(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)學(xué)研究領(lǐng)域所關(guān)注的林林總總的各類領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格與其存在著很強(qiáng)的對應(yīng)關(guān)系。

關(guān)于“下知有之”，蘇轍在《老子解》第十七章中注解：“以道化育天下，而未嘗治之，民不知其所以然，故亦有之而已”，意味著在領(lǐng)導(dǎo)過程中，要倚仗“道”來指引，順應(yīng)規(guī)律，而不是采用行政手段橫加干預(yù)，雖然被領(lǐng)導(dǎo)者并不知道是如何治理的，卻知道有這位領(lǐng)導(dǎo)者的存在，并且自然而然地達(dá)到最優(yōu)的狀態(tài)。這一點與變革型領(lǐng)導(dǎo)所倡導(dǎo)的思想不謀而合，變革型領(lǐng)導(dǎo)提倡領(lǐng)導(dǎo)者通過領(lǐng)導(dǎo)魅力(或稱為理想化影響力)、領(lǐng)導(dǎo)感召力、智識啟發(fā)和個性化關(guān)懷(43)陳永霞、賈良定、李超平、宋繼文、張君君：《變革型領(lǐng)導(dǎo)、心理授權(quán)與員工的組織承諾：中國情景下的實證研究》，載《管理世界》，2006(1)；B.M.Bass.Leadership and Performance beyond Expectations.New York:Free Press,1985。，即所謂順應(yīng)下屬發(fā)展需求和規(guī)律的“道”，從而激發(fā)下屬最大限度地挖掘自身潛力，及其求新求變的意愿和能力，促使下屬能夠自發(fā)地為組織實現(xiàn)高績效、適應(yīng)快速變化的環(huán)境而奉獻(xiàn)。(44)W.Bennis,and B.Nanus.Leaders:The Strategies for Taking Charge.New York:Harper & Row,1985.愿景型領(lǐng)導(dǎo)亦是如此，通過“領(lǐng)導(dǎo)者對未來組織狀態(tài)的想象；領(lǐng)導(dǎo)者有效地描述愿景并傳遞給追隨者；授權(quán)使追隨者能有效地實現(xiàn)愿景”三個階段來實現(xiàn)組織目標(biāo)(45)F.Westley,and H.Mintzberg.“Visionary Leadership and Strategic Management”.Strategic Management Journal,1989,10(S1):17-32.，也被視為變革型領(lǐng)導(dǎo)發(fā)揮領(lǐng)導(dǎo)感召力的核心部分(46)M.A.Griffin,S.K.Parker,and C.M.Mason.“Leader Vision and the Development of Adaptive and Proactive Performance：A Longitudinal Study”.Journal of Applied Psychology,2010,95(1):174-182.，都是遵循“道”的“無為而治”，卻能夠觸發(fā)下屬自發(fā)地“做正確的事”。

在“親而譽(yù)之”方面，蘇轍在《老子解》第十七章中指出：“以仁義治天下，其德可懷，其功可見，故民得而親譽(yù)之”，這就意味著：領(lǐng)導(dǎo)者可以采用家長型的仁慈領(lǐng)導(dǎo)和德行領(lǐng)導(dǎo)所推崇的以仁慈道義、道德操守來領(lǐng)導(dǎo)下屬。(47)鞠芳輝、謝子遠(yuǎn)、寶貢敏：《西方與本土：變革型、家長型領(lǐng)導(dǎo)行為對民營企業(yè)績效影響的比較研究》，載《管理世界》，2008(5)。王弼在《道德經(jīng)注》第十七章中寫道：“立善行施，使下得親而譽(yù)之也”，強(qiáng)調(diào)通過設(shè)立善的標(biāo)準(zhǔn)和模范，施與百姓恩惠，以獲得百姓的親近與贊美，這與交易型領(lǐng)導(dǎo)的做法相一致。領(lǐng)導(dǎo)者可以通過清晰地界定下屬的角色定位，為下屬安排明確的工作任務(wù)，讓下屬能夠“以正確的方式做事”，并以某種獎勵和利益作為下屬努力工作的交易條件。(48)J.M.Burns.Leadership.New York:Harper & Row,1978.

對于“畏之”，“不復(fù)能以恩仁令物，而賴威權(quán)也”(王弼《道德經(jīng)注》第十七章)，這正是家長型威權(quán)領(lǐng)導(dǎo)所強(qiáng)調(diào)的：通過領(lǐng)導(dǎo)者個人權(quán)威以支配下屬，從而達(dá)到領(lǐng)導(dǎo)效果。(49)鞠芳輝、謝子遠(yuǎn)、寶貢敏：《西方與本土：變革型、家長型領(lǐng)導(dǎo)行為對民營企業(yè)績效影響的比較研究》，載《管理世界》，2008(5)。

最次者“侮之”，辱虐型領(lǐng)導(dǎo)表現(xiàn)出持續(xù)性負(fù)面行為，如在公開場合對下屬進(jìn)行指責(zé)、嘲諷、貶低、辱罵、發(fā)泄怒氣等，試圖讓下屬屈從于自己的意志，但長此以往，很容易引發(fā)下屬持續(xù)性的焦慮、抑郁情緒，質(zhì)疑自身的工作和價值，對領(lǐng)導(dǎo)者設(shè)立的規(guī)則、分配的任務(wù)避之不及，甚至以離職來反抗(50)B.J.Tepper.“Consequences of Abusive Supervision”.Academy of Management Journal,2000,43(2):178-190.，即“下知避之，其令不從，故曰，侮之也”(王弼《道德經(jīng)注》第十七章)。

表2《道德經(jīng)》的領(lǐng)導(dǎo)境界與現(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格

關(guān)于如何通過“無為而治”實現(xiàn)“太上”的領(lǐng)導(dǎo)境界，老子以烹飪做比喻，認(rèn)為“治大國若烹小鮮”，強(qiáng)調(diào)：當(dāng)下屬甘心從事其職責(zé)的時候，要努力減少不必要的干預(yù)。老子一再告誡領(lǐng)導(dǎo)者：“為者敗之，執(zhí)者失之”(第二十九章、第六十四章)。當(dāng)然，老子主張領(lǐng)導(dǎo)者“無為而治”，并不是要領(lǐng)導(dǎo)者沒有任何作為，而是強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)者的各種作為要順應(yīng)規(guī)律，不能膽大妄為，也不可胡亂作為，真正做到“以輔萬物之自然”(第六十四章)。

要踐行“無為而治”，領(lǐng)導(dǎo)者要學(xué)會授權(quán)，做到君無為、臣有為，大事有為、小事無為。(51)劉剛：《品國學(xué)悟管理》，137-150頁，北京，中國人民大學(xué)出版社，2015。通過賦予下屬相應(yīng)的權(quán)力，將下屬的主觀能動性真正調(diào)動起來，領(lǐng)導(dǎo)者就能做到“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”(第四十七章)，最終達(dá)到“是以圣人不行而知，不見而名，不為而成”(第四十七章)的境界。

要當(dāng)好領(lǐng)導(dǎo)者，溝通與激勵這兩種領(lǐng)導(dǎo)手段必須予以重視。領(lǐng)導(dǎo)者只有講究溝通的方式、方法，做到“善言無瑕謫”(第二十七章)，才能獲得下屬的尊重，即“美言可以市”(第六十二章)。而有效的溝通首先要求領(lǐng)導(dǎo)者說話必須有根據(jù)，不能信口開河，做到“言有宗”(第七十章)。就激勵而言，正所謂“有德司契，無德司徹”(第七十九章)，領(lǐng)導(dǎo)者要學(xué)會與下屬分享，才能實現(xiàn)“雙贏”，因此，“圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多”(第八十一章)。老子深刻認(rèn)識到：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑”(第七十五章)，如果領(lǐng)導(dǎo)者不善于與下屬分享，必然會出現(xiàn)員工離心離德、士氣渙散的現(xiàn)象。

毋庸置疑，《道德經(jīng)》中的領(lǐng)導(dǎo)思想得到歷代帝王的尊崇，也經(jīng)受住了2500多年來中西方各國政要和企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)者的考驗。然而，鑒于《道德經(jīng)》口述體的撰寫特征，且文字較為深奧，領(lǐng)悟其中所蘊(yùn)含的領(lǐng)導(dǎo)學(xué)思想頗費(fèi)周折，使得目前有關(guān)《道德經(jīng)》領(lǐng)導(dǎo)學(xué)思想的研究較為分散、零星且不成體系。為此，本文立足于解讀《道德經(jīng)》領(lǐng)導(dǎo)學(xué)思想的新突破口——角色兩分，將《道德經(jīng)》中所涉及的形形色色的角色界定為領(lǐng)導(dǎo)者和被領(lǐng)導(dǎo)者兩大類，并遵循這一思路抽絲剝繭，提煉了《道德經(jīng)》所蘊(yùn)涵的一套包含領(lǐng)導(dǎo)者思維、領(lǐng)導(dǎo)者修養(yǎng)、領(lǐng)導(dǎo)力來源、領(lǐng)導(dǎo)者定位等在內(nèi)的中國式領(lǐng)導(dǎo)學(xué)思想體系，歸納了《道德經(jīng)》領(lǐng)導(dǎo)學(xué)思想所具備的系統(tǒng)性、普適性和前瞻性三大特點，更為清晰地揭示了《道德經(jīng)》作為一部完整的中國式領(lǐng)導(dǎo)學(xué)著作的本質(zhì)。通過這一體系的搭建，構(gòu)筑了一個連接古今、橫貫中西的領(lǐng)導(dǎo)學(xué)研究對話框架?！鞍芽缭綍r空、超越國度、富有永恒魅力、具有當(dāng)代價值的文化精神弘揚(yáng)起來”(52)習(xí)近平：《在聯(lián)合國教科文組織總部的演講》，載《人民日報》，2014-03-28。，不僅能夠在領(lǐng)導(dǎo)學(xué)領(lǐng)域為開展中國式管理研究做出積極、有益的探索，從而更好地運(yùn)用《道德經(jīng)》指導(dǎo)中國各個領(lǐng)域的領(lǐng)導(dǎo)實踐，而且能夠為世界領(lǐng)導(dǎo)學(xué)研究及領(lǐng)導(dǎo)實踐貢獻(xiàn)中國智慧。