摘 要：王陽明基于心學(xué)特色，形成了知行合一的德性知識觀：一是主張心外無物的知識價值論，認(rèn)為知識的價值應(yīng)在認(rèn)識世界與改造世界的關(guān)系上從認(rèn)識事物轉(zhuǎn)向成就事物，在成物與成己的關(guān)系上從以知成物進入以知成己，在成己的知識價值問題上從使心充實轉(zhuǎn)向使心光明，在使心光明的知識價值問題上從提升智能轉(zhuǎn)向提升智德;二是主張理事心合一的認(rèn)識對象論，認(rèn)為認(rèn)識的對象應(yīng)在知識與理本身的關(guān)系上從書本知識轉(zhuǎn)向理本身，在寂理與顯理的關(guān)系上從寂理轉(zhuǎn)向顯理，在理與事的關(guān)系上從理本身轉(zhuǎn)向事本身，在客觀事物與意識本身的關(guān)系上從客觀事物轉(zhuǎn)向意識本身，將意識本身視為認(rèn)識的首要對象;三是主張心事合一的認(rèn)識方法論，認(rèn)為認(rèn)識的方法應(yīng)在即物求理與即心求理的關(guān)系上從即物求理轉(zhuǎn)向即心求理，在即心求理與事上體認(rèn)的關(guān)系上應(yīng)基于即心求理轉(zhuǎn)向事上體認(rèn)，在追逐規(guī)則與提升素養(yǎng)的關(guān)系上應(yīng)從規(guī)則至上轉(zhuǎn)向素養(yǎng)至上。

關(guān)鍵詞：陽明心學(xué);德性知識論;知識價值論;認(rèn)識對象論;認(rèn)識方法論

中圖分類號：[24]8.2??? ??文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-0751（2021）08-0116-09

在當(dāng)下全球知識論的德性轉(zhuǎn)向背景下，陽明心學(xué)的“知行合一”德性知識觀彰顯了自身在解決知識與德性關(guān)系上的獨特優(yōu)勢。將這種“獨特優(yōu)勢”提點出來，做大、做強、做深、做實，有利于形成中國心學(xué)氣派的德性知識論話語體系，進而有利于為全球性知識論問題的解決提供中國心學(xué)智慧。鑒于此，本文試圖從知識價值論、認(rèn)識對象論與認(rèn)識方法論三個維度，將隱含在陽明心學(xué)中的“心外無物”的知識價值論、“理事心合一”的認(rèn)識對象論、“心事合一”的認(rèn)識方法論等三個心學(xué)知識論命題以現(xiàn)代哲學(xué)論證體系的形式表達出來，以期引起更多關(guān)注與討論。

一、“心外無物”的知識價值論

陽明心學(xué)的知識價值論是關(guān)懷取向的，它以知識何以成就人生理想為基本問題域，以將萬物都納入自己的關(guān)心范圍為人生價值追求，從而使人在以知成物中以知成己，即讓知識從以知“識物”轉(zhuǎn)向以知成物，從以知成物進入以知成己，從使心充實轉(zhuǎn)向使心光明，從提升智能轉(zhuǎn)向提升智德。

1.從認(rèn)識事物到成就事物

在認(rèn)識事物與成就事物的知識價值問題上，陽明反對朱熹的主知主義傾向，倡導(dǎo)知識的實踐價值，認(rèn)為知識的根本價值在于改造事物而不是認(rèn)識事物，在于成就事物而不是利用事物。

其一，與朱熹注重認(rèn)識世界的知識價值論相比，陽明更注重知識改造世界的實踐價值。在知識教學(xué)中，知識的價值可以被邏輯地分為認(rèn)識世界與改造世界，陽明教學(xué)哲學(xué)與朱熹教學(xué)哲學(xué)的根本分歧在于注重知識的認(rèn)識價值還是注重知識的實踐價值：朱熹的主知主義哲學(xué)更注重認(rèn)識主體的培養(yǎng)，更注重教學(xué)生認(rèn)識世界，更注重知識的認(rèn)識價值;陽明則反對主知主義，提倡主行主義①，在教學(xué)中更注重實踐主體的培養(yǎng)，更注重讓學(xué)生改造世界，更注重知識的實踐價值。這種分歧集中體現(xiàn)在陽明與朱熹對“格物致知”的不同解釋上：在朱熹那里，知行是二分的，“知”是“知”，“行”是“行”，“致知”是“即物窮理”的認(rèn)識過程，其根本目的在于認(rèn)識事物之理，即認(rèn)識使一事物成為該事物而區(qū)別于其他事物的內(nèi)在本質(zhì)。所以致知即是格物，在其本質(zhì)上都是即物窮理的過程，這一過程“就知說是致知，就理說是窮理”②。陽明則認(rèn)為朱熹對《大學(xué)》中“格物致知”的解說是極其錯誤的，因為“知行是合一的”，“知”是“行”的一部分，“學(xué)問思辨”的獲知過程只是行動的前奏部分，屬于改造世界的實踐范疇。在此意義上，“致知”在其本質(zhì)上不再是“即物窮理”的認(rèn)識過程，而是依照事物之理治理事物從而使事物按照自身之理所規(guī)定的理想樣子盡性發(fā)展自身的實踐過程，這便是王陽明所說的“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”③;“格物”亦屬實踐范疇，具體可以表述為以正確之法做正確之事從而使事物沿著正確的道路發(fā)展自己，換句話說，即是使事物依照自身之理規(guī)定的道路盡性發(fā)展自己。由此可見，“知”只有在“致知”這一改造世界的實踐中才能實現(xiàn)自身的真正價值，否則，其知必不是“真知”，因為“真知必謂行”④。

值得注意的是，陽明以主行主義反對朱熹的主知主義，并不意味著只要知識的實踐價值而不顧知識的認(rèn)識價值，而是意味著在知識的兩大價值類型中，知識的認(rèn)識價值是為知識的實踐價值服務(wù)的，是以實踐價值為中心的。在這里，陽明首先指出了朱熹主知主義教學(xué)哲學(xué)的根本缺陷在于讓學(xué)生停留在對知識認(rèn)識價值的把握上，而忽視了知識實踐價值對于教學(xué)的意義，從而使學(xué)生終生停留在掌握知識以認(rèn)識世界的層面，而罕有機會去把握知識的實踐價值，罕有以知識改造世界的實踐機會，進而導(dǎo)致終生“知而不行”⑤。這種教學(xué)傾向?qū)嶋H上是知識認(rèn)識價值對知識實踐價值的僭越。陽明反對這種僭越，認(rèn)為學(xué)問思辨行的知識教學(xué)過程實際上是以知識的實踐價值為中心，是改造世界的實踐過程;在這一過程中，“改造世界”是目的因，“學(xué)問思辨”雖屬于對知識認(rèn)識價值的把握，但對知識認(rèn)識價值的把握不是脫離知識實踐價值的孤立行為，而是以知識實踐價值為中心，為知識實踐價值的實現(xiàn)提供助力與服務(wù)的。

其二，改造世界有利用事物與成就事物之分，知識的實踐價值亦有利用事物的實踐價值和成就事物的實踐價值兩大類型，陽明更注重以知成物而非利用事物，這與西方的知識價值觀十分不同：在西方人類中心主義價值哲學(xué)中，知識的實踐價值集中體現(xiàn)為人為滿足自身需要而利用知識征服自然、改造自然的實踐上。在此實踐中，人的需要成為價值根源，符合人需要的便是有價值的，事物存在的意義在于其工具價值，并在滿足人的需要中被人賦予價值的多少與正負。與西方人類中心主義知識價值觀不同，陽明心學(xué)的知識價值觀則是生態(tài)取向的，是站在天民境界以觀萬物的，由此決定的知識實踐價值不在于利用事物，而在于成就事物：在陽明看來，萬物皆有盡性發(fā)展自身的內(nèi)在價值，并且在這一點上人與物是平等的，從而決定了人的自我發(fā)展不能以犧牲事物的自我發(fā)展權(quán)利為條件與代價，決定了知識的實踐價值首先在于人利用事物之理去幫助事物發(fā)展使其順天致性，而不是改造事物以滿足人的需要，雖然人在生存發(fā)展中不得不利用事物。⑥在此基礎(chǔ)上，陽明進一步認(rèn)為：知識的實踐價值體現(xiàn)了行走在成就事物與利用事物之間的生態(tài)正義，它首先要求人最大限度地照料自然，使自然能夠最大限度地盡性發(fā)展自己、完成自己，其次才考慮利用自然滿足人自身的需要，并在利用自然滿足人自身需要的過程中將人對自然的需求降低到最低程度，而不是利用自然滿足人各種各樣的“非基本”欲求;將對自然的傷害降低到不影響自然生態(tài)健康循環(huán)的地步，而不是毫無顧忌地破壞自然生態(tài)。⑦換言之，知識的實踐價值應(yīng)在利用自然上做減法，在成就自然上做加法，從而使萬物生生不已。

2.從成就事物到成就自己

在成就事物與成就自己的知識價值問題上，陽明主張知識的外向型實踐價值與內(nèi)向型實踐價值的辯證統(tǒng)一，認(rèn)為知識的實踐價值是成物與成己的有機統(tǒng)一，主張以成己為本體，以成物為工夫，讓知識在以知成物中完成以知成己的終極價值使命。

其一，以知成物離不開以知成人。實踐中，以知成物的程度取決于實踐者自身素質(zhì)的高度：在其他條件不變的情況下，實踐者素質(zhì)越高，就越能在更大程度上推進“以知成物”;反之，實踐者素質(zhì)的低下必然會阻礙“以知成物”的實踐進程，因為治理事物的方法其本質(zhì)來源于事物之理，實踐者關(guān)于事物之理的知識越豐富就越能在更大程度上憑借事物之理促進事物發(fā)展。為此，必須以事物之理的知識豐富實踐者頭腦。在這種意義上，陽明反對“盲行式實踐”，認(rèn)為沒有知識自覺的實踐者雖有促進事物發(fā)展的善良愿望，但因不具備事物知識而不能以事物之理為據(jù)開出治理事物的有效方法，從而使成就事物發(fā)展的實踐事倍功半，甚至是勞而無功;對于這種人必須強調(diào)知行合一之“知”的重要性，必須用事物之理的知識武裝其頭腦，使其在心中持有事物發(fā)展藍圖和實現(xiàn)藍圖的具體路徑，從而使其走上以知成物的實踐自覺，這便是“知是行的主意”⑧。

其二，以知成人亦離不開以知成物。一方面，以知成人的目標(biāo)不可能僅僅通過人的意識活動而得到完全實現(xiàn)，還必須通過人的實踐活動才能得到完全實現(xiàn)，因為人對知識的占有不僅僅是通過學(xué)問思辨的致知工夫，更是通過篤行的踐行工夫來實現(xiàn)的⑨，而且因為人的意識只有篤實于實踐才可能得到真正發(fā)展，人之為人的本質(zhì)只有通過主觀見之于客觀的實踐才能得到真正充實。另一方面，以知成人只有在以知成物中才能得到真正實現(xiàn)：在陽明那里，良知是人之為人的本質(zhì)，人成就自己即是人促進自身良知生長從而能夠充分實現(xiàn)人之為人的本質(zhì);良知生長在其本體上表現(xiàn)為人自身良知的內(nèi)在生長，在其工夫上則表現(xiàn)為萬物生長，從而使得人要促進自身內(nèi)在良知生長就必須去致萬物生長的工夫，進而使得人不可能通過知識學(xué)習(xí)而獨善其身，而必須在成物中成己，即在以知識促進萬物生長的實踐中成就自己的良知生長。

其三，成物與成己的工夫本體關(guān)系使得知識的實踐價值最終指向成人。在知識學(xué)習(xí)中，成物與成己是一個事物的兩個方面，同屬于學(xué)以成人的范疇：成物是學(xué)以成人的功用，成己則是學(xué)以成人的本體。一方面成物工夫是為成己本體服務(wù)的，是向著成己本體的生成與實現(xiàn)而展開自身的，否則，一旦離開成己本體，成物工夫便無目的與方向;另一方面成己本體是成物工夫的本源與依據(jù)，成物工夫必須依據(jù)成己本體才能得以展開，否則，一旦離開成己本體，成物工夫便失去了本源，失去了依據(jù)，從而便無從展開。⑩成物與成己之間的工夫本體關(guān)系使得知識的實踐價值在以知成物與以知成己之間的辯證實踐關(guān)系中最終指向了成就人本身，并在學(xué)以成人中得到最終詮釋和說明。

3.從使心充實到使心光明

在成己的知識價值問題上，陽明與朱熹雖都用成就人心來解釋成己，但陽明反對朱熹的“使心充實”說，認(rèn)為成己不是使己心充實，而是使己心光明，由此成己的知識實踐價值便從使心充實轉(zhuǎn)向了使心光明。

其一，使心充實的以知成己說及其不足。在朱熹那里，人心好似容器，成就人心即是將外面關(guān)于萬物之理的知識搬到心里來使心充實，人心的充實程度取決于知識存放的多少：心里存放的知識越多，人心就越充實，極限是將天下之理全部搬到心里來，那時人心將會無所不知、無所不曉?！拔锔裾?，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也?！盵11]朱熹的“使心充實”說有個不言而喻的前提假設(shè)，即人心原本具有認(rèn)識能力，人要做的便是憑借認(rèn)識能力去格盡萬物之理。這里，朱熹忽視了“人心的認(rèn)識能力是否需要提高”這一關(guān)鍵性問題，正如陽明所批評的那樣：朱熹只知教人拿著認(rèn)識能力之心鏡去照物以即物窮理，而不知教人反思用來照物的心鏡是否光明適合照物，更不知教人將此心鏡磨明再去照物。普通人的認(rèn)識能力這面心鏡在其原始狀況下常常是銹跡斑斑，不適合照物，因而亟待磨明。[12]

其二，以知成己的實踐價值應(yīng)從使心充實轉(zhuǎn)向使心光明。在批判朱熹的基礎(chǔ)上，陽明提出了明心說，以知成就人心體現(xiàn)為以知磨心使之光明，使人心具有揭示理的認(rèn)識能力。陽明之所以將以知成就人心定位為使心光明而非使心充實，主要因為天下萬物之理是裝不完的，也沒必要將天下之理都裝入心里：一方面“知識無涯，而人生有涯”，從而使得人不可能像朱熹所說的那樣格盡天下萬物，使萬物之理盡歸于心;另一方面人心的光明不是指將天下之理收入心中，而是指認(rèn)識能力的提高，從而使人心可以隨感而應(yīng)，即能夠隨時根據(jù)外界環(huán)境變化而去照亮自己為人處世所需要的理。[13]只有這樣，人心才不會為物所累，才會從萬物之理中解放出來，才會保持青春與活力。

4.從提升智能到提升智德

在陽明那里，“使心光明”具有兩層含義：一是使智能提升，主要體現(xiàn)為認(rèn)識能力、實踐能力和自我反思能力等理智能力的提升;二是使智德提升，主要體現(xiàn)為關(guān)心萬物、理性自由、批判精神、開放包容、持志篤行等理智德性的提升。陽明在使用我心光明時，常常將人的理智德性（簡稱智德）置于核心地位，并以智德統(tǒng)帥智能，這就使得以知使心光明的知識價值論必然從以知提升智能轉(zhuǎn)向以知提升智德。

其一，知識可使人從“知道”中開出關(guān)心萬物的人生價值追求來。在陽明看來，人之所以學(xué)習(xí)知識，其根本原因在于知識隱含著“萬物一體”的人生理想，可使人開出關(guān)心萬物以成仁的人生使命，具體表現(xiàn)為：一旦真正體認(rèn)到大自然對自己的生與養(yǎng)，人就會像感恩父母一樣感恩自然界[14];一旦真正體認(rèn)到人與自然界是個有機整體，整個自然界都與人息息相關(guān)、生命與共，任一部分遭到破壞都會影響整體健康，都會對人產(chǎn)生不良影響，人就會像愛護自己的身體一樣愛護自然界;一旦真正體認(rèn)到人性乃天之所賦，人心乃是天地生生之仁的“人身化”，體認(rèn)到人心與天心合一、良知生長與萬物生長合一，人就會為己心成長而自覺秉承天意，促使天地生生之仁流行不已[15];一旦真正體認(rèn)到人心只有在用心做事的實踐中才能真正成長，良知只有在致萬物生長的實踐中才能真正成長，人就會自覺致良知從而使天地萬物生生不已。

其二，知識可使人開出促進“知道”與“弘道”活動順利進行的良好理智德性來。在陽明看來，人之所以學(xué)習(xí)知識，不僅在于知識可使人“知道”并追求“弘道”，而且可以使人開出保障“知道”與“弘道”活動得以不斷砥礪前行的理智德性。這些理智德性主要包括理性自由、批判精神、開放包容、持志篤行等。一是理性自由：陽明反對朱熹以理壓制心，主張讓心自由，讓人主宰自己的命運，選擇自己的人生。二是批判精神：陽明反對朱熹將圣賢書視為永恒不變的“天理”，提出圣賢書只是理的記錄本，而不是理本身，其根本價值在于“再現(xiàn)”理，而在再現(xiàn)理的問題上可能會犯錯，從而使得學(xué)習(xí)者必須在依據(jù)圣賢書把握理的同時，負責(zé)任地依據(jù)理本身而完成對圣賢書的批判[16]。三是自我批判：在主張對外批判的基礎(chǔ)上，陽明提出自我批判，認(rèn)為每個人都不是圣人，都可能在認(rèn)識活動中犯錯，因而皆須戒懼慎獨、自我反省。四是開放包容：陽明反對故步自封與門戶之見，認(rèn)為各學(xué)術(shù)派別都是觀察世界的獨特視角，都在深刻捕捉事物某方面道理的同時將事物其他道理遺漏，因而需要融匯百家，使自己看問題更全面、更深刻。五是持志篤行：陽明認(rèn)為包括知識活動在內(nèi)的任何成功都不是件容易的事，不僅需要豪言壯志，更需要將鴻鵠之志貫徹到每日行動上，將功做到位，將苦吃到位，使成功自然水到渠成。

二、“理事心合一”的認(rèn)識對象論

陽明心學(xué)的知識對象論是事物本身取向的，主張在知識、理、事、意識本身之間完成認(rèn)識對象的四次轉(zhuǎn)變，即將認(rèn)識的關(guān)注點從書本知識轉(zhuǎn)向理本身，從永不現(xiàn)身的“寂理”轉(zhuǎn)向顯現(xiàn)自身的“顯理”，從理本身轉(zhuǎn)向事本身，從客觀事物轉(zhuǎn)向意識本身。

1.從書本知識到理本身

在陽明那里，書本知識雖可以作為認(rèn)識的對象，但書本知識作為事物之理的記錄本屬性與書本知識自身的內(nèi)在不足使得人們必須將認(rèn)識的關(guān)注點從書本知識轉(zhuǎn)向事物之理本身。

其一，書本知識是事物之理的記錄本，其根本價值在于“再現(xiàn)”事物之理。在陽明看來，書本知識之所以值得人去學(xué)習(xí)，主要因為書本知識是事物之理的記錄本，力圖通過各種符號再現(xiàn)事物之理，從而使讀者可以憑借書本知識而把握事物之理。[17]書本知識越能再現(xiàn)事物之理，其價值就越高，反之，則價值越低。讀者之所以通過書本知識把握事物之理，而不是通過直接接觸事物獲取事物之理，原因主要有三：一是因為時間、地域、條件等限制無法親自觸及一些事物，不得不借助書本知識把握事物之理;二是因為自身能力限制難以通過親身經(jīng)驗獲得事物之理，不得不通過書本學(xué)習(xí)向比自己體念有得的作者請教;三是即使自身有能力通過對事物的直接經(jīng)驗獲得事物之理，書本知識學(xué)習(xí)也會在很多情況下顯得更經(jīng)濟、方便與高效。

其二，書本知識在很大程度上只是對事物之理的不完善記錄。在陽明看來，任何書本知識都有其作者，而作者無論多么賢明，都不是上帝，都可能在記錄事物之理時犯錯從而使自己的作品只能成為事物之理的不完善記錄。從作者因素看，導(dǎo)致書本知識存在不足的根源主要有三：一是水平限制。任何作者都是經(jīng)驗主體，會因自身水平限制而使自己的作品自然帶有水準(zhǔn)不足的缺陷，雖然作者常努力使作品變得更完美。二是門戶限制。作者常因就學(xué)于某學(xué)術(shù)門派而常常自覺或不自覺地基于該門派的學(xué)術(shù)視角來觀察事物，進而使自己的著書立說天然地帶有該學(xué)術(shù)門戶的優(yōu)點與不足，雖然作者常努力使自身看問題更全面、更客觀。[18]三是利益限制。許多作者在著書立說時常為某些利益而在出奇出異、修飾文辭、復(fù)雜化、繁多化等華而不實的表面上下功夫，而不知、不想也不愿在返樸還淳以直面事物之理本身上下功夫，致使文盛實衰，讀者耳目受到蒙蔽，心靈受到迷惑。[19]

其三，認(rèn)識的真正對象是事物之理本身，學(xué)習(xí)者應(yīng)借助書本知識回到事物之理本身，并同時以實訓(xùn)文。一方面書本知識與事物之理的表現(xiàn)被表現(xiàn)關(guān)系決定了讀者要認(rèn)識的真正對象是事物之理本身，而不是書本知識，因此讀者不應(yīng)將書本知識作為目的，而應(yīng)將其視為手段，從而能夠透過書本知識看到它所意欲再現(xiàn)的事物之理本身。[20]另一方面書本知識在記錄事物之理問題上的種種不足使得讀者必須對書本知識保持審慎的理性，既不應(yīng)不加質(zhì)疑與拷問地盲目接受，也不應(yīng)不加理性考慮而毫無理由與根據(jù)地推翻或拒絕，而應(yīng)在依靠書本知識獲取事物之理的同時，依據(jù)事物之理本身而審慎地辨別書本知識的粗精真?zhèn)巍?/p>

2.從“寂理”到“顯理”

在陽明心學(xué)那里，理本身雖是認(rèn)識的真正對象，但并不意味著理在任何狀態(tài)下都會成為現(xiàn)實的認(rèn)識對象，“理”只有從“寂”狀態(tài)轉(zhuǎn)化為“顯”狀態(tài)才會成為認(rèn)識的真實對象，由此認(rèn)識的對象從“寂理”轉(zhuǎn)向了“顯理”。

其一，理有“寂”與“顯”兩種存在方式，同一個理可分為“寂理”與“顯理”兩種存在類型。在朱熹那里，理只有一種存在方式，那就是不依賴于人而獨立存在于人之外的純粹性客觀存在，它在具體事物存在之前就已存在，并隨著具體事物的生成而進入具體事物之中，成了事物的“性”，這種理被陽明歸為“寂理”。[21]陽明雖不反對理可以以獨立于人的純粹客觀形式存在，但認(rèn)為“寂理”并不是理的唯一存在形式，因為還存在著與“寂理”相對應(yīng)的“顯理”：對于同一個理來說，“寂理”是獨立存在于人的意識之外的“外存在”，是一種被遮蔽著的“理”，如同一個事物處于純粹的黑暗之中不為人所見;“顯理”則是由于人的意識對理的“照亮”而使理的“寂”狀態(tài)消解，使理從“寂”狀態(tài)轉(zhuǎn)化為“顯”狀態(tài)，從而成為“顯理”——一種被照亮而處于光明狀態(tài)的理。

其二，“寂理”雖存在，但不能成為現(xiàn)實意義上的認(rèn)識對象，唯有“顯理”才能成為認(rèn)識的真正對象。在陽明那里，以“純粹客觀狀態(tài)”存在的“寂理”，對人來說雖在卻猶如不在。在這種情況下，人應(yīng)保持理智的謙遜和實事求是的態(tài)度，對處于純粹客觀狀態(tài)的“寂理”進行認(rèn)識論“懸置”，不將其納入認(rèn)識的真實對象，對其不做任何沒有根據(jù)的判斷：既不說它在，也不說它不在，因為說它在還是不在都是不負責(zé)的。[22]在此基礎(chǔ)上，陽明認(rèn)為“理”只有被人的意識所照亮而從“寂”狀態(tài)轉(zhuǎn)為“顯”狀態(tài)，從“寂理”轉(zhuǎn)化為“顯理”，才能真正成為認(rèn)識的對象。

其三，作為人的認(rèn)識對象，“顯理”既不是純粹主觀的，又不是純粹客觀的，而是主客交融的。之所以說“顯理”不是純粹主觀的，主要是因為“顯理”雖是人的意識建構(gòu)出來的，卻不是任意建構(gòu)的，而是依據(jù)人的主觀性而回到事物之理本身的客觀化過程，在這一過程中，人必須摒棄自身的主觀任意性而專注于事物之理本身，這種客觀化源自這樣一個事實：“顯理”與“寂理”同屬于一個理，是同一個客觀存在;之所以說“顯理”不是純粹客觀的，主要是因為“顯理”是人的意識主觀建構(gòu)出來并存在于意識之中的，離開人的意識，“顯理”便不能形成與存在。從這種意義上講，人的認(rèn)識對象不是在事物上找到的，而是人的意識自主建構(gòu)的。

3.從理本身到事本身

在陽明那里，人是在事中生成的，從而使得人要想學(xué)以成人，就必須將認(rèn)識的關(guān)注點從以理為中心的理世界轉(zhuǎn)向以事為中心的理世界，并經(jīng)由以事為中心的理世界而完成從理本身向事本身的轉(zhuǎn)變。

其一，從“以理為中心的理世界”到“以事為中心的理世界”。在陽明那里，無論成己還是成物，都離不開人所做的事，是人所做的事將成己與成物聯(lián)系在一起，使成己與成物在人所做的事中達至雙成：一方面現(xiàn)實世界通過人的做事而不斷地生成，另一方面人亦在做事過程中不斷進行自我生成。[23]由此，王陽明將事置為中心，認(rèn)為良知這一人之為人的本質(zhì)雖然人人生而具有，但這種具有只是邏輯的具有，并不具備現(xiàn)實的意義;人要想使良知在自己身上充分得到實現(xiàn)，就必須致良知，即以正確之法去做正確之事。正是在這種意義上，陽明將格物解釋為正事，認(rèn)為人越能通過做事來促進萬物生長，人的良知就越具現(xiàn)實性，人在現(xiàn)實意義上就越具有人之為人的本質(zhì)，人性就越豐滿。

做事的基本目的是“成事”，為了將事做成，做事之人必然要關(guān)注事情是如何做成的，由此“事理”便成了做事之人首要認(rèn)識的對象。此外，為了成功做事亦須將涉及的“物理”與“人性”作為認(rèn)識對象。由此，做事之人的認(rèn)識對象世界就形成了，這是一個以事為中心的理世界。在這個理世界中，事以及將事做成的事理成了首要的認(rèn)識對象，物理與人理則因為要將事做成才被納入認(rèn)識的范圍，因而與“事理”的中心地位相比退居到了次要位置。在這里，陽明的認(rèn)識對象論完成了理世界自身結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換：在朱熹那里，作為認(rèn)識對象的理世界是單一的“性理”世界，雖然“性理”包含“物之理”與“人之理”;陽明反對這樣的認(rèn)識對象論，認(rèn)為作為認(rèn)識對象的理世界應(yīng)由“事理”“物理”與“人理”共同構(gòu)成，且以“事理”為中心，以“事”的展開邏輯來安排各種理，從而使對各種理的認(rèn)識服務(wù)于要做的“事”。

其二，從理本身到事本身。在陽明看來，僅僅將認(rèn)識對象從“以理為中心的理世界”轉(zhuǎn)向“以事為中心的理世界”是不夠的，因為人的本質(zhì)是在做事中生成的。為此，認(rèn)識對象必須將自己關(guān)注的焦點轉(zhuǎn)向能夠成人與成物的事。由于人是在人類之中生存與發(fā)展的，個體所做的事幾乎都是從做過這些事的其他人那里學(xué)來的，其他人所做過的事經(jīng)過歷史沉淀而成了崇高的歷史經(jīng)驗，因此，人要想學(xué)以成人就必須關(guān)注歷史經(jīng)驗，將歷史經(jīng)驗，尤其是將堪稱范例的歷史經(jīng)驗，作為自己首要的認(rèn)識對象。在陽明看來，作為范例性歷史經(jīng)驗的事，主要在三個維度上構(gòu)成了人們學(xué)習(xí)認(rèn)識的對象：一是所做之事的正確性，二是做事方法的高效性，三是做事過程的規(guī)范性。[24]通過這種范例學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)者不僅掌握了“事”所涉及的“理”，更掌握了以理成事的做法，即學(xué)會了如何去做正確的事從而遠離謬誤，學(xué)會了如何規(guī)范地做事從而遠離失范，學(xué)會了如何有效地做事從而遠離無效。

在這里，“事”在邏輯上可分為事的外部與事的內(nèi)部兩部分：事的外部是指做事之人為完成事而做出的可以用肢體運動加以描述的外部行為，事的內(nèi)部則是指做事之人為支撐自身外部行為而走過的心路歷程。[25]在知行合一的陽明心學(xué)中，人類所做的任何事，都是事的外部與內(nèi)部的有機統(tǒng)一，都是知與行的有機統(tǒng)一，都不可能是純粹的外部行為或純粹的心路歷程。由于“事”的外部——人的身體行為——可以為“肉眼”所見，故而很容易被人注意到;相比之下，“事”的內(nèi)部，也就是心路歷程則只能被“心眼”而非“肉眼”捕捉到，所以容易被忽視，從而使人誤以為“事”只是指可以被人的外部身體行為加以描述的“行”。事實上，心路歷程不是可有可無的東西，而是行為的“統(tǒng)帥”，指導(dǎo)著、支撐著“行”不斷進行。[26]因此，我們必須將事的內(nèi)部——支撐“事”的心路歷程——作為認(rèn)識的首要對象，即人必須將人的意識本身作為認(rèn)識的對象。

4.從客觀事物到意識本身

在陽明那里，作為認(rèn)識對象的人類意識本身，既包括意識活動本身，又包括使意識活動得以順利進行的意識能力與品質(zhì)。

其一，從客觀事物到意識活動本身。在陽明心學(xué)那里，作為認(rèn)識的對象，人類的意識活動本身包括了意念事實、意念善惡、意念情緒與意念實踐四方面，從而形成了意念事實之知、意念善惡之知、意念情緒之知與意念實踐之知四種類型的意念之知。一是意念事實之知，主要是指意識活動主體對自己內(nèi)心意識活動這一事實的直接知曉，主要表現(xiàn)為知道自己正在從事什么意識活動及其進展?fàn)顩r如何。二是意念善惡之知，主要是指意識活動主體直接知曉自己內(nèi)心意識活動的合理性，既表現(xiàn)為直接知曉意識活動是否按照自身所規(guī)定的樣子是其所是地展開，又表現(xiàn)為直接知曉意識內(nèi)容的“是非邪正”。在陽明看來，“意識活動如能夠是其所是地展開”就是善的，否則就是惡的;“意識內(nèi)容符合良知規(guī)定的標(biāo)準(zhǔn)”就是善的，否則就是惡的。三是意識情緒之知，主要是指意識活動主體直接知曉自己對自身意識活動的好惡：人在良知天性使然的情況下自然會喜善惡惡，但如良知受到蒙蔽則可能將“善”誤以為“惡”而惡之，將“惡”誤以為“善”而喜之。然而，無論產(chǎn)生怎樣的意識情緒，都會作為認(rèn)識對象而被意識主體直接覺察到。四是意識實踐之知，主要是指意識活動主體直接知曉意識活動將意識篤實于行的意志努力，正如耿寧所說：“陽明心學(xué)中的‘自知概念不會是一種純理論、純知識方面的自知，而是一種意志、實踐方面的自知（自覺）。”[27]

其二，從意識活動本身到意識的能力與品質(zhì)。在陽明看來，與關(guān)注意識活動相比，更應(yīng)關(guān)注促進意識活動的能力與品質(zhì)，從而通過提升意識能力與品質(zhì)，來促進意識活動的有效進行，正如陽明弟子所言：世人只關(guān)注依據(jù)心鏡照物以獲取知識，陽明先生則關(guān)注用來照物的心鏡是否光明，是否適合照物，意在將照物的心鏡磨明，而將心鏡磨明再去照物不僅不會耽誤照物，反而有利于照物活動的順利進行。[28]在陽明心學(xué)那里，心鏡光明主要是指意識能力卓越和意識品質(zhì)高尚：卓越的意識能力主要包括卓越的認(rèn)知能力、道德判斷力、審美判斷力、反省能力和實踐能力等理智能力，這些能力使人心更好地求真、致善與鑒美;高尚的意識品質(zhì)則主要包括對萬物生命的無條件積極關(guān)注、對良知本性的無限信賴、不受妨礙的理性自由、面向事物本身的批判精神、對異己之見的開放包容、堅持不懈的意志努力等理智德性，這些品質(zhì)以關(guān)懷萬物、成就人生為中心，使人在關(guān)懷萬物生命中變得日趨完美，在關(guān)懷萬物的責(zé)任心驅(qū)使下盡可能地將更多的事物和事物的更多方面作為認(rèn)識的對象，正如陽明所言：“‘知天的知猶如知州、知縣的‘知，是自己分上事，己與天一?！盵29]

三、“心事合一”的認(rèn)識方法論

陽明心學(xué)的認(rèn)識方法論是實踐取向的，主張在心上工夫與事上工夫的辯證統(tǒng)一中走向以事為本，具體展現(xiàn)為從即物求理轉(zhuǎn)向即心求理，從即心求理轉(zhuǎn)向事上體認(rèn)，從追逐規(guī)則轉(zhuǎn)向提升素養(yǎng)。

1.從即物窮理到即心求理

在陽明看來，“理”只有從隱而不現(xiàn)的“寂”狀態(tài)轉(zhuǎn)化為顯現(xiàn)自身的“顯”狀態(tài)才能為人所把握，這一轉(zhuǎn)化工作只能由人的意識去完成，這就使得認(rèn)識事物之理的方法論必須從“即物窮理”的外求路線返回到“即心求理”的內(nèi)求路線，并進而使得人為保證“即心求理”的成功而自覺將自己的意識水平提升至“純粹的圣人水平”。

其一，理只有在人的意識中才能顯現(xiàn)自身為自身，從而成為認(rèn)識的對象，這就使得人對理的認(rèn)識必須從即物窮理的方法論轉(zhuǎn)向即心求理的方法論?！瓣柮魉枷氚l(fā)端于對朱子學(xué)‘物理吾心終若判而為二的質(zhì)疑，這是一個典型的現(xiàn)象學(xué)式的問題。”[30]陽明最初雖然接受了朱熹理學(xué)格物致知的成圣路線圖，并竭誠依照即物窮理的格物方法去做“格竹”實驗，但“格竹”失敗的慘痛教訓(xùn)使王陽明意識到朱熹即物窮理的格物方法是錯誤的，因為沉寂在事物之中永不現(xiàn)身的無形之理在其本質(zhì)上是寂理，是永遠不可見的。人要想看到理，就必須讓“無形之理”變得有形，即讓理從不可見的寂狀態(tài)轉(zhuǎn)為可見的顯狀態(tài)。這個轉(zhuǎn)化工作只能由認(rèn)識主體去完成而不能由作為認(rèn)識對象的理去完成，因為理在其本性上總喜歡隱藏自身而不是顯現(xiàn)自身;這個轉(zhuǎn)化工作只能由認(rèn)識主體的意識（心眼）去完成而不能由認(rèn)識主體的肉眼去完成，因為肉眼只能看到有形之物。這種說法類似于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意識的觀看：“觀看事物本身的這個看，不是肉眼的看，而是心眼的看，用內(nèi)心的眼睛，意識的眼睛去看，去直觀。”[31]

其二，個體的意識只有升華到圣人水平才能更好地看到理。在陽明看來，個體之所以能夠通過個體意識而看到事物之理本身，主要因為每個個體都分有了“純粹的良知本體”，這個始終完善的良知本體始終光明無限，從而使個體可以以純粹的圣人眼光來觀看事物之理本身。在這里，純粹的良知本體是完美能力與完美德性的統(tǒng)一體：作為完美能力，良知本體類似于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的先驗意識結(jié)構(gòu)，可使事物之理在自己的意識之中顯現(xiàn)自身為自身;作為完美德性，純粹的良知本體始終擔(dān)負著實事求是的道德責(zé)任，從而保證讓事物之理按其自身所是的樣子顯現(xiàn)出來，“是就還它是，非就還它非”，一切都按照事物的本來面目去還原，不帶一絲一毫的主觀意愿。現(xiàn)在的問題是個體雖分有了純粹的良知本體，卻很容易被私欲與物欲所遮蔽，從而使得個體在以意識之眼觀看事物之理時會犯下這樣那樣的錯誤。因此，當(dāng)務(wù)之急便是去除存在于個體身上的私欲與物欲，從而將經(jīng)驗個體提升至“純粹的圣人水平”，使“個體之心”純粹成為“圣人之心”。這種說法就像胡塞爾的“先驗還原”，即將經(jīng)驗主體身上的“經(jīng)驗成分”都還原掉，只留下存在于經(jīng)驗主體之中的“先驗主體”，從而使經(jīng)驗主體變成先驗主體，使個體的經(jīng)驗眼光變成上帝的眼光，進而可以以純粹先驗主體的眼光直接看到事物本身。與偏重認(rèn)識能力提升的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)不同，陽明心學(xué)偏重于個體理智德性的提高。

2.從即心求理到事上體認(rèn)

在陽明那里，心事是一體的，心不僅在事中生成，而且最終體現(xiàn)為事：心無體，工夫所在即是本體，這種說法使得即心求理轉(zhuǎn)向了事上磨，轉(zhuǎn)向了事上體認(rèn)。[32]

其一，事物之理敞開于人的做事過程，人通過對理的日用而認(rèn)識理。要解決心物分離問題，就必須揚棄主客二分的認(rèn)識論結(jié)構(gòu)，就必須引入可使心物徹底融為一體的“事”。[33]“事”既關(guān)聯(lián)著做事之人的身與心，又關(guān)聯(lián)著“事”所涉及的其他人與物，從而使人通過做事而與整個世界連為一體。而當(dāng)人身處自然之中，關(guān)心自然并通過做事而“深入”自然、“觸摸”自然和“穿透”自然的過程中，自然界便會向人訴說自身的奧秘，將事物之理展現(xiàn)給人看。在這種意義上，與事物打交道的做事經(jīng)驗，不是將人與物隔開的障礙，而是將人與物連接在一起的橋梁與紐帶，是揭露事物之理的一種且唯一的手段。[34]換句話說，人通過做事來到自然面前，深入自然之中，與事物構(gòu)成了共同在場的共在狀態(tài)，并通過對事物的看與用而消解了事物之理的寂狀態(tài)，使其轉(zhuǎn)化為顯狀態(tài)，從而使事物之理在人心中顯現(xiàn)自身為自身，進而為人所把握。[35]

其二，心是在事中生成與顯現(xiàn)的，人通過心所做的事而理解心。在陽明那里，心事之間的本體工夫關(guān)系規(guī)定了把握人心的方法論：既然人所做的事規(guī)定了人的本質(zhì)，人心就是人心所完成的事，那么認(rèn)識者就可以通過人所做的事而把握做事之人的內(nèi)在心靈。認(rèn)識者通過觀察他人的所作所為而把握他人心靈的過程可以概括為：在觀察他人做事的過程中，他人形之于外的所作所為成了一種刺激物，刺激著觀察者的感官與內(nèi)心，使觀察者產(chǎn)生與做事者相同的生命體驗，從而使觀察者直接獲得了對他人所作所為的理解。[36]然而，認(rèn)識者在多數(shù)情況下可能不在做事現(xiàn)場，從而不能對做事之人的所作所為進行直接觀察，而只能通過描述他人做事的語言而把握做事之人的內(nèi)心世界。在這里，無論是做事者的所作所為本身，還是對所作所為的語言描述，都是做事者心靈的客觀化物，認(rèn)識者即是憑借心靈的客觀化物而把握主觀心靈的。這一認(rèn)識過程被狄爾泰稱為“再體驗”，在其本質(zhì)上是一種心理重演，即認(rèn)識者將自己置于做事者的位置，想象做事者所面臨的實際處境和遭遇，并通過做事者的所作所為而將做事者的內(nèi)心生命體驗“感同身受”，進而形成對做事者內(nèi)心世界的理解和把握。

3.從追逐規(guī)則到提升素養(yǎng)

陽明在繼承陸九淵“簡易功夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉”的觀點上，進一步提出認(rèn)識事物的工夫有本原，須從本原上用功，這個本原就是“人心”，從本原上用功就是提升心的能力與品質(zhì)，使心光明，這是何等簡易。[37]為此，認(rèn)識事物的方法，須從規(guī)則至上轉(zhuǎn)向素養(yǎng)至上，并通過做事提升人的素養(yǎng)。

其一，從規(guī)則至上到素養(yǎng)至上。確保認(rèn)識活動合理進行的知識論方法可分為規(guī)則保證型和素養(yǎng)保證型：規(guī)則保證型認(rèn)為認(rèn)識論的根本任務(wù)在于制定一系列認(rèn)識論規(guī)則，從而使得遵循認(rèn)識論規(guī)則的認(rèn)識活動能夠?qū)⒅R合理地證成;素養(yǎng)保證型則認(rèn)為制定認(rèn)識論規(guī)則雖是必要的，但制定規(guī)則并不能保證被從事認(rèn)識活動的認(rèn)識者所遵守，即便遵守了也不能保證認(rèn)識者的認(rèn)識活動是合理的，因為相同的認(rèn)識論規(guī)則對于不同人具有不同的意味，一些人依據(jù)規(guī)則獲得了巨大成功，一些人則謹(jǐn)守著規(guī)則一事無成。不但如此，為確保知識被合理地證成，規(guī)則保證型認(rèn)識論者傾向于制定越來越多的規(guī)則，這些規(guī)則可分為符合認(rèn)識論、融貫認(rèn)識論、實用認(rèn)識論、基礎(chǔ)主義認(rèn)識論等許多認(rèn)識論規(guī)則類型，并且在每個規(guī)則類型下又發(fā)展出林林總總的小的派別與分支，并最終發(fā)展出如同神經(jīng)末梢式的細微規(guī)則。然而，認(rèn)識論規(guī)則不是越多越好，超過一定程度，支離破碎的認(rèn)識論規(guī)則就會成為認(rèn)識者的負擔(dān)，使其無所適從，使其感覺被規(guī)則壓制得透不過氣來，從而阻礙認(rèn)識活動的順利進行。這種情況的存在使得認(rèn)識論不得不從制定認(rèn)識規(guī)則轉(zhuǎn)向提高認(rèn)識者素養(yǎng)，因為決定認(rèn)識活動質(zhì)量高低的關(guān)鍵性因素不是認(rèn)識論規(guī)則，而是認(rèn)識者自身的素養(yǎng)?；谝陨险J(rèn)識，陽明認(rèn)為朱熹理學(xué)認(rèn)識方法論的另一個根本問題在于太過支離而不知回到簡易，即只知提出各種支離破碎的認(rèn)識規(guī)則，只知盲目地追求各種規(guī)則性知識的學(xué)習(xí)，只知教人按照各種認(rèn)識論規(guī)則去不停地認(rèn)識事物，而不知回到為學(xué)的本原，不知回到使心光明這樣的簡易工夫。陽明認(rèn)為這是本末倒置，應(yīng)做的是培根固本，將更多精力放在提升認(rèn)識素養(yǎng)使心光明的努力上。

其二，通過事中學(xué)提升認(rèn)識素養(yǎng)。在陽明看來，雖然心上工夫是提升認(rèn)識素養(yǎng)的重要途徑，但內(nèi)心的光明、認(rèn)識素養(yǎng)的提升不是僅僅靠在人的意識之中打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)就能實現(xiàn)的，而必須最終落實到切切實實的做事行動上，依靠事上工夫來將心鏡磨明，將認(rèn)識素養(yǎng)提升。[38]這里暗含的前提假設(shè)是：人是在事中生成的，人想要什么樣的素養(yǎng)就要從事什么樣的活動，要提升認(rèn)識素養(yǎng)就要從事認(rèn)識方面的實際活動，就要從事依據(jù)認(rèn)識論規(guī)則成就認(rèn)識活動的事。在這里，學(xué)習(xí)認(rèn)識論規(guī)則雖然對于提升認(rèn)識素養(yǎng)是不可或缺的，但此種對于認(rèn)識論規(guī)則的學(xué)習(xí)則完全服務(wù)于提升認(rèn)識素養(yǎng)的需要，這與“為學(xué)習(xí)認(rèn)識論規(guī)則而學(xué)習(xí)認(rèn)識論規(guī)則”十分不同，因為前者將學(xué)習(xí)認(rèn)識論規(guī)則當(dāng)成了提升認(rèn)識素養(yǎng)的手段與途徑，完全服務(wù)于提升認(rèn)識素養(yǎng)的目的;后者則將掌握認(rèn)識論規(guī)則當(dāng)作學(xué)習(xí)的最終目的，這種學(xué)習(xí)雖然也會自然帶來認(rèn)識素養(yǎng)的提升，但這種提升是個意外結(jié)果，且效果往往難以令人滿意。在這里，對于認(rèn)識論規(guī)則的學(xué)習(xí)是在事中學(xué)，這與脫離相關(guān)的事而進行的抽象學(xué)習(xí)十分不同：事中學(xué)所獲得的主要是認(rèn)識論規(guī)則的經(jīng)驗意義，更多地表現(xiàn)為做事能力的提升，不僅包括認(rèn)識智能的提升，而且包括認(rèn)識智德的生成;抽象學(xué)習(xí)所獲得的則主要是認(rèn)識論規(guī)則的名言意義，更多地表現(xiàn)為抽象規(guī)則知識的豐富。

綜上所述，陽明心學(xué)特色的德性知識論有三大要點：一是在知識價值方面，主張讓以知認(rèn)識世界服務(wù)于以知改造世界，通過成物而成己而非獨自成己，通過以知磨心使心光明而成己而非通過以知填心使心充實而成己。二是在認(rèn)識對象方面，主張從書本知識轉(zhuǎn)向書本知識所意欲再現(xiàn)的事物之理本身，從“寂理”轉(zhuǎn)向“顯理”，從理本身轉(zhuǎn)向事本身，從客觀事物轉(zhuǎn)向意識本身。三是在認(rèn)識方法方面，主張從即物求理的外求路線轉(zhuǎn)向即心求理的內(nèi)求路線，從即心求理的意識方法轉(zhuǎn)向事上體認(rèn)的實踐方法，從追求認(rèn)識論規(guī)則轉(zhuǎn)向追求認(rèn)識者自身智德與智能的提升。

注釋

①[日]岡田武彥：《知行合一的心學(xué)智慧：王陽明大傳》（中），楊田等譯，重慶出版社，2015年，第16頁。

②馮友蘭：《新理學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第212頁。

③④⑥⑧⑨[12][13][14][19][28][29]〔明〕王陽明：《傳習(xí)錄》，中國書報出版社，2012年，第133、128、133、21、134、66、43、286、29、66、24頁。

⑤梁啟超：《梁啟超講陽明心學(xué)》，陜西人民出版社，2014年，第47頁。

⑦江山：《再說正義》，《中國社會科學(xué)》2001年第4期。

⑩[38]〔明〕王陽明：《王陽明全集》（肆），線裝書局，2012年，第70—71、74頁。

[11]〔宋〕朱熹：《四書集注》，鳳凰出版社，2008年，第5頁。

[15]吳震：《〈傳習(xí)錄〉精讀》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第221頁。

[16]楊道宇：《試論陽明心學(xué)的“共享型獨立人格”說》，《教育研究》2017年第3期。

[17]〔明〕王陽明：《王陽明全集》（壹），線裝書局，2012年，第349頁。

[18]楊道宇：《論王陽明的通人教育主張》，《教育研究》2018年第10期。

[20]楊道宇：《從知識到“事物本身”：學(xué)習(xí)對象的深度變革王陽明》，《課程·教材·教法》2018年第4期。

[21]楊道宇：《“心即理”的認(rèn)識論意義》，《中州學(xué)刊》2015年第5期。

[22][35]董平：《陽明心學(xué)的定性及良知的公共性與無善無惡》，《哲學(xué)研究》2018年第2期。

[23]楊國榮：《存在與生成：以“事”觀之》，《哲學(xué)研究》2019年第4期。

[24]楊道宇：《試論陽明心學(xué)的“道事合一”思想》，《中州學(xué)刊》2017年第4期。

[25][英]柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，商務(wù)出版社，2007年，第300—301頁。

[26]陳來：《有無之境：王陽明哲學(xué)精神》（第二版），北京大學(xué)出版社，2013年，第93—94頁。

[27][瑞士]耿寧：《心的現(xiàn)象：耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，倪梁康等譯，商務(wù)印書館，2012年，第131頁。

[30]林丹：《日用即道：王陽明哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)闡釋》，光明日報出版社，2012年，第6頁。

[31]鄧曉芒：《哲學(xué)史方法論十四講》，重慶大學(xué)出版社，2008年，第210頁。

[32]錢明：《陽明學(xué)的形成與發(fā)展》，上海古籍出版社，2002年，第125—126頁。

[33]楊國榮：《心物、知行之辨：以“事”為視域》，《哲學(xué)研究》2018年第5期。

[34][美]詹姆斯·坎貝爾：《理解杜威：自然與協(xié)作的智慧》，楊柳新譯，北京大學(xué)出版社，2010年，第3頁。

[36][德]德羅伊森：《歷史知識理論》，胡昌智譯，北京大學(xué)出版社，2006年，第11頁。

[37]張家成：《論王學(xué)的思想方法》，《浙江大學(xué)學(xué)報》1992年第6期。

責(zé)任編輯：涵 含

Turning Knowledge into Virtue： Wang Yangming′s Virtue Epistemology

Yang Daoyu

Abstract：Based on the characteristics of mind philosophy， Wang Yangming formed virtue epistemology of unity of knowledge and behavior. The first view was his knowledge axiology， which believed that the value of knowledge should be transformed from knowing things to being things， from being things to being human-self， from enriching the content of the brain to developing the capacity of the brain， from developing the competence to developing the character. The second one was his cognitive object theory， which believed that the cognitive object should be transformed from knowledge to things-selves， from sheltered things-selves to un-sheltered things-selves， from things-selves to affairs-selves， from things-selves to consciousness-self. The third one was his cognitive methodology， which believed that cognitive methods should be transformed from watching things from the naked eyes to watching things from the mind′s eyes， from learning through watching to learning through doing， from letting people learn epistemological rules to developing people′s quality.

Key words：Wang Yangming′s mind philosophy; virtue epistemology; knowledge axiology; cognitive object theory; cognitive methodology

收稿日期：2021-03-18

基金項目：湖南省社會科學(xué)基金項目“中國心學(xué)教學(xué)文化的現(xiàn)代意蘊研究”（20JD047）。

作者簡介：楊道宇，男，湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（長沙 410081）。