陳 晉

當(dāng)代中國(guó)民間司法中，在地方層面，有關(guān)法的知識(shí)與實(shí)踐，常常與當(dāng)?shù)氐淖诮绦叛?、儀式行動(dòng)、政治體制等糾纏不清；進(jìn)一步地，人們對(duì)公平正義等問(wèn)題的實(shí)際認(rèn)知、判斷與解決方式，不僅指向當(dāng)?shù)氐赖潞蛡惱碇刃虻纳蛇^(guò)程，也指向外部權(quán)力關(guān)系的動(dòng)態(tài)變化。正如格爾茨所指出的，阿拉伯語(yǔ)中的“哈克”(haqq)、梵語(yǔ)中的“達(dá)摩”(dharma)、馬來(lái)西亞諸語(yǔ)言中的“阿達(dá)特”(adat)這些地方術(shù)語(yǔ)，其實(shí)更接近西方的“正確”(Recht，droit)而非“法律”(Gesetz，loi)概念。(1)[美]克利福德·格爾茨：《地方性知識(shí)：闡釋人類學(xué)論文集》，楊德睿譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第244～246頁(yè)。在《牛津法律大辭典》中，法律的定義是“通過(guò)一個(gè)社會(huì)組織集團(tuán)的力量來(lái)調(diào)整社會(huì)關(guān)系、規(guī)范人們行為的體制”。(2)[英]戴維·M.沃克：《牛津法律大辭典》，李雙元等譯，北京：法律出版社，2003年，第654頁(yè)。然而通過(guò)長(zhǎng)時(shí)段的田野調(diào)查與細(xì)膩的民族志研究，人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)中的法不僅意味著自上而下、抽象的外在規(guī)則，更對(duì)應(yīng)千差萬(wàn)別的文化觀念和相應(yīng)的行為模式。

本文基于對(duì)三個(gè)民族志案例(納人、阿贊德人、阿除瓦人)的介紹與比較，試圖呈現(xiàn)有關(guān)法的地方知識(shí)與實(shí)踐在形式上的豐富性，并且探索其內(nèi)在邏輯上的一致性。在空間分布上，研究案例分別涉及我國(guó)西南地區(qū)、中部非洲和南美亞馬遜流域；在時(shí)間序列上，相關(guān)的調(diào)查依次發(fā)生于20世紀(jì)30年代、20世紀(jì)70年代和21世紀(jì)初。我希望展現(xiàn)人類學(xué)對(duì)法的重要議題(如訴訟、審判、復(fù)仇、戰(zhàn)爭(zhēng))的長(zhǎng)期關(guān)切，以及相應(yīng)的研究視角(如巫術(shù)、神諭、魔法、薩滿教、儀式)的發(fā)展變化。

一、儀式與訴訟

納人目前分布在四川省木里縣、鹽源縣，以及云南省中甸縣(現(xiàn)更名為香格里拉市)、寧蒗縣等地，有自己的語(yǔ)言無(wú)文字，過(guò)著以耕種、畜牧為主的農(nóng)業(yè)生活。長(zhǎng)期以來(lái)，納人社會(huì)獨(dú)特的親屬制度和性生活方式吸引了眾多研究者乃至公眾的注意。當(dāng)?shù)氐幕A(chǔ)親屬和經(jīng)濟(jì)單位被稱為“支系”(納語(yǔ)稱“l(fā)he”)，純粹由母系血親組成。傳統(tǒng)上，納人實(shí)行男性在夜間走訪(sésé)女性的性生活制度。(3)Cai Hua，Une société sans père ni mari.Les Na de Chine，Paris：Presses Universitaires de France，1997，pp.93～180.

納人社會(huì)中存在兩類處理宗教事務(wù)的專家：藏傳佛教系統(tǒng)下的喇嘛，以及“達(dá)巴”(daba)，兩者在行為方式和組織形式上有很大的不同。喇嘛的生活起居，基本上圍繞寺院發(fā)生，在納人家戶主持儀式時(shí)，他們依賴藏語(yǔ)寫(xiě)成的佛教經(jīng)典來(lái)完成工作。達(dá)巴則是高度個(gè)人化的職業(yè)，沒(méi)有統(tǒng)一的組織，也沒(méi)有經(jīng)書(shū)，在儀式中唱誦憑心記憶的復(fù)雜禱詞(相傳為古老的納語(yǔ))，為同胞祈求福祉、祛除病災(zāi)。在納人眼中，達(dá)巴熟知支系和氏族(sizi)的家譜、各種神話傳說(shuō)和傳統(tǒng)文化，因此普遍受到尊敬。

2003～2017年期間，我在川滇交界的多個(gè)納人村落進(jìn)行了累計(jì)20多個(gè)月的田野調(diào)查，試圖理解達(dá)巴儀式實(shí)踐與當(dāng)?shù)厣鐣?huì)文化的關(guān)系。具體的研究方法包括：與多名達(dá)巴和當(dāng)?shù)厝撕献鳎涗?、解釋和分析不同的儀式案例；長(zhǎng)時(shí)間追隨多位達(dá)巴師父，系統(tǒng)地學(xué)習(xí)其唱誦的內(nèi)容；作為達(dá)巴的助手，在實(shí)地參與儀式的過(guò)程中不斷觀察、驗(yàn)證和復(fù)習(xí)學(xué)到的知識(shí)。在考察過(guò)程中，以及隨后的材料整理階段，我逐漸發(fā)現(xiàn)，達(dá)巴的儀式知識(shí)及其實(shí)踐方式，對(duì)于理解納人社會(huì)如何運(yùn)作有著關(guān)鍵的意義。

在1956年以前，納人社會(huì)長(zhǎng)期為土司所統(tǒng)治。在納語(yǔ)中，這些統(tǒng)治者及其階級(jí)被稱之為“sipi”。土司是中國(guó)歷史上中央政府為了維持邊疆穩(wěn)定而推行的地方治理制度，指由朝廷任命和認(rèn)可的地方社會(huì)首領(lǐng)，管理所在地的內(nèi)政事務(wù)。土司的職位常常是世襲的、固定的，跟中央指派的、四處調(diào)動(dòng)的“流官”相對(duì)。納人地區(qū)的土司統(tǒng)治歷史，可追溯至元代。明代中央政府沿襲并進(jìn)一步完善了這一制度。在納人社會(huì)內(nèi)部，以土司統(tǒng)治為核心的政治、經(jīng)濟(jì)、宗教制度長(zhǎng)期存在，并由此形成包括貴族(sipi)、平民(dzékra)、奴隸(er)等階級(jí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)。(4)Cai Hua，Une société sans père ni mari.Les Na de Chine，Paris：Presses Universitaires de France，1997，pp.40～50.

納語(yǔ)中的“dhudzo”指“訴訟”。在歷史上，百姓之間如果有了沖突，需要到轄管土司面前陳訴、解決，履行一套“上衙門(mén)”的程序。跟土司制度一樣，這一訴訟制度在納人地區(qū)實(shí)施了數(shù)百年時(shí)間。當(dāng)?shù)厝酥两癫捎眠@一說(shuō)法來(lái)指稱現(xiàn)代司法活動(dòng)。

關(guān)于土司訴訟的細(xì)節(jié)，《木里縣志》中有如下描述：

解放前木里百姓的訴訟，須向衙門(mén)里大小官員和各級(jí)頭人呈送叩頭銀子……官越大，所呈叩頭銀子越多，直到最后呈送叩頭銀子(通常為數(shù)兩至十?dāng)?shù)兩)與土司，始得向土司哭訴狀情……凡人命大案，在衙門(mén)最底層天井中設(shè)立公堂……人犯過(guò)堂取跪?qū)彿绞?。案情稍輕的在衙門(mén)二樓設(shè)堂……凡審犯官則在衙門(mén)三樓設(shè)堂……只有極少數(shù)的重大案件才有大喇嘛(土司)親自審理。(5)木里藏族自治縣志編纂委員會(huì)：《木里藏族自治縣志》，成都：四川人民出版社，1995年，第670～671頁(yè)。

在目前可觀察到的達(dá)巴儀式行為中，“木卡布“(mukrabu)較為完整地反映了納人傳統(tǒng)的訴訟生活。該儀式通常以氏族為單位舉行，由達(dá)巴主持，目的是將各種污穢從納人家中驅(qū)除出去。舉行時(shí)間在農(nóng)歷年尾或葬禮的最后一天，持續(xù)時(shí)間通常為十多個(gè)小時(shí)。根據(jù)不同場(chǎng)合，“木卡布”儀式可分為兩種：一種稱“挖肥木卡布”(kraiguamukrabu)，舉行時(shí)間在每年農(nóng)歷十一月，伴隨每年一次、將牲畜棚圈中積累的肥料運(yùn)到園地的積肥行為，目的是凈化家屋、迎接農(nóng)歷新年；另一種稱“死人木卡布”(hingshimukrabu)，舉行時(shí)間在葬禮的最后一天，目的是在送出棺柩后，祛除家中的各種不潔，特別是大量前來(lái)參加葬禮的人員所產(chǎn)生的閑言碎語(yǔ)、矛盾沖突，從而保證后續(xù)生產(chǎn)、生活的順利進(jìn)行。兩者的程序稍有不同，但關(guān)鍵步驟一致。

在“木卡布”儀式中，達(dá)巴驅(qū)逐的污穢以各種形象出現(xiàn)，它們被統(tǒng)一稱作“惡靈”(tsi、tsikrua或tsikruami)。納人的惡靈種類繁多，每種都有特定的來(lái)源、形態(tài)和脾氣性格。其中代表“流言”的“木卡”(mukra)是達(dá)巴在儀式中重點(diǎn)驅(qū)趕的惡靈，這也是“木卡布”儀式名稱的由來(lái)(“bu”指“儀式”)。在當(dāng)?shù)氐臐h語(yǔ)方言中，“mukrabu”也被翻譯為“打口嘴”，其中的“口嘴”即對(duì)應(yīng)“流言”，“打”則對(duì)應(yīng)“驅(qū)趕”。(6)在口語(yǔ)中，納人常以“打”(la)指代對(duì)惡靈的“驅(qū)逐”(lo)。

為了和無(wú)處不在的惡靈作斗爭(zhēng)，達(dá)巴在“木卡布”儀式中采取了一系列措施以確保勝利：首先，他清潔儀式現(xiàn)場(chǎng)、確保儀式效果不受到污物的干擾；繼而，他邀請(qǐng)山神和自己的保護(hù)神降臨，并請(qǐng)求他們?cè)趦x式進(jìn)行過(guò)程中協(xié)助自己、加強(qiáng)法力；接下來(lái)，達(dá)巴開(kāi)始逐一跟惡靈對(duì)話，這包括教育其基本的行事道理、訴說(shuō)惡靈的誕生來(lái)源、展示力量恐嚇惡靈、講述神話史詩(shī)等等。漫長(zhǎng)的對(duì)話過(guò)程結(jié)束后，達(dá)巴要求惡靈離開(kāi)。他先是送出禮物，然后令其起身，最終將之送出至室外。惡靈在達(dá)巴的指揮下被納人押送上路，翻越重重山頭，一直趕到世界的盡頭。在這一切完成之后，達(dá)巴將惡靈回程的路封死，確保它們不再回來(lái)。在“木卡布”儀式末尾，達(dá)巴向各個(gè)方向投出木箭、石頭等武器，打擊分散于四面八方的惡靈。他同時(shí)念誦經(jīng)文，祈求該支系來(lái)年不會(huì)卷入任何的訴訟案件中。在一切完成之后，達(dá)巴燒香感謝神靈的幫助，并慶祝儀式的成功。(7)對(duì)木卡布儀式過(guò)程的詳細(xì)分析見(jiàn)陳 晉《唱誦、儀式行動(dòng)與儀式過(guò)程：以納人達(dá)巴的“木卡布”儀式為例》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2017年第4期。

在現(xiàn)實(shí)生活中，個(gè)人、支系、氏族乃至村莊之間的口角、摩擦、爭(zhēng)吵，極易引發(fā)糾紛與沖突。流言、辱罵等行為，往往直接引發(fā)民間的訴訟案件。在這一意義上，達(dá)巴在“木卡布”儀式中面對(duì)的正是納人社會(huì)中持續(xù)存在的問(wèn)題。通過(guò)在儀式中驅(qū)逐惡靈，達(dá)巴將各種可能引起社會(huì)沖突的因素象征性地排除出支系，從而避免了訴訟的產(chǎn)生。儀式化的復(fù)雜操作和安排，為納人可能面臨的道德和法律風(fēng)險(xiǎn)提供了解決方案。

二、巫術(shù)、神諭和魔法

英國(guó)人類學(xué)家埃文斯-普里查德以其對(duì)蘇丹南部努爾人(Nuer)和相鄰阿贊德人(Azande，為Zande的復(fù)數(shù)形式)的考察而聞名于世。首次出版于1937年的《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》(Witchcraft，oracles and magic among the Azande)基于埃文斯-普里查德于1926～1930年期間的三次田野調(diào)查寫(xiě)成。

阿贊德人是生活在中部非洲的民族。他們居住在熱帶稀樹(shù)草原上的樹(shù)林或熱帶雨林的邊緣，靠耕耘土地、捕殺動(dòng)物、采集野果等經(jīng)濟(jì)活動(dòng)為生，在手工藝品制作方面亦有高超的技能。贊德地區(qū)分布有許多由貴族統(tǒng)治的王國(guó)，王國(guó)又劃分為省，各省長(zhǎng)官通過(guò)在各個(gè)地區(qū)的代理人行使行政和司法權(quán)力。

埃文斯-普里查德認(rèn)為，巫術(shù)、神諭、魔法等貌似神秘的現(xiàn)象，實(shí)際上構(gòu)成理解贊德社會(huì)生活的鑰匙。這些觀念和實(shí)踐體系，形成一個(gè)有機(jī)的整體，深入到了當(dāng)?shù)厝说乃枷牒腿粘Ｐ袆?dòng)中，從而體現(xiàn)出社會(huì)功能的一致性：

我們?cè)谟^察他們?nèi)粘＝?jīng)濟(jì)和社會(huì)行為的時(shí)候，驚奇地發(fā)現(xiàn)神諭、魔法和其他的儀式表演構(gòu)成了他們生活的很大部分……民族學(xué)家并不需要刻意尋找神秘概念和儀式實(shí)踐，他們從日常的各種典禮、爭(zhēng)吵、司法案例以及其他社會(huì)情景中，就能獲得有關(guān)神秘概念和儀式行為的信息。(8)[英]E.E.埃文思-普里查德：《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》，覃俐俐譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第36頁(yè)。

在贊德文化中，巫術(shù)——即贊德語(yǔ)中的“曼古”(mangu)——是巫師體內(nèi)一種器官性和遺傳性的物質(zhì)。它可以通過(guò)尸體解剖的方式取出，也可以從父母的一方遺傳給與之同性別的所有孩子。盡管具有物質(zhì)基礎(chǔ)，巫術(shù)的功能卻是精神性的：在施放巫術(shù)時(shí)，巫師總是隔著一段距離把其“射”在受害人的身上，后者身體器官的精神部分便被前者巫術(shù)的精神部分所掠奪，并且被帶回給巫師。隨后，巫師伙同其同伴將果實(shí)——受害者器官的靈魂——吞噬下去，造成受害人生病、死亡或者遭遇不幸等各種后果。

阿贊德人認(rèn)為，巫術(shù)源自人們心中常常燃起的仇恨、嫉妒、貪婪等強(qiáng)烈的反社會(huì)情緒。這意味著社會(huì)中的任何人都有可能成為巫師，而且巫術(shù)隨時(shí)隨地有可能被施放。事實(shí)上，阿贊德人在日常生活中頻繁地提及巫術(shù)，它被認(rèn)為是人們可能遇到的一切不幸事件的根源：不論是人生病、死亡、農(nóng)作物歉收、發(fā)生意外，乃至走路時(shí)不小心踢到木樁，當(dāng)?shù)厝硕紝⒅忉尀椤氨晃讕熓┓诺奈仔g(shù)所害”。不過(guò)巫術(shù)也不能簡(jiǎn)單地等同于危險(xiǎn)和不幸本身，它起到的作用，更多地是將原來(lái)就存在的危險(xiǎn)和不幸在特定情境下，跟特定的受害者聯(lián)系起來(lái)。正如路上的木樁本來(lái)就在那里，是巫術(shù)使人一時(shí)看不見(jiàn)它、踢到它，從而腳趾受傷。因此，阿贊德人把巫術(shù)稱為“第二支矛”(umbaga)，以表明它不是迫使人們限于危難的直接因素。例如當(dāng)某人被大象傷害致死時(shí)，阿贊德人說(shuō)大象是第一支矛，巫術(shù)是第二支矛，兩者共同殺死了這個(gè)人。

由于巫術(shù)是一種公然存在的冒犯行為，阿贊德人被迫采取種種抗擊手段，以抵御和限制巫術(shù)。其中，請(qǐng)教神諭是最為常見(jiàn)的辦法。阿贊德人把神諭比作歐洲人的紙張和書(shū)本，認(rèn)為它能起到指導(dǎo)人類趨利避害的作用。毒藥神諭即當(dāng)?shù)厝丝谥械摹氨炯?benge)，是贊德社會(huì)中最重要同時(shí)也是最受信任的一種神諭。其實(shí)施的方式為：要提問(wèn)的人先給雞喂食一種毒性植物研磨制成的粉末，隨即以神諭為提問(wèn)對(duì)象，說(shuō)出自己的問(wèn)題；根據(jù)雞吞食毒藥后的癥狀，特別是其生死，人們就能獲知神諭給出的答案。

贊德社會(huì)中幾乎所有重要的活動(dòng)(婚姻、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、司法、儀式，乃至重大的個(gè)人事務(wù))均要通過(guò)毒藥神諭的批準(zhǔn)才得以進(jìn)行。尤其在贊德法律程序中，每個(gè)人都要使用毒藥神諭：“要了解贊德法律程序，必須清楚地知道毒藥神諭是如何操作的。我們知道現(xiàn)在的法律程序在原則上必須有證據(jù)、法官、陪審團(tuán)和證人，而過(guò)去毒藥神諭單獨(dú)承擔(dān)了這些角色的絕大部分內(nèi)容?！?9)[英]E.E.埃文思-普里查德：《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》，覃俐俐譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第277頁(yè)。

有兩類案件涉及使用毒藥神諭：巫術(shù)案和通奸案。其中巫術(shù)案等同于謀殺案，因?yàn)樵诎①澋氯丝磥?lái)，沒(méi)有無(wú)緣無(wú)故的死亡，所有類型的死亡都是被巫術(shù)謀殺的結(jié)果。這構(gòu)成贊德法律程序的基本出發(fā)點(diǎn)。與此同時(shí)，只有當(dāng)巫師真正地殺死人時(shí)，人們才能在法庭上對(duì)之采取法律措施，否則將無(wú)法通過(guò)司法程序索要任何賠償。在處理巫術(shù)案件時(shí)，被巫術(shù)殺死的受害人親屬，把可能施放該巫術(shù)的巫師名字告訴親王，親王則把這些名字放在自己的神諭前進(jìn)行確認(rèn)。根據(jù)毒藥神諭的結(jié)果，親王便可裁定被害人親屬是否可以向巫師復(fù)仇或者是索要賠償。

至于通奸案，因?yàn)樵趯?shí)際生活中，懷疑妻子有奸情的丈夫當(dāng)場(chǎng)發(fā)現(xiàn)情夫的幾率非常小，他向親王提交的唯一確切證據(jù)，通常也是通過(guò)毒藥神諭所獲得的。丈夫雖也可以在親王面前強(qiáng)調(diào)其他證據(jù)，但原則上他有了神諭的判斷便不再需要其他依據(jù)。從被指控者的角度，神諭測(cè)試同樣得到擁護(hù)，因?yàn)橘澋缕拮映３Ｔ谡煞虻谋茊?wèn)和暴力下說(shuō)出無(wú)辜男子的名字，以保護(hù)自己的真正情夫，這時(shí)無(wú)辜者只有通過(guò)神諭的裁定才能洗刷罪名。即便妻子本身清白，她也只有通過(guò)神諭的結(jié)果才能捍衛(wèi)自己的忠貞。

有趣的是，阿贊德人認(rèn)為，通奸和巫術(shù)行為有著明顯的共通之處。正如巫師暗地里派出其靈魂迫害他人那樣，通奸者悄悄地使用自己的身體來(lái)?yè)p害他人的利益。這兩種行為都難以被察覺(jué)，卻又都在社會(huì)中頻繁地發(fā)生，威脅著每一個(gè)人。為了打擊和限制它們，人們需要借助毒藥神諭來(lái)揭示其存在。

總之，毒藥神諭體現(xiàn)出了贊德社會(huì)中的法律原則，以及當(dāng)?shù)厝巳绾握J(rèn)定司法證據(jù)的問(wèn)題。對(duì)此，埃文斯-普里查德寫(xiě)道：

我們這些不相信毒藥神諭的人會(huì)認(rèn)為我們建立的法庭才是公平的，因?yàn)樗徽J(rèn)可我們認(rèn)為是證據(jù)的證據(jù)……而阿贊德人則認(rèn)為，他們不能夠接受僅和案件本身真正有關(guān)的證據(jù)才是證據(jù)這一觀點(diǎn)，也不能夠接受掌管司法的親王舍棄信仰、照搬歐洲人的法律原則，因?yàn)檫@些法律原則根本不符合贊德習(xí)俗。(10)[英]E.E.埃文思-普里查德：《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》，覃俐俐譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第278頁(yè)。

關(guān)于阿贊德人在親王面前使用毒藥神諭、完成法律程序的具體過(guò)程，有以下三點(diǎn)值得注意：

首先，親王有兩位正式的操作者來(lái)監(jiān)管他的毒藥神諭。他們大概工作1個(gè)月，然后回家和妻兒團(tuán)聚，其位置有人取代。這些人負(fù)責(zé)監(jiān)督毒藥的準(zhǔn)備工作，把親王咨詢的問(wèn)題放在神諭前面，最后把神諭的答復(fù)告訴親王。操作者們必須完全可靠，因?yàn)樗麄冊(cè)谝欢ǔ潭壬鲜刈o(hù)親王神諭的威望及法律的純凈。如果他們違背了禁忌，無(wú)辜的人就會(huì)被判有罪、有罪的人被判無(wú)罪，親王的權(quán)威會(huì)因此而受到損害。反過(guò)來(lái)，如果神諭裁定某人會(huì)死，后來(lái)那人果然死了，則神諭的真實(shí)性和操作者的德行之高都是不言自明的。

其次，在贊德地區(qū)，神諭的判決得到了國(guó)王政權(quán)的全力支持，而國(guó)王自己的神諭判決就是案件的最終判決。歷史上，偶爾有些案件要經(jīng)過(guò)省區(qū)長(zhǎng)官的神諭判決，然后再放到國(guó)王神諭面前，而后者可能宣布前者給出的判斷是錯(cuò)誤的。此外，如果有人的神諭指控涉及懲罰和賠償，而案件又沒(méi)有得到國(guó)王的神諭批準(zhǔn)，那么這個(gè)人終究將不能執(zhí)行其指控。所以在阿贊德人的法律糾紛中，毒藥神諭的權(quán)力就是國(guó)王的權(quán)力，兩者實(shí)質(zhì)上合二為一。

最后，請(qǐng)教毒藥神諭所使用的問(wèn)答體系并不復(fù)雜，通常包括兩次毒藥測(cè)試，兩次測(cè)試的結(jié)果必須相反，神諭的答案才有效。如果在第一次測(cè)試中雞死了，那么用于第二次測(cè)試的雞必須活下來(lái)；如果第一次測(cè)試的雞活了下來(lái)，那么用于第二次測(cè)試的雞必須死。一般來(lái)說(shuō)，神諭在第一次測(cè)試中殺死雞、在第二次測(cè)試中讓雞活下來(lái)，意味著給出了肯定回答；反之則意味著神諭給出了否定回答。

當(dāng)毒藥神諭給出有效的結(jié)論時(shí)，阿贊德人便將雞的翅膀砍下，后者成為神諭給出判決的有效憑證，可用于在別人(包括親王和巫師)面前出示。

為了抗擊無(wú)所不在的巫術(shù)以及巫師，阿贊德人訴諸于神諭，以避開(kāi)危險(xiǎn)、揭發(fā)巫師的真實(shí)身份。進(jìn)一步地，為了懲治巫師，他們使用魔藥、施放魔法(ngua)，使之不能如愿冒犯他人，或者遭到懲罰。在眾多的贊德魔法中，涉及死亡的復(fù)仇魔法最具破壞性。如前所述，贊德文化中的死亡都跟巫術(shù)有關(guān)；為了替死者報(bào)仇，阿贊德人有時(shí)會(huì)使用復(fù)仇魔法來(lái)殺死兇手。在此情況下，復(fù)仇魔法被公認(rèn)為是一種“好的魔法”，能準(zhǔn)確地找到并殺死兇手。人們會(huì)說(shuō)它“判決公正”(pe zunga)，相當(dāng)于表?yè)P(yáng)它“主持正義”，如同他們贊美贊德國(guó)王的公正判決一樣。

綜合所述，可以看到贊德文化中的法律問(wèn)題，實(shí)際上同時(shí)涉及巫術(shù)、神諭和魔法三種體系。三者彼此聯(lián)結(jié)，如同埃文斯-普里查德說(shuō)的“三角形的三個(gè)邊”那樣，共同推動(dòng)阿贊德人司法判決程序的展開(kāi)。(11)[英]E.E.埃文思-普里查德：《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》，覃俐俐譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第398頁(yè)。在贊德社會(huì)的死亡案件中，巫術(shù)信仰使之成為一場(chǎng)隱蔽的謀殺，從而牽涉到可能的兇手；請(qǐng)教神諭則可以鎖定兇手、揭露其身份，以便展開(kāi)復(fù)仇；最后，實(shí)施魔法可達(dá)到復(fù)仇的目的，完成判決。

三、薩滿的復(fù)仇

美洲印第安人的社會(huì)和文化，是現(xiàn)代人類學(xué)長(zhǎng)期的研究熱點(diǎn)。分布于亞馬孫河流域的眾多族群，更是歐美學(xué)者所青睞的田野調(diào)查對(duì)象。其中，法國(guó)人類學(xué)家菲利普德斯科拉(Philippe Descola)出版于1993年的《黃昏之矛：上亞馬孫地區(qū)日伐赫人的關(guān)系》(Les lances du crépuscule. Relations jivaros, Haute-Amazonie)是一部特殊的作品。與作者之前的民族志相比，(12)See Philippe Descola，La nature domestique.Symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar，Paris：éditions de la Maison des sciences de l’homme，1986.《黃昏之矛》基于德斯科拉于1976至1978年對(duì)阿除瓦人(Achuar)的調(diào)查，混合了豐富的個(gè)人體驗(yàn)，帶有自傳性質(zhì)。用德斯科拉自己的話說(shuō)，寫(xiě)作本書(shū)是為了向公眾展示人類學(xué)家在田野工作中搜集信息、對(duì)材料展開(kāi)分析、并最終獲取知識(shí)的過(guò)程。(13)Philippe Descola，Les lances du crépuscule. Relations jivaros,Haute-Amazonie，Paris：éditions Plon，collection Terre humaine，1993，pp.443～444.因此，該書(shū)可看作是向其老師列維-斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss)享譽(yù)世界的傳奇作品《憂郁的熱帶》的某種致敬。

阿除瓦人居于亞馬孫盆地西北部帕斯塔薩河(Pastaza)流域的茂林深處，屬于日伐赫人(Jivaro)的4個(gè)分支之一，另外3支分別是舒阿人(Shuar)、阿瓜忽那人(Aguaruna)和環(huán)比薩人(Huambisa)。其中，舒阿人和阿瓜忽那人相對(duì)為外界所知，特別是舒阿社會(huì)的“獵頭”以及將獵來(lái)的頭顱制作為干縮物的風(fēng)俗。阿除瓦人的人口比舒阿人和阿瓜忽那人更少，不到5千人。他們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)以種植和漁獵為主。

和贊德社會(huì)相比，阿除瓦人的社會(huì)組織可謂松散。他們的家戶容納一夫多妻式的父系核心家庭，有時(shí)也包括若干關(guān)系親近的親屬成員。家戶之間保持相對(duì)的距離，每家都有自己的住處、花園等，在經(jīng)濟(jì)上也保持獨(dú)立運(yùn)作。每個(gè)阿除瓦部族由十幾個(gè)家戶組成，部族內(nèi)很少爆發(fā)矛盾沖突。跟部族和家戶內(nèi)的寧?kù)o狀態(tài)相比，阿除瓦部族之間乃至阿除瓦人和其他族群之間，則長(zhǎng)期處于戰(zhàn)斗和激烈沖突的局面中。

阿除瓦語(yǔ)中的“么色”(meset)一詞可翻譯為“復(fù)仇”。作者將其解釋為：“正常情況下互為親戚、說(shuō)同一種方言、互相了解對(duì)方，乃至于偶爾互相拜訪的人們之間的關(guān)系，出現(xiàn)了不可避免的惡化?！?14)Philippe Descola，Les lances du crépuscule.Relations jivaros,Haute-Amazonie，Paris： éditions Plon，collection Terre humaine，1993，p.349.筆者自譯，下同。阿除瓦人部族間的復(fù)仇沖突，通常在血親和姻親之間展開(kāi)，其觸發(fā)點(diǎn)包括妻子不堪忍受壞脾氣的丈夫而離開(kāi)，寡婦不顧兄死弟及的傳統(tǒng)而另結(jié)新歡等等。復(fù)仇發(fā)生時(shí)，阿除瓦社會(huì)爆發(fā)大規(guī)模的喋血戰(zhàn)斗，因?yàn)閿硨?duì)的雙方又會(huì)再呼吁自己的婚姻聯(lián)盟加入戰(zhàn)斗，從而使得復(fù)仇牽涉的范圍越來(lái)越廣泛。

和族群間的沖突相比，阿除瓦人談?wù)撍麄兒褪姘⑷说绕渌徑迦褐g的戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)，使用的詞匯包括“一場(chǎng)殺戮”(maniakmu)、“一次舉矛”(nanki jukimiau)等等。這類敵對(duì)是永恒的，跟復(fù)仇時(shí)存在調(diào)解機(jī)制、可能暫時(shí)停戰(zhàn)不同。阿除瓦人強(qiáng)調(diào)在針對(duì)鄰近族群的戰(zhàn)爭(zhēng)中，不存在任何消除敵意或是通過(guò)賠償而休戰(zhàn)的辦法，這便意味著這類敵人無(wú)法成為哪怕是暫時(shí)的盟友。

阿除瓦人的族群或部族沖突有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是其觸發(fā)或強(qiáng)化的因素總是和“薩滿攻擊”(tunchi)有關(guān)。薩滿教是阿除瓦文化中的核心元素。20世紀(jì)50年代，美國(guó)學(xué)者邁克爾·哈爾奈(Michael Harner)對(duì)舒阿人開(kāi)展田野調(diào)查，隨后出版了《日伐赫人》(The Jivaros)、《薩滿之路》(The Way of the Shaman)等著作，引發(fā)公眾對(duì)亞馬孫印第安人薩滿文化的強(qiáng)烈興趣。但是在德斯科拉看來(lái)，哈爾奈的宣傳反而阻礙了對(duì)日伐赫社會(huì)的正確理解，“因?yàn)槿狈?duì)日伐赫語(yǔ)言的掌握，以及缺乏真正的參與觀察體驗(yàn)，(哈爾奈)出版的著作更多地是一部信息匯編，而不是真正的人類學(xué)分析……他甚至沒(méi)有展示出舒阿社會(huì)如何運(yùn)轉(zhuǎn)的基本原則”。(15)Philippe Descola，Les lances du crépuscule.Relations jivaros,Haute-Amazonie，Paris：éditions Plon，collection Terre humaine，1993，p.29.

在《黃昏之矛》中，德斯科拉記述了一次具體的薩滿治療過(guò)程，以呈現(xiàn)阿除瓦人的薩滿信仰及其實(shí)踐特色。敦奇(Tunki)是一位阿除瓦語(yǔ)中的“uwishin”(薩滿)。有一天，他的朋友、表兄弟衛(wèi)隨(Wisui)前來(lái)找他，聲稱自己的肝部疼痛不已。不久前，他夢(mèng)到過(guò)一些小鳥(niǎo)飛來(lái)啄食他的胸膛，并且穿過(guò)肋部進(jìn)入其身體。這讓衛(wèi)隨確信，疼痛實(shí)際上來(lái)自某個(gè)敵對(duì)薩滿的攻擊。于是，敦奇接受了衛(wèi)隨帶來(lái)的煙草以及專用的致幻劑“那達(dá)慕”(natem)，開(kāi)始為其治療。

在服用了致幻劑和吸食了大量煙草后，敦奇揮動(dòng)起樂(lè)弓，使其發(fā)出嗡嗡的響聲。伴隨著這種單一、重復(fù)的節(jié)奏，他慢慢吟唱起歌曲(anent)。其歌詞節(jié)選如下：

我，我，我，我使我的鏢刺入/我，我，我，我身處和諧之中/我使我的Iwianch精靈顯現(xiàn)/我使他們穿越標(biāo)槍的屏障/我使他們跨過(guò)箭的墻/我讓他們立即出發(fā)/我給他們讓出道路/就以這種方式，我吹，我，我，我/投出我吹的鏢/吞沒(méi)一切，滲透一切/……/Tsunki，Tsunki,我的精靈，我召喚你/給我猛烈地開(kāi)出一條道路，我吹，我吹/……/如同河卷走它的岸堤，我用我的波濤淹沒(méi)一切，到處泛濫/盡管此處我靜止不動(dòng)/……/雖然鏢嵌入得很深，我吹著，還是一下子把它給拔出來(lái)/一邊開(kāi)路前進(jìn)，我一邊吸引這你體內(nèi)聚集的所有外來(lái)之物/……/在你痛苦的頭顱中，在你疼痛的頭顱中/你的痛深嵌，我將它狠狠拔出/使你完全恢復(fù)，我唱啊唱，我吹啊吹。(16)Philippe Descola，Les lances du crépuscule.Relations jivaros,Haute-Amazonie，Paris： éditions Plon，collection Terre humaine，1993，pp.350～351.

敦奇的歌唱中出現(xiàn)了大量的薩滿文化元素。首先，在致幻劑、煙草和單一旋律的多重作用下，薩滿進(jìn)入所謂的“恍神”狀態(tài)；在該狀態(tài)下，他得以實(shí)現(xiàn)“靈魂的旅行”，包括進(jìn)入患者的身體、去往鄰近的地區(qū)等等。這種特殊的精神狀態(tài)和靈魂旅行方式，在許多社會(huì)中都有所體現(xiàn)，被認(rèn)為是薩滿文化的基本要素之一。(17)See Mircea Eliade，Le chamanisme et les techniques archa?ques de l’extase，Paris：Payot，1951.

其次，敦奇在歌唱過(guò)程中一再?gòu)?qiáng)調(diào)自己如何“拔除”衛(wèi)隨體內(nèi)的飛鏢，這里涉及阿除瓦人對(duì)薩滿特殊能力的認(rèn)識(shí)。阿除瓦薩滿的體內(nèi)存儲(chǔ)著普通人看不見(jiàn)的“魔法飛鏢”(tsentsak)；當(dāng)意欲傷害某人時(shí)，他們便施放這些飛鏢，能夠隔著很遠(yuǎn)的距離刺中對(duì)方，給其帶來(lái)傷害。在本案例中，為了治愈衛(wèi)隨，敦奇需要找出敵方薩滿刺入其體內(nèi)的所有飛鏢，將其一一拔出。值得注意的是，為了使敵人的飛鏢順利脫離患者身體，薩滿同時(shí)需要施放自己的魔法飛鏢，以達(dá)到“引誘”敵方飛鏢的目的。這就是為什么敦奇在歌曲中不斷重復(fù)“我吹”和“我吸”：在現(xiàn)實(shí)操作中，敦奇對(duì)著衛(wèi)隨的背部吹出大量煙霧，代表他吹出自己的魔法飛鏢，使之進(jìn)入衛(wèi)隨的體內(nèi)，隨后吸出敵方的飛鏢。成功將敵人飛鏢拔除后，薩滿還將它們納入自己的飛鏢庫(kù)，日后可以再施放。

最后，敦奇需要召喚他的附屬精靈前來(lái)幫忙。這些精靈在阿除瓦語(yǔ)中被稱作“pasuk”，它們服從于薩滿的命令，多數(shù)不為普通人察知。敦奇在歌唱中提到了兩類附屬精靈，Iwianch和Tsunki。前者為人形、顏色深暗，薩滿常用它來(lái)指代自己掌握的魔法飛鏢庫(kù)；后者生活在水下，形態(tài)、行為如同男子，它被認(rèn)為是薩滿魔法力量的來(lái)源及其效力的保證。(18)薩滿與附屬精靈之間的關(guān)系同樣是是人類學(xué)的經(jīng)典議題。代表研究可參見(jiàn)Roberte Hamayon，La chasse à l’ame.Esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien，Société d’ethnologie，1990.

通過(guò)治療，以及通過(guò)對(duì)患者及其親屬的詢問(wèn)，敦奇最終獲知了衛(wèi)隨體內(nèi)飛鏢的來(lái)源：它們是所謂“箭毒型”飛鏢(cucare)，施放者是淳處卡(Chunchukia)，不久前被衛(wèi)隨的同盟軍帕昆(Pakunt)殺害的薩滿瑪舒(Mashu)的兒子。由于衛(wèi)隨的居住地較遠(yuǎn)，不在敦奇的保護(hù)范圍下，淳處卡便選取了他作為攻擊對(duì)象?，F(xiàn)在，通過(guò)敦奇的治療，這一迫害過(guò)程昭然若揭：

魔法飛鏢和射出飛鏢的人之間由很長(zhǎng)的銀線相連，便于后者遠(yuǎn)距離控制飛鏢，這一聯(lián)系只有薩滿在服用了“那達(dá)慕”之后才能看見(jiàn)，——它們?nèi)珀?yáng)光下的蛛網(wǎng)般散發(fā)著七彩的光彩。通過(guò)跟隨著這些銀線，以及同時(shí)辨別敵方所派出的、保護(hù)這些線的附屬精靈們，有經(jīng)驗(yàn)的薩滿基本上能夠察知侵犯者究竟是誰(shuí)。(19)Philippe Descola，Les lances du crépuscule.Relations jivaros,Haute-Amazonie，Paris： éditions Plon，collection Terre humaine，1993，p.362.

阿除瓦人的薩滿教既是維系社會(huì)關(guān)系不可缺少的基石，也為復(fù)仇、戰(zhàn)爭(zhēng)等沖突行動(dòng)提供了合法性。這類行動(dòng)中有一群特殊的人，即所謂的“大人物”(juunt)，他們有著突出的個(gè)人能力和魅力，可以指揮軍團(tuán)進(jìn)行戰(zhàn)斗。如果說(shuō)日常的阿除瓦社會(huì)處于一種實(shí)際上的無(wú)政府狀態(tài)，那么在戰(zhàn)時(shí)，阿初瓦人則完全以大人物為核心，在宗派性的團(tuán)結(jié)下思考和行動(dòng)。作為政治、經(jīng)濟(jì)和軍事等事務(wù)的重要決定者和戰(zhàn)爭(zhēng)首領(lǐng)，大人物們普遍擁有更大的花園和房屋，同時(shí)也是杰出的獵手。他們的語(yǔ)言能力很強(qiáng)，擅長(zhǎng)與其他部族、族群對(duì)話，以及對(duì)公眾喊話。更重要的是，他們都擁有龐大的親屬同盟網(wǎng)絡(luò)，——為了達(dá)到這一目標(biāo)，大人物傾向于選擇來(lái)自不同家庭的妻子，嫁出自己的姐妹，并竭力和自己的血親和姻親親屬保持良好的互動(dòng)關(guān)系。

阿除瓦薩滿常常和大人物結(jié)成緊密的同盟關(guān)系。具體手段包括交換姐妹、結(jié)成親家，以各自不同的能力(薩滿以自己的魔法能力，大人物則是以自己的軍事戰(zhàn)略能力)來(lái)保護(hù)雙方。

總之，阿除瓦人以自己特有的方式處理著內(nèi)部以及與其他社會(huì)的關(guān)系。在部族、族群之間高度緊張、常年征戰(zhàn)不休的背景下，薩滿提供了針對(duì)具體個(gè)人同時(shí)又難以被察覺(jué)的高超手段，打擊敵人和捍衛(wèi)自己的社區(qū)。大人物則以個(gè)人化和宗派化的組織方式，將社會(huì)沖突進(jìn)一步落實(shí)為軍事打擊。透過(guò)這些現(xiàn)象，德斯科拉觀察到阿除瓦人獨(dú)特的個(gè)人主義哲學(xué)：

在阿除瓦人中間，不僅難以見(jiàn)到一種可以高于個(gè)人利益的群體性理念，更缺乏實(shí)現(xiàn)這樣一種理念的威權(quán)人物。作為其基礎(chǔ)的，無(wú)疑是一種非常實(shí)際的個(gè)人主義，它實(shí)現(xiàn)了人們社會(huì)地位的平等……可以說(shuō)，阿除瓦人把社會(huì)哲學(xué)中的最高價(jià)值放在了實(shí)現(xiàn)個(gè)人命運(yùn)上，他們并不關(guān)注作為一個(gè)有機(jī)整體的阿除瓦社區(qū)，忘記了過(guò)去、也不關(guān)心未來(lái)，他們駕馭親屬關(guān)系以實(shí)現(xiàn)即時(shí)的利益，關(guān)注的只是個(gè)人的威望。對(duì)于那些期待從他人處得到更多的人，阿除瓦人將很快地拋棄他們。(20)Philippe Descola，Les lances du crépuscule.Relations jivaros,Haute-Amazonie，Paris：éditions Plon，collection Terre humaine，1993，pp.322～323.

四、結(jié) 論

在各自的時(shí)空背景下，上述案例展現(xiàn)了當(dāng)?shù)厝巳绾翁幚砼c法相關(guān)的問(wèn)題。在納人社會(huì)，以“木卡布”為代表的儀式化訴訟(或“訴訟化儀式”)與土司統(tǒng)治下的司法訴訟有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。作為儀式專家，達(dá)巴既是社會(huì)問(wèn)題的訴說(shuō)者，也是實(shí)際的施動(dòng)者(agent)：借助復(fù)雜的口頭和肢體表演，他將流言、爭(zhēng)吵、辱罵等引發(fā)沖突的因素從家戶中一步步地排除出去；人、神、精靈三者間的互動(dòng)構(gòu)成“木卡布”儀式行動(dòng)的核心，其背后是精密的知識(shí)體系，例如達(dá)巴詳細(xì)講述每種惡靈的來(lái)源和危害，以及人類如何借助神的力量驅(qū)趕惡靈，以維持正常的生產(chǎn)、生活秩序。(21)亦可參見(jiàn)陳 晉《多種實(shí)踐與多重關(guān)系：納人達(dá)巴的“古布”儀式》，《民族研究》2018年第4期。值得注意的是，驅(qū)邪儀式反映出納人對(duì)傳統(tǒng)訴訟體系的模擬(mimicking)：在象征層面，達(dá)巴在神面前對(duì)惡靈的訓(xùn)斥、教育和恐嚇，以及最后押送惡靈上路，無(wú)一不令人聯(lián)想起納人口中的“上衙門(mén)”程序。而在社會(huì)學(xué)意義上，“木卡布”實(shí)質(zhì)上逆轉(zhuǎn)了土司治下的權(quán)力關(guān)系，即當(dāng)?shù)厝藦谋唤y(tǒng)治的一方轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)治者，從訴訟的被動(dòng)參與者轉(zhuǎn)變?yōu)樵V訟的主動(dòng)組織者和實(shí)施者。這種轉(zhuǎn)變的手段和結(jié)果是雙向的，既包括法的道德化(moralization)，也包括道德的法律化(legislation)。后者意味著地方社會(huì)與外部區(qū)域、國(guó)家甚至制度化宗教力量(如藏傳佛教)之間的聯(lián)合。

阿贊德人對(duì)巫術(shù)的倚重源自他們對(duì)人性的洞察，當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言中的“曼古”遠(yuǎn)非某種神秘的超自然力量，而是事物表象下的深層因果聯(lián)系(causality)。神諭審判進(jìn)一步將社會(huì)中的矛盾沖突(如謀殺和通奸)的根源，落實(shí)在具體的個(gè)體和家庭關(guān)系上，從而為“魔法反噬”提供充足的理由。在此意義上，贊德文化中孜孜不倦運(yùn)作的催化劑，實(shí)質(zhì)上是某種常人難以捕捉的或然邏輯，這一邏輯只有借助現(xiàn)實(shí)中的政治和司法結(jié)構(gòu)才得以揭示，因?yàn)椤岸舅幧裰I的權(quán)力就是國(guó)王的權(quán)力”。正因?yàn)榇?，阿贊德人有關(guān)法的知識(shí)和實(shí)踐并非絕對(duì)的“地方”，而是深深地嵌入宏觀的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)之中。

在阿除瓦社會(huì)，薩滿與大人物的聯(lián)手復(fù)仇體現(xiàn)了“個(gè)人主義社會(huì)”的特征。薩滿在治療儀式中的唱誦實(shí)踐，形象地描繪了具身化(embodied)個(gè)體問(wèn)題的社會(huì)根源，即來(lái)自部落內(nèi)部或外部的“魔法飛鏢”，其重點(diǎn)顯然在于飛鏢尾部所系的、普通人難以察覺(jué)的銀線。疾病不僅是個(gè)人之間的恩怨所導(dǎo)致的，還包括源自深刻的集體裂痕，需要采取軍事行動(dòng)才能解決。頻繁地舉行戰(zhàn)爭(zhēng)，既需要大人物們杰出的個(gè)人能力，更有賴于長(zhǎng)期費(fèi)心建立的親屬關(guān)系網(wǎng)絡(luò)(薩滿也是其中的一份子)。在此意義上，阿除瓦人的復(fù)仇，指向的是某種“超社會(huì)結(jié)構(gòu)”，體現(xiàn)為面向當(dāng)?shù)氐痪窒抻诋?dāng)?shù)氐闹R(shí)和實(shí)踐體系。

納人、阿贊德人和阿除瓦人的案例，顯然與現(xiàn)代社會(huì)的訴訟、審判和執(zhí)法過(guò)程大相徑庭。研究者們對(duì)道德、政治、軍事等相關(guān)議題的整合分析，進(jìn)一步深化和豐富了對(duì)法的理解，也體現(xiàn)了人類學(xué)傳統(tǒng)上的整體性(holistic)視角。在全球化趨勢(shì)下，法律和宗教、現(xiàn)代與傳統(tǒng)、國(guó)家與社會(huì)等矛盾之間的張力正在愈來(lái)愈多地進(jìn)入研究者的視線，以致“關(guān)于地方性知識(shí)和法律多元的概念在學(xué)術(shù)論著成為時(shí)髦的術(shù)語(yǔ)，風(fēng)靡一時(shí)”。(22)張世明：《“地方性知識(shí)”的概念陷阱》，《中華讀書(shū)報(bào)》2015年4月8日。然而，社會(huì)文化現(xiàn)象的多樣性不能成為人類學(xué)或其他任何學(xué)科廢除比較研究的理由，亦不構(gòu)成認(rèn)識(shí)論的禁錮或“概念陷阱”。(23)蔡 華：《20世紀(jì)社會(huì)科學(xué)的困惑與出路——與格爾茲〈濃描——邁向文化的解讀理論〉的對(duì)話》，《民族研究》2015年第6期。恰恰相反，民族志研究為批判地思考西方語(yǔ)境下的“正當(dāng)”“律法”等原則提供了大量可能。

我們可以從上述案例中總結(jié)和歸納出以下規(guī)律：首先，有關(guān)法的知識(shí)與當(dāng)?shù)氐牡赖轮刃蛎懿豢煞?，人們?duì)規(guī)則的認(rèn)識(shí)亦是對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，同時(shí)也是對(duì)倫理化的社會(huì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)，因此，“法律”和“正確”難以二分。其次，法的地方實(shí)踐有堅(jiān)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)，這一基礎(chǔ)并不僅僅是地方的，而是區(qū)域或國(guó)家的，嵌入了宏觀的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)。最后，儀式(驅(qū)邪、神諭或治療)提供了某種契機(jī)，促使當(dāng)?shù)厝诉\(yùn)用具體的知識(shí)和實(shí)踐手段去落實(shí)和解決潛在的問(wèn)題。