◇劉光潔

手中縱橫交錯的掌紋本屬人類自然的生理現(xiàn)象，但是，在中國古代文獻記載中，手中之紋被賦予了不同的文化含義?！坝形脑谄涫帧睆奈淖窒笮螌永鄣剡M入了天命信仰、讖緯神學(xué)、姓氏起源、詩文用事等不同的文化發(fā)展脈絡(luò)，從而構(gòu)建出內(nèi)涵豐富的人文敘事傳統(tǒng)[1]?？梢哉f，“有文在其手”是中國歷史上一種極具特色的社會文化現(xiàn)象。歷代學(xué)者對此也多有關(guān)注和討論，分別從傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)、訓(xùn)詁考據(jù)、政治意蘊及歷史演變等角度進行了考釋和論說。

然而，作為一種“天命之符”的“有文在其手”，從本質(zhì)上說是統(tǒng)治階層為構(gòu)建自身政治合法性而進行輿論宣傳的政治傳播行為。在君權(quán)神授、天人感應(yīng)及祥瑞符命等信仰觀念和知識體系的影響之下，平淡無奇的手紋成為溝通天人的神顯之兆，因而具有了無上的神圣性。經(jīng)過統(tǒng)治者有意地公開渲染傳播，“手文”所顯示的天命神意便以其神圣性、權(quán)威性而得到了社會各界的認(rèn)可與響應(yīng)，個人性的靈異事件也上升為一種集體性的公共事件。因此，只有從傳播學(xué)的視角出發(fā)，對“有文在其手”的生產(chǎn)與傳播機制進行研究，才能從根本上揭示“天命”“王權(quán)”及“民意”三者之間相互關(guān)聯(lián)的內(nèi)在理路和脈絡(luò)，這對我們系統(tǒng)深入地理解中國古代以建構(gòu)政治合法性為目的的政治傳播活動有重要的意義。

一、“有文在其手”的敘事結(jié)構(gòu)與歷史演進

“有文在其手”是古代帝王借助“天命”神化自身以構(gòu)建政治合法性的重要手段。據(jù)統(tǒng)計在中國古代史傳中，關(guān)于“有文在其手”的神異記載共有12條，涉及宋仲子、唐叔虞、季成子、隋文帝楊堅、南梁蕭衍、前趙劉淵、后梁呂光、前秦苻堅、宋真宗趙恒（趙德昌）9位帝王或王妃。其中，“有文在其手”的最早記載見于《左傳》，所涉人物為宋仲子、季成子和唐叔虞：

宋仲子：仲子生而有文在其手，曰為魯夫人，故仲子歸于我?！?《左傳·隱公元年》

季成子：成季之將生也，桓公使卜楚丘之父卜之，曰：“男也，其名曰友，在公之右；間于兩社，為公室輔。季氏亡，則魯不昌?！庇煮咧?，遇大有之干，曰：“同復(fù)于父，敬如君所?！奔吧?，有文在其手曰“友”，遂以命之。——《左傳·閔公二年》

唐叔虞：當(dāng)武王邑姜方震大叔，夢帝謂己：“余命而子曰虞，將與之唐，屬諸參，其蕃育其子孫?！奔吧?，有文在其手曰：“虞”，遂以命之。——《左傳·昭公元年》

這三條記錄是史傳所見“有文在其手”的最早敘述。從具體的敘事內(nèi)容來看，“文”與“手”是其必不可少的最重要的敘事信息。作為一種神異敘事，《左傳》中的“有文在其手”已經(jīng)初步顯現(xiàn)出某種敘事程式化的端倪，其敘事結(jié)構(gòu)基本一致，都是由相同的三部分組成：首先，交代神異的出現(xiàn)時間，皆是在帝王誕生之際；其次，敘述神異的具體內(nèi)容，即“有文在其手”，并以“曰”字具體點明手中之“文”究竟為何，其數(shù)量有單字與多字的不同，這是敘事的主體部分；最后，明確記載神異的應(yīng)驗結(jié)果，皆如“手文”所示得以實現(xiàn)。

從更大的敘事單元來看，“有文在其手”常伴有其他類型的神異敘事共同出現(xiàn)，它們之間相互關(guān)聯(lián)，作為聯(lián)動裝置而產(chǎn)生共鳴以增強敘事效果。在“魯夫人”條中，“有文在其手”是作為單一的神異敘事內(nèi)容而出現(xiàn)的，而另外兩條則包含了其他不同類型的神異敘事裝置?！凹居选睏l是由“卜之+筮之+有文在其手”三種不同的神異敘事構(gòu)成，“唐叔虞”條是由“夢異+有文在其手”兩種不同的神異敘事構(gòu)成。這種多重神異同時出現(xiàn)的敘事模式，成了后世史傳神化帝王時經(jīng)常采用的方式。

歷時地看，“有文在其手”的文本敘事在后代發(fā)生了諸多變異。與《左傳》中的敘事結(jié)構(gòu)相較，后世記載中對神異的出現(xiàn)時間和神異的應(yīng)驗結(jié)果多有省略，在作為敘事主體的神異內(nèi)容方面也有不少的差異，主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，“文”所在之“手”的具體位置更加明確。史傳所記南梁高祖武帝蕭衍為“有文在右手曰‘武’”（《南史·梁本紀(jì)》），與蕭衍不同，前趙文帝劉淵的記載是“左手文有其名”（《晉書·劉元海載記》）。事實上，從生理學(xué)的角度來看，不管是“左手”還是“右手”都是“手”，且都有自然的手紋，具有成字的基礎(chǔ)，兩者在具體形態(tài)上也是相互對稱的，并沒有差別。古人雖在不同場合有尊左或尊右的不同，但在此處并無深意。左右手的具化，只是為了通過對敘事情節(jié)進行更加細(xì)致具體確切的描寫，以增強神異事件本身的真實性、可靠性而已。

第二，“文”所在的位置從“手”延伸到身體的其他部位。后世帝王在強化其誕生的神異色彩時，不再簡單地沿用“有文在其手”的言說模式，而是在此基礎(chǔ)之上，進行了二次加工與創(chuàng)作，將在“手”之“文”擴展到了人身體的其他部位，如后梁呂光“左臂內(nèi)脈起成字，文曰‘巨霸’”（《晉書·呂光載記》）、前秦苻堅“背有赤文，隱起成字，曰艸付臣又土王咸陽”（《晉書·苻堅載記》）、宋真宗趙恒“左足指有文成‘天’字”（《宋史·本紀(jì)·真宗一》）。

手中有“字”尚有自然之手紋作為依托，可以進行附會解說，而臂膀以及肩背、足指等本為平滑無紋之處卻變異凸起而“成字”，這種與眾不同、不合常理的陌生化言說更增強了這一事件自身的奇異性和獨特性，從而使其具有了非比尋常的神圣意義，使人只能將其視為“應(yīng)天受命”的結(jié)果。此外，與《左傳》中“有文在手”皆發(fā)生于帝王誕生之際不同，呂光“左臂內(nèi)脈起成字”是在其成年之后征伐西域圍攻龜茲城時才出現(xiàn)。而苻堅之“文”不僅出現(xiàn)在“背”，且顏色為“赤”，又據(jù)車頻《秦書》記載此“赤文”為“篆書”[2]，這些都與“文在左右手”一樣，是以具體細(xì)化的情節(jié)增強其真實性、可靠性。

第三，手中之“文”含義的表達方式更加多樣，且呈現(xiàn)出由顯到隱的轉(zhuǎn)變。姓名與身份地位是手中之“文”所顯示的主要內(nèi)容，這些都是天生神賜或命中注定的，因此這些“手文”的出現(xiàn)都不是隨機偶然的，而是經(jīng)過了精心設(shè)計和預(yù)先安排。在早期所記帝王誕生神異敘事中，手中之“文”所成之“字”直接、明確地與帝王之“名”相對應(yīng)，如季成子之“友”、唐叔虞之“虞”及劉淵之“淵海”等。其后出現(xiàn)了不僅指向“名”亦包括其“姓”者，并且具體的呈現(xiàn)方式變得隱晦含蓄。如前秦苻堅“背有赤文，隱起成字，曰艸付臣又土王咸陽”，其背文以拆分文字部件的形式隱含了苻堅的“姓”與“名”，屬于姓名語讖。語讖的使用使“有文在其手”顯得更加的神秘，而神秘性則是在傳播過程中對受眾產(chǎn)生吸引力的重要保證。但不管是顯明還是隱晦，以與生俱來的“手文”顯現(xiàn)姓名，都屬于“以生名為信”的方式命名。其最終目的都是借“名”之來歷的神秘與特別而烘托帝王本身的神圣性，從而為其政治合法性進行輿論造勢。

以“手文”來揭示或象征帝王身份與地位，具有更明顯的政治宣傳和輿論造勢的意味，其方式同樣有顯與隱的差別。宋仲子“為魯夫人”的“手文”、苻堅“王咸陽”的“背文”都是用非常清楚、明確且表意完整的“語段”對其日后將獲得的政治身份或地位進行直接預(yù)示。而還有一些則是用單字的方式進行隱晦地暗示或提點，以作為其尊貴身份地位的象征。如南梁蕭衍之“武”，后梁呂光之“巨霸”，隋文帝楊堅“有文在手曰‘王’字”（《隋書·帝紀(jì)·高祖上》），宋真宗趙恒之“天”。“王”“天”與“巨霸”雖然皆是單獨出現(xiàn)，缺乏可以明確其具體含義的上下文語境，但是其作為常用義的“帝王”“天子”與“霸主”都是作為政治身份的明確表述，在當(dāng)時的社會文化語境下還是比較容易聯(lián)想到的，而“武”雖然它指向的是蕭衍作為帝王死后的謚號，但“武”常用的“勇武”之義卻與君主的身份地位并沒有直接的關(guān)系，因此顯得更加地隱晦不明。并且在生前既已顯現(xiàn)了死后的謚號，更增加了這一事件的神秘性和不可思議性，使人只能將其歸之為皇天上帝的旨意，所謂“天授”，非人力也。

此外，在后世傳播過程中，“有文在其手”神異敘事的聯(lián)動裝置也變得復(fù)雜多樣。在《左傳》開創(chuàng)的“有文+占卜”或“有文+夢異”敘事模式基礎(chǔ)之上，后世史傳又新增了其他的敘事元素，如“有文+異象”“有文+異貌”“有文+夢異+異象”“有文+夢異+異象+祈禱”“有文+夢異+異象+祈禱+占卜”等等。這些神異敘事聯(lián)動裝置的豐富和完善，使“有文在其手”有了與之相印證、相發(fā)明的其他靈驗征應(yīng)，通過相互之間的烘托共鳴，極大地增強了它的可靠性、神圣性和權(quán)威性，不僅更易于傳播而且更易于使人相信，因此可以取得更好的宣傳效果和輿論作用。

二、顯現(xiàn)天命：天人交際中的“有文在其手”

自然之手紋一經(jīng)與有意義的“文字”相關(guān)聯(lián)，便成為社會文化空間中的象征符號，而與“天命王權(quán)”緊密地結(jié)合在了一起?！疤烀币浴笆治摹钡男问较逻_于人間，帝王作為“手文”的所有者，因此具有了“應(yīng)天受命”的王者資格。于是在改朝換代或政權(quán)轉(zhuǎn)移之際，“有文在其手”便成為了候選者們自我標(biāo)榜、自我神化的權(quán)力爭競利器，而“有文在其手”背后的“天命”和神圣性才是其行之有效的關(guān)鍵。

（一）“有文在其手”作為一種宣告天命的信息發(fā)布機制

我們首先從文字訓(xùn)詁的角度，來看一下“有文在其手”中最核心的關(guān)鍵信息：“文”?！拔摹痹诩坠俏闹凶?、、等形，許慎《說文解字》將其釋為“錯畫也，象交文。”[3]185也就是說，“文”屬于象形字，它的本義是紋路交錯的樣子，在此基礎(chǔ)上引申出了文字之義。后來字形分化，另造“紋”字以記錄其本義。關(guān)于文字的起源，《說文解字·敘》中有具體的論述：“倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文，其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也?！盵3]314“文”與“字”對文則異，散文則通。相比較而言“文”主要指通過“依類象形”的方式所造的象形字和指事字，而“字”則是以“形聲相益”的方式造的會意字和形聲字。所以“文”與“物象”之間是一種抽象模仿的關(guān)系，“文字”與“紋路”本即具有內(nèi)在的一致性。

從這一角度進行觀照，可以發(fā)現(xiàn)“有文在其手”其實蘊含了兩層意思：其一，按照“文”的本義來說，即“有手紋在其手”。其二，將生理性的掌中“紋路”直接視為具有特定含義的文化符號，即“有文字在其手”。這些“手文”符號經(jīng)過輿論渲染、造勢，成為帝王與生俱來鐫刻于手中的天啟之文，從而天然地獲得了無上的神秘性與神圣性。不管是理解為“紋路”還是“文字”，天命神意都由此而下達顯現(xiàn)于人間，世人才得以接收天命了解神意。所以，從信息傳遞的角度來說，可將“有文在其手”視為一種通過先天“手文”符號來宣告天命的信息發(fā)布機制。

從語法學(xué)角度來看，“有文在其手”語句可進一步細(xì)分為兩個語段：一是“有文”，省略了主語“人”；二是“文在其手”。其中，“文”和“手”是顯性的敘事信息，事實上，這背后還隱藏了最關(guān)鍵、最重要的隱性敘事信息：“天命”。因此，從傳播學(xué)角度來看，“文”不僅是傳播媒介，也是傳播內(nèi)容，“手”是傳播載體，“天命”是傳播內(nèi)容或傳播信息，它借由“文”顯現(xiàn)。

從參與主體來看，“有文在其手”信息發(fā)布機制的有效完成，其實蘊含了兩個層面的交際序列：一是人與神的交際，二是人與人的交際。在人與神的交際層面，“天命”是交際的信息內(nèi)容，發(fā)布者是“神”，接受者是帝王或帝王之父母，“手文”是其信息發(fā)布載體，神將天命顯現(xiàn)為“手文”并將此信息傳遞給帝王。在人與人的交際層面，“天命”的發(fā)布者是帝王或帝王之父母，接受者則是社會民眾，信息發(fā)布與呈現(xiàn)的傳播載體不是手紋，而是具有社會文化含義的文字或語言，信息內(nèi)容是“文在其手”這一事件及其背后所深層指向的“天命”。因此，“有文在其手”在生成與傳播的過程中，關(guān)涉三個參與主體：神靈、帝王、社會民眾。三者關(guān)系見下圖：

圖：“有文在其手”中的參與主體

（二）“手文”作為通神媒介：人與神的宗教儀式化傳播

在人與神交際環(huán)節(jié)，“有文在其手”呈現(xiàn)出濃厚的宗教色彩。具體表現(xiàn)在以下三個方面：

第一，史傳所記“有文在其手”的神異事件，常常伴有占卜、祈子等宗教儀式活動，因此是神圣宗教儀式中的一環(huán)。詹姆斯·凱瑞（James W. Carey）從“傳播儀式觀”的角度，認(rèn)為“傳播”一詞與“分享”“參與”“聯(lián)盟”“團體”及“擁有共同信仰”等詞語有關(guān)，其“原型則是一種以團體或共同的身份把人們召集在一起的神圣典禮”，即通過人工符號體系來確認(rèn)信息、“表征事物的基本秩序”“展示一個正在進行的、易逝的社會過程”，從而“建構(gòu)并維系一個有秩序、有意義、能夠用來支配和容納人類行為的文化世界”[4]。因此，作為與祈子、占卜等相關(guān)聯(lián)的宗教儀式活動中的一環(huán)，“有文在其手”具有強化、象征和再現(xiàn)關(guān)系與意義的社會功能，是一種典型的傳播活動[5]。事實上，作為神異事件的“有文在其手”與作為自然生理現(xiàn)象存在的手紋，兩者的不同之處就在于它包含了一個宗教化的儀式傳播過程。因此，“有文在其手”作為一種傳播行為，首先是一個“與神溝通”的過程。如果“神”不在場，“有文在其手”也就失去了神圣性與權(quán)威性。

第二，“手紋”由世俗自然之物而成為顯現(xiàn)天命的神顯之物，從而具有了與“上天”同等的宗教神圣性。與龜占、筮占、星占、八卦、河圖洛書等帶有天啟色彩的自然之象一脈相承，“手紋”亦是一種通過自然“紋路”的縱橫交錯進而預(yù)測吉兇、顯現(xiàn)天意的通神媒介。如同“河圖洛書”一樣，天生的“手文”被賦予了人文的含義，統(tǒng)治者通過對“手文”的附會引申，將天文接引為人文，使其具有了神性?！笆治摹痹诔蔀橥ㄉ衩浇橹?，也已經(jīng)實現(xiàn)了由自然之物而神化、人化的過程，成為社會文化空間中的象征符號。而世俗之物，一旦成了神顯之物，其自身便具有了無上的神圣性和權(quán)威性。

第三，“手文”所呈現(xiàn)出的“文字”，本就屬于溝通人與神之間的媒介，自帶神圣性、權(quán)威性。首先，在中國傳統(tǒng)的文字起源傳說中，不管是“伏羲畫卦說”還是“倉頡造字說”都體現(xiàn)了文字的通神屬性，文字的產(chǎn)生是驚天地泣鬼神的神圣事件。據(jù)傳倉頡創(chuàng)制文字時，“天雨粟、鬼夜哭”[6]，因此文字是“神賜”或天啟之物。所以，從文字的起源上來說，文字本身及其創(chuàng)制便具有神圣性。其次，早期的文字，同樣用于天人溝通。比如商周甲骨卜辭和銅器銘文，其主要作用就是記錄人與鬼神祖先的溝通交流。此外，在諸多儀式性場合中，文字通常用朱砂或鮮血書寫，或者刻錄于甲骨、青銅器、神主、碑銘、山壁或者人身體部位之上，這些書寫的方式和載體具有鮮明的宗教屬性，使得書寫行為本身及書寫的結(jié)果都具有了神秘性和神圣性，由此在后世逐漸形成了文字崇拜和敬惜字紙的社會信仰。以文字書寫的書面形式記錄和傳播信息，成為社會所公認(rèn)的最正式最權(quán)威的方式。

另外，從文字的世俗功用來看，文字所記錄的主要是人類的經(jīng)驗知識，這種經(jīng)驗知識是祖先的啟示，其本身就是神圣權(quán)力的來源。作為溝通古今的媒介，文字突破了時間和空間的限制，既可以記述過去，也可以預(yù)示未來，成為“經(jīng)藝之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以識古”[3]316的通道。由此，過去、現(xiàn)在和未來三重空間共同地集聚于“文字”之上。文字的這種超時空性，使書寫行為本身也獲得了超越時空的力量，消除了容易產(chǎn)生分歧的意義不確定性，同時又在不同的時空語境中層累出新的意義，從而獲得了無限的開放性與可解釋性。因之，掌握文字的人便擁有了鬼神一般的超自然能力，可以鑒往知來、建構(gòu)當(dāng)下。從這一意義上來說，掌握經(jīng)驗知識與掌握讀寫文字的能力具有一致性。因此，文字具有溝通天人、古今、祖先、神靈的神圣屬性，是權(quán)力的來源和象征。

三、制造認(rèn)同：社會交往中的“有文在其手”

除了人與神的溝通之外，“有文在其手”作為一個政治事件在社會公共空間中的傳播，更是溝通帝王與民眾之間的一種社會交往行為，具有重要的人際傳播和組織傳播功能。隨著時間的推移和史傳文學(xué)作品的不斷渲染，“有文在其手”逐漸沉淀成為一種社會集體記憶和公共話語資源，具有了引導(dǎo)輿論、制造認(rèn)同的社會效力?！坝形脑谄涫帧敝阅軌虬l(fā)揮上述作用，除了受天命思想、君權(quán)神授、天人感應(yīng)及祥瑞符命、天生命定等社會信仰觀念和知識體系的影響之外，主要還與其自身的以下幾方面相關(guān)：

（一）“有文在其手”作為“解釋原型”，在官方和民間不同的傳播渠道中得到了廣泛傳播。

從傳播模式來看，“有文在其手”的傳播由官方和民間兩種不同渠道組成。首先，“有文在其手”神異事件的傳播離不開史傳的記載，尤其是體現(xiàn)官方意識形態(tài)和權(quán)力意志的國朝正史。“中國文化有重史傳統(tǒng)，經(jīng)典的歷史性與其真理性是一對互證的概念，即歷史愈久遠，闡釋對象愈切近真理。”[7]在儒家的價值譜系中，“有文在其手”經(jīng)過后世史傳敘事的不斷引用、闡釋和模仿之后，已經(jīng)獲得了一種“解釋原型”的地位?？梢哉f，后世史傳對“有文在其手”這一經(jīng)典論述不斷闡釋、仿效的過程，亦是其不斷豐富與傳播的過程。在這一過程中，“有文在其手”的官方正統(tǒng)地位和意識形態(tài)建構(gòu)功能顯然得到了強化，因此它對社會政治生活的現(xiàn)實影響力與日俱增。

除了作為王朝國史的史傳敘事以外，“有文在其手”亦進入了民間家族史傳性質(zhì)的社會公共敘事空間之中，成為褒揚先祖故舊的常見之辭。如民間的神道碑、墓志銘、祠堂碑記等都可以見到有關(guān)“有文在其手”的神異敘述。碑文墓志等成為“有文在其手”普世化、世俗化傳播的重要載體，同時本屬帝王所專有的神異符瑞，也逐漸下移，“飛入尋常百姓家”，成為對一般普通人的稱贊描述。比如，宋仲子“有文在其手”而為“魯夫人”的典故就?；迷谀怪拘袪钪邪龘P贊美女性。例如：

夫人有文在其手，有象應(yīng)圖，榮耀夙彰，徽華早茂……（庾信《周趙國公夫人紇豆陵氏墓志銘》）[8]

母太安人鄭為端簡公女兄，生而有文在其手，卜而有鳳于飛……（劉世教《先方伯府君行狀》）[9]

在人物傳記中也常用“有文在其手”公開評價文化精英，如黃宗羲介紹李經(jīng)綸：“李經(jīng)綸字大經(jīng)，建昌南豐人。生而有文在手，墳起如方印，讀書好深湛之思，以理學(xué)自負(fù)”[10]；錢謙益描述湯顯祖：“顯祖，字義仍，臨川人。生而有文在手，成童有幾庶之目”[11]。在此，“有文在其手”已經(jīng)虛指泛化為了一種贊美人物卓爾不群、與眾不同的修辭套語，是對“天賦異稟”等俗常用語進行的一種陌生化文學(xué)表達，而不再是有特定具體含義的“天命之符”。除了碑文墓志、傳記行狀等比較正式的敘事載體之外，詩歌、戲曲等文學(xué)創(chuàng)作亦將“有文在其手”納入其中，作為重要的敘事元素而加以傳播。

“有文在其手”這一神異敘事在最初流傳過程中，或許頗有靈異氛圍，有點荒誕不經(jīng)，缺乏歷史的真實性，但是如果共處于同一時代的社會群體信以為真，并主動接受與傳播，那么，它在觀念層面就獲得了真實性，即“歷史觀念的真實”。隨著后世史傳的不斷引用、闡釋和效仿，“有文在其手”在歷朝歷代主流官方話語體系中，獲得了一種不可置疑的敘事權(quán)威性。與此同時，這一言說與表達又經(jīng)過民間碑文墓志、詩文傳記等媒介的化用與傳播，使其在社會文化公共空間中廣為流傳、不斷發(fā)酵，從而為社會民眾所廣泛接受與認(rèn)同。因此，通過官方與民間兩種不同傳播模式自上而下地大肆渲染，“有文在其手”獲得了廣泛而堅實的社會“受眾”基礎(chǔ)。

（二）“手”在社會文化空間中的“前見”，對“有文在其手”的理解和認(rèn)同具有重要的建構(gòu)作用。

伽達默爾哲學(xué)詮釋學(xué)中的“前見”理論認(rèn)為，在歷史中形成的“前見”是理解得以可能的必要條件，它具有存在的權(quán)威性和合法性。也就是說，人們在認(rèn)知或理解詮釋事物及文本時，舊有的知識體系和與之相關(guān)聯(lián)的思想觀念等會成為認(rèn)知或理解詮釋的前提基礎(chǔ)，并通過對理解對象的意義預(yù)期，在歷史與現(xiàn)實的視域融合中最終實現(xiàn)意義的生成和確定[12]。因此，作為“文”以外最核心的敘事信息，“手”在社會公共文化空間中的固有觀念，無疑對“有文在其手”的理解詮釋和接受認(rèn)同具有重要的積極建構(gòu)作用?，F(xiàn)代媒介傳播學(xué)者麥克盧漢指出：“任何媒介的‘內(nèi)容’都是另一種媒介。文字的內(nèi)容是言語，正如文字是印刷的內(nèi)容，印刷又是電報的內(nèi)容一樣?！盵13]因此，作為“文”顯現(xiàn)載體的“手”不僅是媒介，它也是信息本身。相對于竹簡、布帛、紙張以及龜甲、器皿等文字書寫的外在物質(zhì)載體而言，“手”作為人體自身的一種器官，在整個書寫傳播行為中具有更為重要的符號價值與象征意義：

1.“手”是權(quán)力的象征，因此作為天命之符的“文”顯于“手”具有權(quán)力賦予的象征意義。

作為身體的一部分，手是人類最靈巧、最重要的工具和武器。根據(jù)現(xiàn)代解剖學(xué)的研究，人體有206塊骨頭，其中一半以上分布在手和腳上。每只手有25個關(guān)節(jié)，可以做出58種不同類型的動作?？梢哉f，基于先天的生理構(gòu)造，手在人類所有的身體器官中占據(jù)了極其重要的地位。人類的各種實踐活動主要靠“手”的主導(dǎo)、協(xié)調(diào)而完成。因此，相較于身體的其他器官而言，手是最具活力的部位，具有更大的主動性，可以自主使用工具，隨意取舍物品，甚至可以應(yīng)付和控制某些暴力事件和行為。

由于“手是人類許多動作的執(zhí)行者，在人們的生活中作用重大”，因此，“手漸漸成為力量（精神力量和世俗力量）、行動、能量和保護的象征?！盵15]進一步延伸，手與“權(quán)勢”“權(quán)力”“統(tǒng)治”“命運”等概念相關(guān)聯(lián)。不管是中國文化，還是世界其他國家文化，“手”通常被視為力量的象征、控制的工具或統(tǒng)治權(quán)的符號。在希伯來語中，“手”和“權(quán)力”是同一個詞；“執(zhí)法之手”是中世紀(jì)法蘭西王朝的標(biāo)志；在《圣經(jīng)》和基督教的傳說中，手是力量和最高權(quán)力的象征[16]；在《西游記》中，孫悟空一個筋斗云十萬八千里卻逃不出如來佛的手心；直至今天，人們還常說人的命運掌握在自己手中；以及漢語中存在只手遮天、束手就擒、翻手為云、覆手為雨等語匯。由此，“手”成為身體所有部位中象征權(quán)力結(jié)構(gòu)最為豐富的肢體器官[17]。

此外，在體現(xiàn)社會基本觀念的語言文字層面，古人基于自身的認(rèn)知與深切體驗，以“手”為部件創(chuàng)造出了大量與之相關(guān)的漢字。據(jù)統(tǒng)計，《說文解字》記載的“手”部漢字就有278個，與“手”有關(guān)的漢字高達1435個[18]，占全書總字?jǐn)?shù)（9353個）的15%。這些漢字呈現(xiàn)了古人對“手”的基本認(rèn)識，從名物之“手”到活動之“手”，從勞動之“手”到觀念之“手”。其中每個漢字都含有與“手”相關(guān)的部件，如“又”“右”“左”“卄”“舁”“支”、“扌”“爪”“爫”“攵”“殳”、“寸”“父”等。這些部件在組構(gòu)漢字的過程中同樣顯現(xiàn)出了輔佐佑助、役使掌控、標(biāo)準(zhǔn)規(guī)矩等與“權(quán)力”“力量”緊密相關(guān)的語源含義。無疑作為一個字族，這些觀念都是來自于“手”的象征意義。

2.“手”是天下的隱喻，因此象征天下王權(quán)所歸的“文”顯于“手”具有內(nèi)在的邏輯一致性。

“手”的向上舒展?fàn)顟B(tài)即為“掌”，它作為一個平面，五指由掌心向外不斷延伸擴展，正如平整的大地由中心向四面八方不斷延展一樣。因此，在古人的聯(lián)想類比中，“手掌”常被當(dāng)作天下或國家的隱喻而加以稱說?！墩撜Z·八佾》中有如下記載：

“或問禘之說，子曰：‘不知也。知其說者之于天下也，其如示諸斯乎！’指其掌。”

何晏《論語集解》引包咸曰：“言知禘禮之說者，于天下之事如指示掌中之物，言其易了也?！盵19]李零對此解釋說：“懂得禘禮的人，就像縮天下于手掌，一邊說，一邊用手指其掌。后世常以‘指掌’比喻簡單明了，他的意思也是說，懂得禘禮，治國也就變得很容易，一切都清清楚楚，明明白白”[20]。與“指其掌”近似的表達，有“示諸掌”，如：

“明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎？”（《禮記·中庸》）

鄭玄注：“‘示’讀如‘寘諸河干’之‘寘’。寘，置也。物而在掌中，易為知力者也?！盵21]此外，還有“指諸掌”，如：

“明乎郊社之義、嘗禘之禮，治國其如指諸掌而已乎?！保ā抖Y記·仲尼燕居》）

“示諸掌”“指諸掌”分別對應(yīng)《論語》中的“示諸斯”“指其掌”?！睹献印分幸嘤蓄愃频谋磉_，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運于掌?！边@些不同的表述，都是以手掌隱喻天下、國家，而將天下之事、國家之政隱喻為掌中之物，所以對于它們的治理簡直“易如反掌”?！笆终啤奔礊樘煜?、國家的隱喻，那么象征天下王權(quán)所歸的“文”顯現(xiàn)于“手掌”之上自然是理所當(dāng)然、順理成章的，因為兩者所隱喻的權(quán)力邊界與地理范圍具有內(nèi)在邏輯的一致性。

此外，“手”是人際交往過程中公開傳遞信息的重要工具，所以用“手”為介質(zhì)將含有天命信息的“文”清楚明白地公之于眾、宣之于外，與大眾日常獲取和接收信息的媒介習(xí)慣是深度契合的。相對于身體的其他部位而言，“手”是不被衣物所遮擋而顯露于外的，因此人可以直接地從中獲取信息了解信息發(fā)布者的意圖，并且以“手”來展示傳遞信息可以是點對面的傳播。所以，作為一種非語言傳播方式，“手”及在此基礎(chǔ)上所形成的“手勢語”在社會生活中發(fā)揮了重要的信息展示和傳遞功能。因此，在“舒之為手”的狀態(tài)下，顯于“手”的“手文”信息是顯而易見并且是人所共見的，而將信息發(fā)布于人們習(xí)以為常、經(jīng)常接觸的媒體之上，無疑大大增強了其在社會上的傳播效率和接受程度。

總之，從“手”的不同形態(tài)來看，“卷”起來的“手”呈現(xiàn)為緊握的拳頭，它是一種武器，富有主動性和攻擊性，是一種權(quán)力或力量的象征。此時，“文”是隱秘的、不可見的，更是被握在手中的，體現(xiàn)了對“天命”的占有和掌控。反之，如果手舒展開，那么，“手”就成了天下、國家的隱喻，并且是一種信息展布傳遞的工具。此時，“文”所代表的無上權(quán)威性與天下的廣大無邊性獲得了內(nèi)在邏輯的統(tǒng)一，同時“文”是可見的、公開的，體現(xiàn)了對“天命”的宣說與散布。正是由于“手”在社會文化空間中所具有的這一系列固有觀念，才使得“有文在其手”的言說更易于為人們所理解和接受，從而為它的有效傳播和廣泛認(rèn)同奠定了基礎(chǔ)。

四、小結(jié)

作為中國古代帝王神化自身的重要方式之一，“有文在其手”具有豐富的政治文化內(nèi)涵，并蘊含了一套行之有效的輿論傳播機制?！拔摹迸c“手”是其最核心的兩個關(guān)鍵信息，對姓名來源與身份地位的揭示則是其最主要的政治含義。在官方和民間兩種不同渠道的不斷宣說中，“有文在其手”的表達形式和內(nèi)在意蘊皆發(fā)生了一定程度的歷史演變。而從傳播學(xué)角度來說，“有文在其手”本質(zhì)上是一種通過先天“手文”符號來宣告“天命”的政治傳播行為。這一傳播行為包含了兩個層面的傳播序列：一是“手文”作為通神媒介的宗教儀式化傳播；二是“手文”作為人際交往媒介的社會公共傳播。經(jīng)過這兩個層面的傳播活動，統(tǒng)治者最終實現(xiàn)了“文以定命”的自我標(biāo)榜和社會認(rèn)同。

帝王將論證自身王權(quán)正當(dāng)性、合法性的需求訴諸君權(quán)神授、天生命定等社會信仰觀念，又將抽象的社會觀念外在化為可視可感的具體靈異事件，再經(jīng)由歷朝歷代史官、學(xué)者、文人的不斷模仿、引用、闡釋與傳播，看似荒誕不經(jīng)的靈異事件逐漸成為官方正統(tǒng)言論和社會公共話語資源，一種外在的客觀現(xiàn)象也逐漸內(nèi)在化為人的一種潛意識或集體記憶，為社會大眾所肯認(rèn)與接受，至此輿論真正轉(zhuǎn)化為社會影響力，從而獲得了一種不證自明的權(quán)威性和永恒持久的生命力。由此，“有文在其手”的神異敘事不僅進入了歷史，更進入了人心，成為統(tǒng)治者引導(dǎo)輿論、獲取認(rèn)同的重要手段。所以，“天命”“王權(quán)”與“民意”通過“有文在其手”的制造與傳播有機地統(tǒng)一在一起。