陳斯一

在柏拉圖作品中，《會(huì)飲篇》是一部獨(dú)特的對(duì)話，它是唯一讓不同角色依次上場(chǎng)發(fā)表講辭的對(duì)話。包括最后不請(qǐng)自來的阿爾西比亞德，一共有七個(gè)人發(fā)表了關(guān)于愛欲的贊詞，其中喜劇詩(shī)人阿里斯托芬排在第四位，處于中心位置。按照座次順序，阿里斯托芬本來應(yīng)該是第三位發(fā)言人，但輪到他時(shí)，他突然開始打嗝，不得不讓排在他后面的醫(yī)生厄里克希馬庫(kù)斯先講(185c-e)(1)本文對(duì)《會(huì)飲篇》等古希臘文本的引用均由筆者自古希臘文譯為中文，引用時(shí)僅用文中注標(biāo)出相關(guān)希臘文本的篇名和斯特凡努斯碼(Stephanus numbers)，其中《會(huì)飲篇》僅標(biāo)明斯特凡努斯碼。。柏拉圖設(shè)計(jì)這番臨時(shí)互換次序的情節(jié)有多重意義：首先，這意味著厄里克希馬庫(kù)斯和阿里斯托芬關(guān)于愛欲的思想在某種意義上是可以互換的；其次，這使得前三位發(fā)言者和后三位發(fā)言者形成按照酒量區(qū)分的兩個(gè)半場(chǎng)，上半場(chǎng)的都是酒量小的，下半場(chǎng)的都是酒量大的；最后，通過換位，阿里斯托芬的贊詞成了整部對(duì)話七篇贊詞的第四篇，處于中心位置(2)對(duì)于贊詞順序的分析，參見[美]施特勞斯：《論柏拉圖的〈會(huì)飲〉》，邱立波譯，北京：華夏出版社，2012年，第95—96頁(yè)。。

關(guān)于第一點(diǎn)，筆者認(rèn)為，厄里克希馬庫(kù)斯和阿里斯托芬最明顯的共同之處在于：與前兩位發(fā)言人斐德羅和包薩尼亞不同，他們并非從城邦生活內(nèi)部的視角出發(fā)來理解和贊美愛欲，因此他們對(duì)愛欲的闡發(fā)幾乎完全不帶男童戀的等級(jí)制色彩，他們談到的愛欲都是相互的而非單向的；他們的出發(fā)點(diǎn)是自然，都更坦率地承認(rèn)愛欲首先是屬于身體的。二者的區(qū)別在于，厄里克希馬庫(kù)斯將愛欲關(guān)涉的領(lǐng)域從人的身體往外推及自然萬物，而阿里斯托芬通過一則關(guān)于身體的神話，揭示出比任何身體愛欲都更深層的對(duì)“屬己整全”的愛欲。

關(guān)于第二點(diǎn)即基于酒量大小劃分的兩個(gè)半場(chǎng)，筆者認(rèn)為，柏拉圖或許是在利用酒和愛欲的天然聯(lián)系暗示我們，酒量大者要比酒量小者更懂得愛欲。前三位發(fā)言者沒有從愛欲自身出發(fā)理解愛欲，他們談?wù)摰姆謩e是愛欲的政治效用(斐德羅)、教育功能(包薩尼亞)、宇宙論意義(厄里克希馬庫(kù)斯)，后三位發(fā)言者則是從愛欲自身出發(fā)贊美愛欲，盡管他們對(duì)愛欲的本質(zhì)有著完全不同的理解。而阿里斯托芬的重要性在于，他是第一個(gè)從愛欲的屬性返回愛欲之本質(zhì)的發(fā)言者。

關(guān)于阿里斯托芬贊詞在整部對(duì)話中的位置，筆者認(rèn)為這是柏拉圖精心設(shè)計(jì)的，因?yàn)樵凇稌?huì)飲篇》的眾發(fā)言者中，阿里斯托芬是唯一在思想上能夠與蘇格拉底媲美的，他是詩(shī)人的代表，正如蘇格拉底是哲學(xué)家的代表，雙方對(duì)于愛欲的理解既同樣深刻又相互對(duì)立，展現(xiàn)了“詩(shī)歌與哲學(xué)的古老爭(zhēng)執(zhí)”(《理想國(guó)》607b)。由此看來，要理解《會(huì)飲篇》關(guān)于愛欲的思想，阿里斯托芬贊詞的重要性僅次于蘇格拉底的贊詞。進(jìn)一步，由于蘇格拉底的核心主張(愛欲追求的是善好)是針對(duì)阿里斯托芬而闡發(fā)的(后者認(rèn)為愛欲追求的是屬己)，理解阿里斯托芬就是理解蘇格拉底、從而理解柏拉圖《會(huì)飲篇》的前提。

那么，阿里斯托芬究竟如何理解愛欲？通過闡釋他講述的神話，筆者將論證，阿里斯托芬在人性論的層面對(duì)前三位發(fā)言者做出結(jié)構(gòu)性的補(bǔ)充，揭示出人性中一種由于自身的欠缺而渴望彌補(bǔ)的欲望，這種欲望最終表現(xiàn)為一種純粹的政治欲望，即渴望加入一種屬己之整全的欲望。在阿里斯托芬看來，這就是愛欲的本質(zhì)。在《會(huì)飲篇》中，阿里斯托芬之所以代表詩(shī)歌與代表哲學(xué)的蘇格拉底形成不可化解的沖突，就是因?yàn)樗膼塾裨捠菍?duì)于城邦政治習(xí)俗的一份人性論辯護(hù)，而蘇格拉底的最終理想?yún)s是超越政治的“美本身”。要理解哲學(xué)生活對(duì)政治生活的超越，前提在于理解政治自身的根據(jù)何在，這正是柏拉圖設(shè)計(jì)《會(huì)飲篇》情節(jié)的用意。柏拉圖的偉大之處在于，面對(duì)“詩(shī)歌與哲學(xué)的古老爭(zhēng)執(zhí)”，他并未簡(jiǎn)單選擇哲學(xué)家的立場(chǎng)，而是替詩(shī)人譜寫了一則深刻而極具感染力的神話，力圖完整而忠實(shí)地呈現(xiàn)雙方的爭(zhēng)執(zhí)，并讓讀者自行評(píng)判。

一、愛欲與人性

對(duì)阿里斯托芬來說，人的自然首先指的是人類身體的具體形態(tài)。他設(shè)想的圓球人擁有最完美的形態(tài)，從而也最自足、最強(qiáng)大，這導(dǎo)致他們的驕傲。圓球人的驕傲體現(xiàn)為擁有“厲害”的能力，此處“厲害”一詞表達(dá)了古希臘詩(shī)歌對(duì)人性的深刻洞察。索?？死账怪摹叭隧灐痹谝婚_頭就講：“厲害的事物雖然多，卻沒有一件比人更厲害?！?《安提戈涅》332)事實(shí)上，柏拉圖讓阿里斯托芬的發(fā)言跟在崇尚技藝的厄里克希馬庫(kù)斯后面，就是對(duì)“人頌”的呼應(yīng)。索?？死账乖凇叭隧灐敝兄赋?，人的“厲害”首先體現(xiàn)為技藝對(duì)自然的征服：人類用航行的技藝征服了海洋，用耕種的技藝征服了大地，還征服了海中的魚和地上的飛禽走獸(《安提戈涅》335-352)。在通過這些工具性技藝創(chuàng)造出人類物質(zhì)文明之后，人又發(fā)明了一種獨(dú)特的技藝——政治，“他教會(huì)自己語(yǔ)言、風(fēng)一般的思想以及城鎮(zhèn)生活的本能”(《安提戈涅》355-357)。政治是人征服自然之旅的終點(diǎn)，因?yàn)檎喂餐w的建立以人對(duì)人性自身的征服為前提，而城邦的道德和法律就是實(shí)現(xiàn)這種自我征服的具體方式，因此，政治成就了人性的完善和文明的頂峰。然而，人的“厲害”不會(huì)因?yàn)槌前畹慕⒍?，這種力量繼續(xù)潛伏在人性深處，反過來對(duì)政治秩序構(gòu)成威脅，“當(dāng)他尊崇土地的法律和他誓靠的神之正義，他的城邦就將聳立；如果他膽大妄為且不敬，他就會(huì)失去城邦”(《安提戈涅》369-371)。顯然，在城邦的世界中，膽大妄為要比遵紀(jì)守法更加“厲害”，人類命運(yùn)的矛盾就在于人借以征服自然、創(chuàng)造文明的強(qiáng)大力量——人的“厲害”——反過來與人性的政治完善和文明的最終成果形成尖銳沖突，而對(duì)這種沖突的挖掘和審視是古希臘悲劇最重要的思想意義(7)Charles Segal, “Sophocles’Praise of Man and the Conflicts of the ‘Antigone’”, Arion: A Journal of Humanities and the Classics,Vol. 3, No. 2, 1964, pp. 46-66.。在《會(huì)飲篇》中，阿里斯托芬之所以是詩(shī)人的代表，就是因?yàn)樗浞纸Y(jié)合了喜劇和悲劇，用喜劇的語(yǔ)言表達(dá)悲劇的思想：在圓球人的“自然及其遭遇”中，我們仿佛遠(yuǎn)遠(yuǎn)地聽見了《安提戈涅》中忒拜歌隊(duì)對(duì)人性的診斷(8)在蘇格拉底看來，最好的詩(shī)人既能寫喜劇，也能寫悲劇(223d)，《會(huì)飲篇》中的阿里斯托芬就完全符合這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)于阿里斯托芬神話的悲劇性，參見[美]施特勞斯：《論柏拉圖的〈會(huì)飲〉》，第141頁(yè)；[美]薩克森豪斯：《懼怕差異：古希臘思想中政治科學(xué)的誕生》，第192頁(yè)。。

正是在這個(gè)意義上，阿里斯托芬的愛欲神話為前三篇贊詞做出結(jié)構(gòu)性的糾正和補(bǔ)充。其中，厄里克希馬庫(kù)斯雖然與阿里斯托芬共享“自然”的視域，但二者的實(shí)質(zhì)觀點(diǎn)是尖銳對(duì)立的，前者的自然主義泛愛欲論完全忽視人的特殊本性，其技藝至上論也是阿里斯托芬的愛欲神話(以及索福克勒斯的“人頌”)最直接的批判對(duì)象。斐德羅雖然看到愛欲使人為之獻(xiàn)身的巨大力量，但礙于太過局限的習(xí)俗論視野，他只能在羞恥感和榮譽(yù)感的層次理解這種力量的表現(xiàn)方式，而未能穿透城邦的政治習(xí)俗，看到人渴望在一種大于自身的整體中獲得存在意義的根源。包薩尼亞雖然深入到愛欲更自然的面向，正視人的欠缺和需求，但將愛欲等同于情欲，試圖用德性的教育交換情欲的滿足(12)Cf. Harry Neumann, “On the Sophistry of Plato’s Pausanias”, Transactions and Proceedings of the American Philological Association, Vol. 95, 1964, pp. 263-264.，而未能理解愛欲是一種比情欲更深層的、對(duì)存在之整全的欲望。

二、情欲與政治

三、余論：自然與習(xí)俗

最后，阿里斯托芬以呼吁虔敬結(jié)束他的贊詞：一方面，人類應(yīng)該對(duì)以宙斯為首的奧林匹亞諸神表示敬畏，以避免更嚴(yán)厲的懲罰(193a)；另一方面，人類應(yīng)該贊美的只有愛若斯，唯有他帶給我們幸福(193d)。如果愛若斯代表自然，奧林匹亞諸神代表習(xí)俗，那么阿里斯托芬似乎是在暗示自然與習(xí)俗的沖突，并且歌頌自然、貶低習(xí)俗——人類尊重習(xí)俗僅僅是出于恐懼，唯有自然的愛欲才能帶來幸福(20)施特勞斯認(rèn)為，在阿里斯托芬的思想中，“愛欲必須透過自然與約定的對(duì)抗來理解。愛欲既是對(duì)深情擁抱的渴望，與此同時(shí)也是自然對(duì)約定的反叛”。薩克森豪斯也持這種觀點(diǎn)，但筆者不同意這種觀點(diǎn)。施特勞斯的的主要依據(jù)是圓球人的反叛形象，但圓球人是沒有愛欲的；他還認(rèn)為半人的愛欲不僅追求屬己的整全，還要恢復(fù)圓球人的驕傲，但這一點(diǎn)并沒有文本根據(jù)。([美]施特勞斯：《論柏拉圖的〈會(huì)飲〉》，第145頁(yè)；[美] 薩克森豪斯：《懼怕差異：古希臘思想中政治科學(xué)的誕生》，第198—200頁(yè)。)。

筆者認(rèn)為，阿里斯托芬的思想要更復(fù)雜一些。首先，他并非無條件地贊同人類的自然本性。圓球人所象征的反叛習(xí)俗的驕傲也是人性的一部分，但這不是阿里斯托芬所贊同的部分；他認(rèn)為半人的愛欲追求的是與自己的另一半融為一體，但他并沒有提出半人的最終目標(biāo)是恢復(fù)圓球人的驕傲。事實(shí)上，驕傲，作為一種向上斗爭(zhēng)與向外攫取的欲望，是與全身心追求屬己之物的愛欲格格不入的。其次，阿里斯托芬也并沒有不加區(qū)分地貶低習(xí)俗。在他看來，愛欲本身就是習(xí)俗參與構(gòu)建人性(表現(xiàn)為宙斯對(duì)人的改造)的結(jié)果，而且他對(duì)在自然等級(jí)上最高的男同性戀的辯護(hù)也是對(duì)政治的辯護(hù)，只不過這種辯護(hù)不局限于具體的政治習(xí)俗(例如雅典或者斯巴達(dá)的政治習(xí)俗)，而是要捍衛(wèi)政治之為政治的本質(zhì)及其最純粹的人性根據(jù)——人類的政治本性、人與人即便不需要彼此的幫助也想要生活在一起的欲望。在任何具體的人身上，這種欲望最終會(huì)落實(shí)為對(duì)于某一個(gè)政治共同體的歸屬，但這種歸屬并非任何具體的政治共同體所特有的，而是政治之為政治的本質(zhì)特征。對(duì)自然愛欲最無保留的贊美和對(duì)政治習(xí)俗最純粹的辯護(hù)同時(shí)出現(xiàn)在阿里斯托芬的講辭中，連接二者的橋梁是一種被高度自然化的古希臘習(xí)俗——作為男同性戀的男童戀。阿里斯托芬既不是自然主義，也不是習(xí)俗主義，他試圖實(shí)現(xiàn)自然與習(xí)俗的融合。然而，這種融合是有代價(jià)的，它選擇了命定的屬己，犧牲了理性和善好。阿里斯托芬的贊詞占據(jù)《會(huì)飲篇》的中心位置，與此相應(yīng)，它表達(dá)了對(duì)于愛欲以及人性的一種極為深刻但極端片面的理解；反之，正因無比執(zhí)著于它所看到的片面，這篇贊詞才顯得如此單純而極致，這是它作為詩(shī)歌的力量之所在(21)古希臘詩(shī)歌熱衷于、也善于刻畫偏執(zhí)而純粹的人格，例如荷馬的阿基琉斯和索?？死账沟陌蔡岣昴?。在某種意義上，雷德菲爾德(James Redfield)對(duì)阿基琉斯的評(píng)價(jià)也揭示了詩(shī)歌的本性：“阿基琉斯之所以看得如此透徹，是因?yàn)樗豢吹搅耸虑榈囊徊糠帧！?James Redfield, Nature and Culture in the Iliad: The Tragedy of Hector, Chicago: The University of Chicago Press, 1975, p. 13.)。通過呈現(xiàn)阿里斯托芬和蘇格拉底之間不可調(diào)和的沖突，柏拉圖并不試圖一勞永逸地解決“詩(shī)歌與哲學(xué)的古老爭(zhēng)執(zhí)”，而是邀請(qǐng)每個(gè)讀者參與和評(píng)判(22)關(guān)于阿里斯托芬，還有一個(gè)重要的問題有待討論：《會(huì)飲篇》中的阿里斯托芬和現(xiàn)實(shí)中的阿里斯托芬有何關(guān)系？二者關(guān)于愛欲和政治的思想一致嗎？由于論域和篇幅的限制，筆者在此僅做簡(jiǎn)要補(bǔ)充。首先，關(guān)于愛欲，Robert Eisner等學(xué)者認(rèn)為兩個(gè)阿里斯托芬持完全相反的觀點(diǎn)。但這種觀點(diǎn)忽視了柏拉圖筆下的阿里斯托芬為之辯護(hù)的男同性戀，與現(xiàn)實(shí)中阿里斯托芬一貫嘲諷的男童戀，是兩種性質(zhì)完全不同的愛欲。其次，關(guān)于政治，路德維格等學(xué)者認(rèn)為兩個(gè)阿里斯托芬的觀點(diǎn)是完全相反的。但這種觀點(diǎn)同樣忽視了兩個(gè)阿里斯托芬贊同和批判的是政治的不同層次。施特勞斯是少數(shù)認(rèn)為兩個(gè)阿里斯托芬的思想在最根本的層面完全一致的學(xué)者，認(rèn)為柏拉圖筆下的阿里斯托芬站在愛神一邊反叛奧林匹亞諸神，而現(xiàn)實(shí)的阿里斯托芬珍視鄉(xiāng)村生活、批判城邦的榮耀，二者的思想實(shí)質(zhì)都是崇尚自然、貶低習(xí)俗。路德維格也認(rèn)為，兩個(gè)阿里斯托芬都運(yùn)用喜劇的手法“從政治生活的扭曲中返回自然”。筆者認(rèn)為，施特勞斯的觀點(diǎn)有失偏頗，他既誤解了《會(huì)飲篇》中阿里斯托芬對(duì)圓球人的態(tài)度，也低估了現(xiàn)實(shí)中阿里斯托芬對(duì)雅典(無論是安提卡鄉(xiāng)野還是民主制城邦)的熱愛和忠誠(chéng)。筆者認(rèn)為兩個(gè)阿里斯托芬的思想是一致的，而通過《會(huì)飲篇》中的愛欲神話，柏拉圖揭示出現(xiàn)實(shí)中阿里斯托芬政治詩(shī)歌的思想根源。(Robert Eisner, “A Case of Poetic Justice: Aristophanes’ Speech in the ‘Symposium’”, The Classical World, 1979, Vol. 72, No. 7, pp. 417-419; Paul W. Ludwig, Eros and Polis: Desire and Community in Greek Political Theory, pp. 61-65, 39; [美]施特勞斯：《論柏拉圖的〈會(huì)飲〉》，第149—150頁(yè)。)。