朱青

內(nèi)容摘要：借涓生的回憶錄，魯迅將知識分子對新式啟蒙話語的共謀，以寓言的形式埋在了這場文字游戲中，暴露出傳統(tǒng)話語與新式話語共存的真實狀態(tài)，即西方理論形式與本土精神內(nèi)核的懸置、新話語成為舊話語語境下的語言剩余物、啟蒙話語和日常生活狀態(tài)的模糊指認(rèn)與混亂交雜等現(xiàn)象，同時也引出了一系列啟蒙話語“不及物”與“懸置”狀態(tài)的糾纏問題。這種在魯迅思想中的沖突——由他自己獨特的、嫁接到無數(shù)“涓生”身心的方式，埋藏著五四時期主導(dǎo)者處理中外話語沖突方式的種種危機(jī)。

關(guān)鍵詞：《傷逝》 五四時代 啟蒙話語 剩余物 儒家思想層面 懸置

話語從本質(zhì)上說是一種調(diào)節(jié)。[1]“話語”的這種調(diào)節(jié)和編織作用是通過語言來最終實現(xiàn)的，因為“人是用詞語來思維的;詞語有時本身就是行動：因此考察詞語也便是考察思想，推而廣之也便是考察人的整個世界觀和生活方式。”因此，“在現(xiàn)實主義話語如同在想象話語中一樣，語言既是形式又是內(nèi)容，這種語言內(nèi)容必須被看作與其他的（事實的、概念的、類屬的）內(nèi)容一樣，構(gòu)成了整個話語的總體內(nèi)容?！盵2]

一.知識分子與啟蒙話語的共謀

回到文本，在調(diào)節(jié)和組織語言后的話語觀照下，讀者常常會被涓生的回憶所“欺騙”。他在手記的回憶中著重強(qiáng)調(diào)子君作為“中國女性”身份的“被啟蒙”和自己啟蒙子君后“食言”的事實，中間用一大段話來闡述二人在抽象的啟蒙語境神壇上跌落到日常生活的生存境遇，此時看似在講述平常的舊事，但手記中主要的組織骨架是靠啟蒙話語的隱形主線及血肉塑成的，從而拓展出一個“話語場”，即啟蒙與被啟蒙的敘事空間，這當(dāng)然是主人公涓生是對啟蒙話語所奉行的刻意共謀意識所致。

在這里，涓生對于男女之間真摯的愛情成了回憶敘事中的附庸品。在傳統(tǒng)文學(xué)中，無論是喜劇還是悲劇，愛情與婚姻的價值觀念都是被聚焦或是被神化，但在本文中的“愛情”被新話語覆蓋上了一種“配角”面紗，被涂抹上迥異于傳統(tǒng)敘事的黯淡色彩。這種“愛情書寫”的更新意味著作者對于傳統(tǒng)舊話語的動搖與顛覆。從這個角度看，這便是魯迅在文章中埋下的話語陷阱——作家不必再“神話”傳統(tǒng)愛情書寫，與日常生活和其他的話語書寫一樣，它并無特別與突出之處。

但是，我們不能忽視的文字游戲規(guī)則是，在那個時代，一種舊話語“被迫沉默”或者“被迫降格”，往往就預(yù)示存在著新的神話需要正名，即新式西方話語地位的上升。在這一層面上，這篇小說傳達(dá)的信息是：當(dāng)代青年的相戀話語模式實際上只是在新式西方話語主導(dǎo)并掩蓋下的普遍生存話語的一種，親人之間、戀人之間、師生之間，這一時代中的所有相處模式與對話都可從這新式西方話語主導(dǎo)下的系列“關(guān)系語境”輻射衍生開來——這就指向了傳統(tǒng)話語與新式話語的真實存在狀態(tài)。

對于知識分子對于新舊話語的態(tài)度與認(rèn)知，早在19世紀(jì)末，康有為已發(fā)現(xiàn)當(dāng)時的讀書人“稍知西學(xué)，則尊奉太過，而化為西人”，到了20世紀(jì)初，鄧實則形容那時知識界的風(fēng)氣是：“尊西人若帝天，視西籍若神圣”，所以余英時認(rèn)為：“西方理論代表普遍真理的觀念”在1905-1911年間已“深深地植根于中國知識分子的心中了”。[3]雖然后來在學(xué)界也出現(xiàn)了關(guān)照現(xiàn)代性語境下的文化話語“多元論”的傾向，如汪暉認(rèn)為：“就中國的‘現(xiàn)代性問題而言，從問題的提出、形成的方式以及它的病理現(xiàn)象都不僅僅是中國社會的內(nèi)部問題，也不僅僅是外來的文化移植，而是在不同文化和語言共同體之間的互動關(guān)系中形成的。因此，對中國“現(xiàn)代性”的研究涉及的是一種“文化間性”、“文化間的交往行為”。[4]學(xué)者羅崗又提出了“現(xiàn)代文學(xué)”在中國的確立是一個關(guān)涉到中西方文化復(fù)雜交往的“跨語際”活動。[5]倘若把五四對于啟蒙話語的認(rèn)知放在這一歷史脈絡(luò)中，我們就不難發(fā)現(xiàn)當(dāng)時知識分子對于西方新話語的極力推崇，這也就引出了由五四一元論到了“反傳統(tǒng)”思想的傳統(tǒng)。美國的漢學(xué)家林毓生認(rèn)為，正在中國傳統(tǒng)的思想內(nèi)容解體之時，五四反傳統(tǒng)主義者卻運用了一項來自傳統(tǒng)的，認(rèn)為思想為根本的整體觀思想模式來解決迫切的社會、政治與文化問題。這種思想模式并非受西方影響所致，它是在辛亥革命以后政治與社會的壓力下，從中國傳統(tǒng)中認(rèn)為思想為根本的一元論思想模式演變而來。[6]這里所謂的一元論思想模式，是中國文化的一個特殊傾向，是視為當(dāng)然的，是橫越中國許多派思想藩籬的共同特點。這種視思想為根本的整體觀思想模式，認(rèn)為中國傳統(tǒng)每一方面均是有機(jī)地經(jīng)由根本思想所決定并聯(lián)系在一起。

在二十世紀(jì)中國史中，一個顯著而奇特的事是：徹底否定傳統(tǒng)文化的思想與態(tài)度之出現(xiàn)與持續(xù)。近代中國的反傳統(tǒng)思想，肇始于1890年中國社會中第一代新知識分子的興起。但是，在傳統(tǒng)中國政治與文化架構(gòu)崩潰之前，亦即辛亥革命爆發(fā)之前，中國人一直認(rèn)為中國傳統(tǒng)是一個混合體而不是一個化合體——其中包涵多種不同的成分與不同發(fā)展的傾向;而這些不同成分與不同傾向是彼此不能相融的。是時，傳統(tǒng)尚未解體，所以尚未產(chǎn)生以傳統(tǒng)為一完整有機(jī)體的概念。當(dāng)時對傳統(tǒng)的反抗者，雖然甚為激烈，但他們的攻擊是指向傳統(tǒng)中特定的點、面?？墒牵绕鹩谖逅脑缙诘?，第二代知識分子中對傳統(tǒng)做全盤否定的時候，卻把傳統(tǒng)中國文化、社會與政治看成了一個整合的有機(jī)體——他們認(rèn)為真正屬于中國傳統(tǒng)的各部分都具有整個傳統(tǒng)的基本特性，而這個傳統(tǒng)的基本特性是陳腐而邪惡的。因此，中國傳統(tǒng)被視為每個成分都具有傳統(tǒng)特性的、應(yīng)該全部摒棄的整合體或有機(jī)體。這種徹底的全盤否定論自然可稱作整體性的反傳統(tǒng)思想。[7]

但是，五四整體性的反傳統(tǒng)思想者對于中國傳統(tǒng)全盤否定的做法，事實上，并不蘊(yùn)涵他們已經(jīng)與中國社會與文化的遺產(chǎn)隔絕;也不是說他們因此便能夠不承認(rèn)中國過去在許多方面的成績，或不聲稱中國過去有許多成就。這些“承認(rèn)”與“聲稱”，從邏輯的觀點來看，是與他們對中國傳統(tǒng)的全盤否定是相互矛盾的，但這種“承認(rèn)”本身卻深受全盤否定傳統(tǒng)主義的影響。林毓生認(rèn)為，這些對于中國過去成就的“承認(rèn)”或“聲稱”不是根據(jù)外國的觀念架構(gòu)被形式地或?qū)嗟靥岢鰜恚闶侵钢^人類各種不同文化的共相（因此，不是中國文化的特色）。[8]否定傳統(tǒng)運動，之所以如此僵化而熱烈，主要是因為它自身有其形式的一致性與“合理”性，而這種形式的一致性與合理性是因為它的論式與其他想法“絕緣”的關(guān)系。

換句話說，五四人物根據(jù)他們所強(qiáng)調(diào)的根本思想決定一切的整體觀思想模式去看許多傳統(tǒng)成分的罪惡，他們發(fā)現(xiàn)這些罪惡實與傳統(tǒng)中的基本思想有一必然之有機(jī)關(guān)系，認(rèn)為這些罪惡不是單獨的、互不相干的個案，而是由于基本思想有了病態(tài)之故。當(dāng)然，中國傳統(tǒng)并非無一是處，但是中國特有的東西均因產(chǎn)生它們的母體患有病毒而患有病毒。所以，如要蓋新，就非徹底而全盤反舊不可。根據(jù)林毓生的說法，“五四思想”可分從思想內(nèi)容與思想模式兩方面來看。而思想內(nèi)容可再分為形式的與實質(zhì)的兩個層次。在形式層次上，五四人士喊了不少口號，高談自由、民主、科學(xué)、思想革命文學(xué)革命等。但他們到底認(rèn)為什么是自由、民主、科學(xué)、思想革命文學(xué)革命，我們雖不必對五四人士過于深責(zé)，因為他們的思想深受當(dāng)時種種環(huán)境的影響，之所以不能深入是有客觀的歷史因素的：但不能不指出，他們的這些觀念在實質(zhì)的層次上是相當(dāng)膚淺、浮泛，甚至錯誤的，例如胡適主張的“八不主義”文學(xué)革命論，現(xiàn)在看來是很不通的。[9]意思即是，他們把科學(xué)看成了宗教，對之產(chǎn)生了迷信，這種“科學(xué)迷”式的科學(xué)主義是很不科學(xué)的。最糟糕的是，許多五四人物為了提倡自由、科學(xué)與民主，認(rèn)為非全盤而徹底地把中國傳統(tǒng)打倒不可。而這種“全盤否定傳統(tǒng)主義”卻直接引發(fā)了“全盤西化”那種大概只能產(chǎn)生在中國的怪論。

就五四思想之實質(zhì)內(nèi)容來看，與五四人士未能從傳統(tǒng)一元論的思想模式中解放出來有很大關(guān)系。而這種思想模式是導(dǎo)引形式主義式的全盤否定傳統(tǒng)論的重要因素。我們今天要破除這種形式主義式的思想，進(jìn)行多元的、分析的、根據(jù)具體事實的實質(zhì)思維。根據(jù)博蘭霓的知識論與孔恩（Thomas Kuhn）的科學(xué)史的觀點，只有這種實質(zhì)思維才是真正創(chuàng)造的過程。[10]換句話說，我們要產(chǎn)生新的實質(zhì)思想來解決我們的問題。

我們認(rèn)為，魯迅以及與他的思想具有契合感的知識分子，因為內(nèi)心資源比較豐富，可以拒抗自己的這種立場。但是，為了避免顯然的矛盾，他們對于在傳統(tǒng)架構(gòu)崩潰以后的中西思想隔膜的擔(dān)憂，是在未言明、不明朗的意識層次中悄然進(jìn)行的。

二.外來話語形式與本土精神內(nèi)核的“懸置”狀態(tài)

我們可以先了解《傷逝》這篇小說的書寫形式：以手記的形式記錄，即表述載體和存在方式是主觀性較強(qiáng)的文體形式，那么我們觀察作者為主人公選擇進(jìn)入書寫的角度就十分重要，自然地，其中虛構(gòu)與事實的成分我們自然沒法辨認(rèn)，但是，接受的看似是新知識，但我們發(fā)現(xiàn)，涓生只是接受了這種現(xiàn)代性啟蒙思想的表面形式，內(nèi)核并沒有真正消化，頭腦中被“線性更新”的“新式話語”，甚至“新新式話語”翻涌覆蓋，“我覺得這似乎給了我當(dāng)頭一擊，但也立即定了神，說出我的意見和主張來：新的路的開辟，新的生活的再造，為的是免得一同滅亡?！变干@種執(zhí)著于新話語的“再造”語言在小說中隨處可見。如：

“新的生路還很多，我必須跨進(jìn)去，因為我還活著。但我還不知道怎樣跨出那第一步。有時，仿佛看見那生路就像一條灰白的長蛇，自己蜿蜒地向我奔來，我等著，等著，看看臨近，但忽然便消失在黑暗里了。”我要向著新的生路跨進(jìn)第一步去，我要將真實深深地藏在心的創(chuàng)傷中，默默地前行，用遺忘和說謊做我的前導(dǎo)……”

思想形式上的確運用了西式的線性進(jìn)步思維，但涓生當(dāng)時所依賴的環(huán)境，同時也是不能決定的外在條件——在提供精神內(nèi)核生長的關(guān)鍵土壤——整個社會制度和經(jīng)濟(jì)制度的變革上面，當(dāng)時并沒有充足的現(xiàn)實土壤以供新話語更好地發(fā)展，自然也就很難“本土化”地被青年人所消化。最先開始覺醒的知識分子都沒辦法很好地融入自己的知識體系，無力將這種抽象的“新話語”自然降解到具體的日常生活土壤中——啟蒙思想的理論形式與本土傳統(tǒng)精神內(nèi)核之間呈現(xiàn)出赤裸裸的懸置狀態(tài)。如此，理論、精神分別與生活形態(tài)的加倍“不及物”狀態(tài)，昭示著舊思想的頑固性和新思想的“水土不服”，對于剛“開化”的婦女就更是囫圇吞棗——即便子君一開始喊出那句振聾發(fā)聵的話語“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權(quán)利！”又如何？后來還不是湮沒在本土話語充斥的世界中去，繼續(xù)面對“探索，譏笑，猥褻和輕蔑的眼光”。這說明新話語在舊思想的壓制下，依然沒有爆發(fā)出其真正的力量。不管對于知識分子，還是普通民眾，接受這種話語的顛覆洗牌，都始終是一個巨大的挑戰(zhàn)。

這篇回憶式的手記也是涓生自我解剖的過程，是痛苦自審的產(chǎn)物，但正是由于這種自縛的、糾纏的自我凝視，才使這種眼界局限在西方思想的語境中，過度拋棄、故意回避當(dāng)時還很深厚堅固的舊思想，但是這種舊話語恰恰無處不在——像陷在無物之陣中打無物之物，身邊的常人是不可靠的，舊話語的勢力過于龐大，想要躲避、無視一個無處不在的且化身在無數(shù)個中國人身上的具體的有生命力的思想載體。拋開以上這些去談新思想，其實是一種相當(dāng)不可靠的敘事。

把手記回憶的范圍自覺地限定在圍繞“啟蒙”與“被啟蒙”思想的主要線索及其涉及范圍內(nèi)，從敘述一開始就有意地引入這個主題，把男女之間的情愛糾葛細(xì)節(jié)淡化了，由啟蒙失?。ɑ蚍Q為一種偽啟蒙）點燃的一系列不可扭轉(zhuǎn)的悲劇——如婚姻破裂、物質(zhì)貧乏、生命完結(jié)……其實這些都是擠在“純粹西方話語”逼仄狹隘空間里的孳生物。這在五四時期，其實是一個永遠(yuǎn)無法解決的悖論：拋棄像空氣一樣無處不在的舊話語——當(dāng)然在知識分子眼中是“被污染的霧霾”，屬于“僵尸話語”，于是轉(zhuǎn)身戴上從外國引進(jìn)的“高端呼吸面罩”，吸進(jìn)來的自然也是氧氣，可是若沒有正確的運作條件，反會與肌體不相容。誠然，保護(hù)自身思想的“先進(jìn)性”和獨立思考的意識，這是一個必須且困難的蛻變過程。可是過度地拋棄舊話語，做到極端摒棄的懸置狀態(tài)，全面革除舊話語與全面鑒西還是有待商榷的。

理論形式與精神內(nèi)核的懸置造成舊有話語的意義鏈的斷裂，新式話語便成了“偽西方話語”，搖身一變成為我們中國知識分子自我糾纏與“自我殖民”的發(fā)源地。這便引出了民眾對于外來啟蒙話語的接受情形。五四時期，啟蒙者直接粗暴地由理論變現(xiàn)為運動，實際上人民的思想武器的力量還十分薄弱，頭腦思想對外國理論的真正理解與主動接納也是缺乏媒介的，思想消化吸收的功能也隨著國家機(jī)器的僵硬運轉(zhuǎn)而弱化。民眾看似在參與國家的經(jīng)濟(jì)與政治建構(gòu)，在此過程中腦中“民主和科學(xué)”的思想也在成長，但卻是囫圇吞棗消化其理論。這時，理論的應(yīng)用是沒有生命力的。以子君為例，她從一開始就被動地跳出了涓生眼中的“舊窠臼”，起初也一直堅持“我是我自己的！”這種獨立而又進(jìn)步的話語，可是當(dāng)涓生在同居生活中，依然用這些看似新鮮的話語進(jìn)行引導(dǎo)她，子君卻慢慢抑郁起來。涓生也意識到了這一點，“我們在會館里時，還偶有議論的沖突和意思的誤會，自從到吉兆胡同以來，連這一點也沒有了;我們只在燈下對坐的懷舊譚中，回味那時沖突以后的和解的重生一般的樂趣。”“加之每日的‘川流不息的吃飯;子君的功業(yè)，仿佛就完全建立在這吃飯中。吃了籌錢，籌來吃飯，還要喂阿隨，飼油雞;她似乎將先前所知道的全都忘掉了，也不想到我的構(gòu)思就常常為了這催促吃飯而打斷?！贝藭r再談雪萊、泰戈爾，已經(jīng)不是合適的語境。在涓生扔掉阿隨后吐露心聲，“我終于從她言動上看出，她大概已經(jīng)認(rèn)定我是一個忍心的人。其實，我一個人，是容易生活的，雖然因為驕傲，向來不與世交來往，遷居以后，也疏遠(yuǎn)了所有舊識的人，然而只要能遠(yuǎn)走高飛，生路還寬廣得很。現(xiàn)在忍受著這生活壓迫的苦痛，大半倒是為她……但子君的識見卻似乎只是淺薄起來，竟至于連這一點也想不到了。”于是，“我揀了一個機(jī)會，將這些道理暗示她;她領(lǐng)會似的點頭。然而看她后來的情形，她是沒有懂，或者是并不相信的。”

從文中看，對于從舊家庭中“突出重圍”的子君，并不一定真正消化掉之前被灌輸?shù)哪切├碚?，也不一定真的因為這些新思想就“追求獨立”了，若不是因為對涓生的愛——她不過是把理論作為寄托自己愛意的寓所罷了。如果這時外界冷嘲熱諷，再加上涓生冷漠猶疑的雙重暴擊，這些理論大廈也就搖搖欲墜，隨之垮掉。

由此可見，受到啟蒙的子君尚把理論當(dāng)作寄托，其他對理論隔膜更大的民眾更是無從消化。也許知識分子們自身尚且對這些理論內(nèi)核有所隔膜，將其進(jìn)行本土化轉(zhuǎn)化與應(yīng)用這種普及的事情就更是難上加難。

三.重復(fù)和失語：新式話語在日常生活中的“話語失效”現(xiàn)象

涓生在使用新式啟蒙話語時，由于話語的自我重復(fù)現(xiàn)象與選擇性禁聲的行為，最終引發(fā)了“話語失效”現(xiàn)象。在生活中體現(xiàn)為：新話語成為了舊話語的外來物，是生活的非必需品，甚至是剩余物。

從剛開始同居后，涓生便逐漸感受到與以往的不同，“管了家務(wù)便連談天的工夫也沒有，何況讀書和散步。”在經(jīng)濟(jì)等外力的重壓下，涓生更加“失語”了，“我知道我近來的超過她的冷漠，已經(jīng)引起她的憂疑來，只得也勉力談笑，想給她一點慰藉。然而我的笑貌一上臉，我的話一出口，卻即刻變?yōu)榭仗?，這空虛又即刻發(fā)生反響，回向我的耳目里，給我一個難堪的惡毒的冷嘲。”終于涓生決定要像個戰(zhàn)士一樣獨立斗爭，便決心向子君“攤牌”：

——“我和她閑談，故意地引起我們的往事，提到文藝，于是涉及外國的文人，文人的作品：《諾拉》，《海的女人》。稱揚諾拉的果決……。也還是去年在會館的破屋里講過的那些話，但現(xiàn)在已經(jīng)變成空虛，從我的嘴傳入自己的耳中，時時疑心有一個隱形的壞孩子，在背后惡意地刻毒地學(xué)舌?！?/p>

——“她還是點頭答應(yīng)著傾聽，后來沉默了。我也就斷續(xù)地說完了我的話，連余音都消失在虛空中了。”

這時的新話語反而成了失效的語言，失去了啟蒙的最初作用，搖身一變成為了讓“啟蒙者”和“被啟蒙者”都緘默不語的前奏與鋪墊。

新話語的存在是有具體的語境限制的，它可以在追求進(jìn)步和革新的新青年相互影響、啟蒙被啟蒙的語境下活躍;但回到日常生活中卻處于失語狀態(tài)，生活中重復(fù)談?wù)撟優(yōu)榱恕皭憾緦W(xué)舌”，這種自我重復(fù)與禁聲帶來的話語失效現(xiàn)象，新話語成為了舊話語的外來物，是原有生活的剩余物，是非必需品，自然成了一切原有話語的剩余物。此外，還有生存話語和生活狀態(tài)的模糊指認(rèn)、混亂交雜現(xiàn)象，阻止著話語的言說。西方話語是指導(dǎo)生存話語的，生活是具體日常語言和場景的集合。生存話語與日常生活相互依存，就像是土壤和生物，但倘若不用恰當(dāng)?shù)母鞴ぞ呷ヂ?lián)系二者——在此處是指自我消化工具——用了舊式循環(huán)話語，沒有用新的傳播方式（新話語應(yīng)該配套新的消化與傳播方式），那么這種土壤和植物是非嫁接的，根就會不穩(wěn)，二者實為錯位關(guān)系。加上知識分子進(jìn)行揠苗助長，自然會產(chǎn)生新話語和舊消化方式的懸置。因此，傳播新話語的方式與當(dāng)時的舊物質(zhì)生活是不配套的。

正如余英時和林毓生等漢學(xué)家所認(rèn)為的，知識分子依然是用一種儒生的人格在宣傳話語中延續(xù)，比方魯迅發(fā)現(xiàn)最重要的還是改造國民性，他們希望思想、教育、意識形態(tài)可以改變國家。他們提倡德先生、賽先生，目的恰恰是我們?nèi)寮乙回灥膫鹘y(tǒng)。打著“科學(xué)、民主”的旗號，看似外國新思想，但是男的給女的灌輸新思想時，其實在灌輸?shù)男问缴鲜桥f方法，實際上是繼承了儒家傳統(tǒng)，從意識形態(tài)上來統(tǒng)治別人，實則還是陷入了“舊文化”的怪圈，因此有其局限性。沒有給別人足夠的從自身出發(fā)的探索意識，這種啟蒙是不牢靠的。但當(dāng)時的口號是反儒家的，這是非常有意味的一種現(xiàn)象。正如叔本華所說，歷史以不同的面目出現(xiàn)，但是它背后總有不變的東西，你要是看不到它這個不變的東西，那對它任何一個變化的形式，都會認(rèn)識不清。[11]

從五四時期，知識分子在儒家的思想層面改造社會，才有了后來的革命意識形態(tài)改造思想，輔以暴力，使改造成為再造。思想傳播所指向的目的一直未變，變的是名義上的口號。

四.解構(gòu)與建構(gòu)：懺悔回憶中的自我啟蒙

（一）自我啟蒙的解構(gòu)與建構(gòu)

涓生其實陷入了“自我啟蒙”的死循環(huán)中：西式現(xiàn)代性話語從表面看是直線型，新了更新，但年輕的知識分子在使用這個新式工具時，本質(zhì)卻是用其去不斷追求新的生活方式來麻木自己，填補(bǔ)彷徨。依然是西方現(xiàn)代話語掩蓋下的舊式循環(huán)。背后的原因是年輕人在難以消化不成熟現(xiàn)代性話語而導(dǎo)致進(jìn)入“維新”的死循環(huán)。這種“僵尸”話語應(yīng)用到生活中是毫無生命力的，對涓生本人來說，自我說服是很難的，他實際上是在自我糾纏，子君只是他自我觀察、自我欣賞、咀嚼痛苦過程中的一個參與者和過客，他始終活在自我解構(gòu)與建構(gòu)的不斷循環(huán)之中。

新式外來話語覆蓋下的中式生存危機(jī)，各種水土不服就表現(xiàn)在：內(nèi)容雖然更新了，中式變?yōu)槲魇?，但是啟蒙者傳播的方式和形式仍是舊式傳統(tǒng)的無限循環(huán)，以及傳統(tǒng)儒家的人格促使著他們?nèi)杂萌寮业乃枷雮鞑シ绞絹磉M(jìn)行意識形態(tài)改造。因此，對民眾的直接改造仍然是舊的話語方式，這條路走不通的同時也就隱喻著涓生一直沒有停止的其實是“自我啟蒙”這個行為。

經(jīng)過涓生的啟蒙，子君是否真正從集體中走出，變?yōu)楠毩⒌膫€體，實際上她只是是從一個大集體走向另一個小集體，并沒有在思想領(lǐng)域真正獨立出去。就像涓生所說的，“我以為將真實說給子君，她便可以毫無顧慮，堅決地毅然前行，一如我們將要同居時那樣。但這恐怕是我錯誤了。她當(dāng)時的勇敢和無畏是因為愛。我沒有負(fù)著虛偽的重?fù)?dān)的勇氣，卻將真實的重?fù)?dān)卸給她了。她愛我之后，就要負(fù)了這重?fù)?dān)，在嚴(yán)威和冷眼中走著所謂人生的路?！睂τ谧泳齺碚f，獨立只是愛的動力，并不是她本來的必需品。子君只是涓生舊思想載體的映照，是一個空殼，在精神上涓生并不需要她，他在進(jìn)行新話語的“自我指認(rèn)”后，這個載體對他來說就沒有任何實質(zhì)性的意義了。二人分開也只是早晚問題，與其說子君是被涓生拋棄的，不如說是涓生在自我糾纏的過程中，身邊的舊話語被心底的新話語徹底地拋棄了。從這個意義上來看，這篇回憶式的手記也是涓生自我解剖的過程，是痛苦自審的產(chǎn)物，但這種效果并非是正向反饋的——反而由于這種自縛的糾纏式的自我凝視，才使自己的眼界局限在西方思想的語境中，過度拋棄、故意回避當(dāng)時還很深厚堅固的舊思想，而這種舊話語恰恰無處不在，身邊的常人是不可靠的，身邊的一切都是“排己”的存在。由于舊話語的勢力過于龐大，想要躲避、無視一個無處不在的且化身在無數(shù)個中國人身上，具體的、有生命力的思想景觀，拋棄一個子君可以，但是無數(shù)有活力的其他舊式載體依然在身邊活躍著，所以涓生會陷入了尋求“新話語”、“新新式話語”的思想漩渦中去麻痹自己。倘若拋開以上這些真實情景去談新思想的傳播和啟蒙，其實是一種相當(dāng)不可靠的敘述。

（二）懺悔記憶的由繁化簡處理

值得警醒的是，我們不能就因此對當(dāng)時涓生的那種帶有“懺悔”性質(zhì)的敘事采取全部認(rèn)同或者信任的態(tài)度。把這段經(jīng)歷敘述為“啟蒙”與“被啟蒙”的失敗，可能只是呈現(xiàn)了涓生歷史行為后果的一部分。而二人在這場單方面的記憶中，雙方行為對話中的全部復(fù)雜性都被做了某種簡化處理。

這是一個循序漸進(jìn)的過程，魯迅用小說的形式，把婦女婚姻和青年知識分子的問題跟整個社會制度和經(jīng)濟(jì)制度的變革聯(lián)系起來。魯迅告訴自己不要激進(jìn)，條件不成熟的情況下，這種激進(jìn)的路是否一定是正確的，這也為魯迅下一時期的思想轉(zhuǎn)變做了鋪墊——魯迅看到了當(dāng)時社會出現(xiàn)的問題，自己也走不通，再到提出問題、自我檢查，這是一個不可缺少的過渡期。

現(xiàn)在回到開始處，我們?nèi)绻葸M(jìn)了作者為我們布下的這種潛在話語游戲，很容易被帶著走：這是一個以新式話語先入為主、奪人先聲、處處壓抑著舊式話語的游戲。但是倘若跳出來看，當(dāng)時的西方話語是否真的比舊式話語勢頭更猛，通過這篇手記，顯示出知識分子的對于新舊話語的何種態(tài)度與認(rèn)知，背后隱含著時代的哪些復(fù)雜的話語沖突，魯迅對此是否看得很清楚等問題，在以上的分析中，我們可以窺見一斑。

在五四時代，雖然魯迅持有非凡的理知與精神力量，他最終卻未能在他顯示的、辯難層次上超脫“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”形式主義的二分法，同時也沒能更進(jìn)一步探討在他隱示的意識層次中，他發(fā)現(xiàn)至今尚存的傳統(tǒng)話語中一些成分的理性的意義;雖然這種發(fā)現(xiàn)就是對上述“二分法”的具體而實際的超脫。在強(qiáng)烈的全盤否定傳統(tǒng)主義彌漫的氣氛之下，他對一些中國舊有思想與價值尚具生命力的認(rèn)識，似已到了他的藝術(shù)視野的極限，更多地是對新話語“本土化”的無所適從。魯迅不僅未能更深一層地探尋如何超越整體性反傳統(tǒng)思想，并進(jìn)而為中國傳統(tǒng)之創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化奮斗;相反的，他的靈魂反而被他的“發(fā)現(xiàn)”所扯裂，這個“發(fā)現(xiàn)”在他的靈魂深處引起了復(fù)雜而強(qiáng)烈的沖突，因它與他所獻(xiàn)身的全盤否定傳統(tǒng)主義是無法相容的。

這種在魯迅思想中的沖突，由他自己獨特的且嫁接到筆下無數(shù)位“涓生”身心語言的方式，恰恰體現(xiàn)了五四時期主導(dǎo)者在處理中西話語沖突時，在未言明狀態(tài)下發(fā)出了一種關(guān)于五四啟蒙話語的危機(jī)信號。

注 釋

[1][2]海登·懷特：《后現(xiàn)代歷史敘事學(xué)》，第296頁，第29頁，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年版.

[3]羅志田：《權(quán)勢轉(zhuǎn)移：近代中國的思想、社會與學(xué)術(shù)》，第47頁，第48頁，武漢：湖北人民出版社，1999年版.

[4]汪暉：《汪暉自選集·自序》，《汪暉自選集》，第4頁，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1997年版.

[5]羅崗：《作為“話語實踐”的“文學(xué)”——一個需要不斷反思的起點》，《現(xiàn)代中國.第2輯》，第167頁，湖北：湖北教育出版社，2001年版.

[6][7][8][9][10]林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，第156頁，第100頁，第210頁，第213頁，第245頁，北京：三聯(lián)書店出版，1988年12月.

[11]許子?xùn)|：《許子?xùn)|講稿.第3卷》，第245頁，北京：人民文學(xué)出版社，2011年版.

（作者單位：江蘇師范大學(xué)文學(xué)院）