袁竹酉

【摘要】 阿伯拉爾是中世紀(jì)著名的經(jīng)院哲學(xué)家，他在《對(duì)波爾費(fèi)留的解釋》中，在唯名論立場上，利用古典辯證法，分析共相問題中共相與可感事物之間的關(guān)系，對(duì)其中產(chǎn)生的相關(guān)問題進(jìn)行合理的分析和解釋，提出了“溫和唯名論”的思想主張。

【關(guān)鍵詞】 共相問題;辯證法;溫和唯名論

【中圖分類號(hào)】B13? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? 【文章編號(hào)】2096-8264（2021）25-0044-02

共相問題即一般與個(gè)別關(guān)系的問題。在中世紀(jì)，共相問題的探討觸及基督教信仰之根本，經(jīng)院哲學(xué)家對(duì)此展開了激烈討論，探究共相與可感事物之間關(guān)系、地位、表現(xiàn)形式等問題。阿伯拉爾看到前人在關(guān)于共相問題探討的局限，回歸了共相問題本身的探討，并賦予共相以超越可感事物本身的意義。為“共相問題”的解決提供了一條新的思路。

一、“共相問題”的前提

關(guān)于共相問題的討論最早可以追溯古希臘哲學(xué)時(shí)期。早期自然哲學(xué)家純粹地探討世界本原，探究事物本原與周圍現(xiàn)象之間的關(guān)系。智者學(xué)派轉(zhuǎn)變這種觀點(diǎn)，將哲學(xué)的關(guān)注重點(diǎn)放到人類社會(huì)。但他們?yōu)榱诉_(dá)到某些功利目的，用相對(duì)主義和不可知論消解事物本質(zhì)，否定了事物的共性。蘇格拉底針砭時(shí)弊，重新思考人與事物的關(guān)系，將世間萬物安排為以按照某種意志運(yùn)作的系統(tǒng)，將事物進(jìn)行歸納，形成了共相的雛形。柏拉圖繼承并超越蘇格拉底，他提出了理念論思想，將世界區(qū)分為理念世界與可感世界，將理念世界視為真實(shí)存在，而可感世界則是由理念世界所規(guī)定的。他還將作為共相的理念視為與可感事物相分離，使共相成為能夠獨(dú)立于可感事物存在的存在。亞里士多德對(duì)柏拉圖的理念論展開激烈的批判，認(rèn)為共相只能是寓于客觀事物中的普遍本質(zhì)，不具有客觀實(shí)在性[1]。

中世紀(jì)早期，在多股蠻族入侵下，古希臘羅馬時(shí)期文化典籍因戰(zhàn)亂大多散逸，歐洲文化凋敝。歐洲人民的文化素質(zhì)普遍低下，即使是最有學(xué)問的哲學(xué)家也缺乏深邃的洞見，思想發(fā)展停滯。與此同時(shí)，基督教信仰正值方興未艾階段，在早期基督徒狂熱地推崇與虔誠的信仰，基督教不斷發(fā)展壯大。由于缺乏系統(tǒng)的理論，此時(shí)人們只是對(duì)基督教進(jìn)行盲目的信仰。

隨著社會(huì)趨于穩(wěn)定，新興建立起來的蠻族政權(quán)為維護(hù)統(tǒng)治，將基督教奉為國家正統(tǒng)思想。教父哲學(xué)家開始有意識(shí)的構(gòu)建基督教信仰的理論體系。而上帝作為全知全能全善的實(shí)體，如何生成世間萬物的問題成為此時(shí)探討的焦點(diǎn)。為解決此問題最直接有效的辦法就是將柏拉圖的理念論進(jìn)行加工利用，但內(nèi)部包含很多難以解決的矛盾，被迫尋找新的出路。

在西歐大學(xué)興辦，與阿拉伯世界交往日益增多的背景下，亞里士多德思想重新回到歐洲世界，其辯證法思想作為一條解決共相問題的合理路徑，被早期經(jīng)院哲學(xué)家廣泛應(yīng)用于基督教的教理教義中。但由于他們只是簡單粗暴地利用辯證法，并只局限于虛幻的想象中，在處理上帝與世界之間關(guān)系時(shí)具有各種局限，在很長一段時(shí)間經(jīng)院哲學(xué)中都未形成一種絕對(duì)權(quán)威的基督教理論體系。

二、共相問題的提出與討論

（一）共相問題的提出

3世紀(jì)，波菲利在亞里士多德《范疇篇》評(píng)注中，指出亞里士多德對(duì)于理念論的批判存在種種問題，波菲利對(duì)亞里士多德的實(shí)體學(xué)說進(jìn)行分析和總結(jié)，并提出：共相是在可感事物中是真實(shí)存在，還是僅僅存在于單純的概念中？如果它們是實(shí)存的，它們究竟是物質(zhì)的還是非物質(zhì)的？如果它們是非物質(zhì)的，它們究竟是與可感事物分離，還是存在與可感事物之中及周圍？這三個(gè)問題組成了著名的“波菲利問題”，即共相問題。

（二）早期關(guān)于共相問題的討論

中世紀(jì)關(guān)于共相問題最早的回答是波愛修。波愛修雖然肯定了共相在心靈之內(nèi)具有重要作用，但否認(rèn)了共相的獨(dú)立存在性，將共相排除在實(shí)體范疇之外。他認(rèn)為共相在現(xiàn)實(shí)中不能與個(gè)別實(shí)體相分離，只有在心靈中才能被分離，成為單獨(dú)的概念，成為阿伯拉爾“溫和唯名論”的雛形。愛留根納在《自然的區(qū)分》中提出了“四重自然”的理論。他把既能被創(chuàng)造又能創(chuàng)造的第二自然看作能被創(chuàng)造但不能創(chuàng)造的第三種自然原型，將可感事物解釋為理念的實(shí)在化，將共相看作獨(dú)立于可感事物存在，推動(dòng)了與唯名論相對(duì)立的實(shí)在論的出現(xiàn)[2]。

11世紀(jì)，唯名論與實(shí)在論在此過程中展開了激烈的討論。唯名論哲學(xué)家羅色林強(qiáng)調(diào)只有可感事物才是人類可以直接所認(rèn)識(shí)到的，可感事物才是客觀的，真實(shí)的存在。而可感事物的存在無須共相的存在，其本身就是自在的客觀實(shí)體。共相既不能獨(dú)立存在于可感世界中，又不具有作為抽象概念的內(nèi)涵，共相只是空洞的符號(hào)和印記。而安瑟爾謨站在實(shí)在論立場上，利用亞里士多德三段論，把觀念的存在作為前提去推導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的存在。他以上帝在觀念上真實(shí)獨(dú)立存在為由，推出上帝必然在現(xiàn)實(shí)中必然存在。正如上帝作為世界的第一因，所有可感事物都是上帝作為共相的結(jié)果，去證明了共相的客觀實(shí)在性。

三、阿伯拉爾對(duì)“共相問題”的回答

阿伯拉爾對(duì)《對(duì)波爾費(fèi)留的解釋》中三個(gè)問題進(jìn)行分析和回答，為妥善解決共相與可感事物之間的關(guān)系提出了新的思路。

（一）對(duì)于“波菲利問題”第一個(gè)問題的回答

針對(duì)“共相是在可感事物中是真實(shí)存在的，還是只僅僅存在于理解之中”，阿伯拉爾認(rèn)為共相作為普遍概念必須要有其客觀內(nèi)容，臆造和想象的，如妖魔鬼怪等概念，在現(xiàn)實(shí)中既無法被認(rèn)識(shí)又不具備客觀實(shí)在性的事物是并不包含著共相的。存在著的可感事物是共相概念形成的必要前提，共相是對(duì)可感事物的共同本質(zhì)與定義，共相是人類認(rèn)識(shí)事物的重要渠道，因而不是完全主觀上任意設(shè)計(jì)的空洞名詞。但共相作為概念，本身是不具獨(dú)立實(shí)在性，只能存在于理智中。

（二）對(duì)于“波菲利問題”第二個(gè)問題的回答

“如果共相存在，它們是有形體的，還是無形體的？”或者說，共相的存在是可感的還是不可感的？為解決此問題，阿伯拉爾分別對(duì)“有形體的”與“無形體的”這兩個(gè)詞語概念進(jìn)行分析。他指出，一般情況下，“有形體的”指的是感官對(duì)象，即可感事物，如可以被感知到的這個(gè)人、這塊木頭等，因而只有可感事物是“有形體的”。而“無形體的”則是感官無法感受到的事物，作為抽象本質(zhì)與定義的共相則明顯屬于這一類。由于共相可以通過可感事物的展現(xiàn)而被人的感官直接感知，以可感事物所呈現(xiàn)，在此意義上共相也可以被理解為“有形體的”。但需要注意的是，共相是對(duì)可感事物中所包含的共同性質(zhì)進(jìn)行定義的，共相揭示了可感事物中的普遍性。不言而喻，這種共相指的就是上帝，上帝以一種無形的方式存在于可感事物之中，世間萬物都按照上帝的意志得以進(jìn)行。

由于阿伯拉爾保留了共相在寓于可感事物中是“有形體的”，使共相作為一種強(qiáng)有力的意志維系了它與可感事物之間的內(nèi)在聯(lián)系，使共相得以潛藏在現(xiàn)實(shí)之中，為后來托馬斯·阿奎納提出溫和的實(shí)在論留下空間。

（三）對(duì)于“波菲利問題”第三個(gè)問題的回答

至于“共相是與可性事物相分離的，還是寓于可感事物之中？”共相作為感官無法直接感知到的東西，其本身是以“無形體的”方式存在于可感事物之中，不能脫離可感事物而獨(dú)立存在。雖然消解了共相的客觀實(shí)在性，但也肯定了共相作為抽象本質(zhì)之于可感事物的重要作用，維護(hù)了上帝存在的必要性和普遍性。

（四）對(duì)離開可感事物共相意義的探討

基于前三個(gè)問題及結(jié)論，阿伯拉爾進(jìn)一步指出：“當(dāng)被共相所命名的可感事物消滅了，共相是否仍然具有意義？”為回答此問題，他首先對(duì)概念與客觀事物進(jìn)行區(qū)分，他指出共相與客觀事物分屬不同領(lǐng)域。共相屬于思維領(lǐng)域，其本身是一種認(rèn)知，是一種人主觀對(duì)事物的認(rèn)識(shí)。客觀事物是屬于現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域的，其本身即是真實(shí)存在的。他認(rèn)為之前的哲學(xué)家把思維領(lǐng)域和現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域混為一談，這是導(dǎo)致知識(shí)出現(xiàn)混亂和謬誤產(chǎn)生的根源。共相在人的思維領(lǐng)域中，內(nèi)容不僅是可感事物的抽象本質(zhì)，還包含著某些概念的特定內(nèi)涵。

從語言學(xué)的角度看，共相出現(xiàn)后，其存在便不再依賴于可感事物是否存在了。即使當(dāng)某類可感事物在現(xiàn)實(shí)世界都不存在了，但關(guān)于這些可感事物的共相在思維領(lǐng)域中仍然具有意義。他舉例“玫瑰花”這一名詞，即使世間此后不再有任何一朵玫瑰花，“玫瑰花”作為詞語仍然能被人們?cè)谒枷胫械靡苑从常缤懊倒寤ā钡拿~所具有的特定內(nèi)涵已經(jīng)在心靈中形成了具有專屬意義的普遍概念。所以即使可感事物消失時(shí)，共相在思維領(lǐng)域仍然具有意義。這樣既肯定了共相作為抽象本質(zhì)與定義在認(rèn)識(shí)中的作用，又抹去了上帝原本所依賴的可感事物，維護(hù)了上帝作為全知全能全善的本質(zhì)地位，使上帝在思維領(lǐng)域成為絕對(duì)權(quán)威[3]。

四、溫和唯名論

在阿伯拉爾對(duì)共相問題的回答中，他雖然繼承并發(fā)揚(yáng)了羅色林所認(rèn)為的可感事物才是真實(shí)存在，共相不能獨(dú)立存在于可感事物之外的基本立場。但也否定了羅色林徹底拋棄共相對(duì)認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)及普遍性作用，棄之為沒有任何實(shí)際意義空洞概念的做法。此外，他又駁斥了安瑟爾謨?yōu)榇淼膶?shí)在論者把共相當(dāng)作可感事物存在的根據(jù)，共相是獨(dú)立于可感事物的客觀事物，并用以一種近乎詭辯的論證其合理性的做法。阿伯拉爾在反思早期經(jīng)院哲學(xué)家論述的基礎(chǔ)上，以一種折中的方式給予共相問題做出了較為合理的解釋，終結(jié)了極端實(shí)在論與極端唯名論之間的激烈沖突[4]。

阿伯拉爾在第四個(gè)問題中，確定了共相作為普遍名詞的存在不依賴可感事物的存在，保證了共相作為普遍名詞對(duì)于事物類本質(zhì)及相應(yīng)概念的定義作用，使共相在人類認(rèn)識(shí)與知識(shí)中具有永恒的意義，這種觀點(diǎn)被后世稱為“溫和唯名論”。

參考文獻(xiàn)：

[1]鄧曉芒，趙林.西方哲學(xué)史[M].北京：高等教育出版社，2014.

[2]趙敦華.基督教哲學(xué)1500年[M].北京：人民出版社，1994.

[3]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀[M].北京：商務(wù)印書館，1981.

[4]石惠中.阿伯拉爾溫和唯名論辯證思想芻議[J].重慶科技學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2009，（07）：32-33.