張先廣

【導(dǎo)?讀】柏拉圖在《蒂邁歐篇》里提出并隨即壓抑的“廓落”概念是個(gè)間性概念。間性論以反柏拉圖主義的姿態(tài)重新闡釋柏拉圖的著作，并把廓落概念作為重新闡釋的切入點(diǎn)和突破口。把媒介理解為廓落是對(duì)媒介理論的哲學(xué)升華。它意味著媒介是各種偶遇、互動(dòng)、相互激發(fā)、共同演化、相互依存、事故、突變、生成、轉(zhuǎn)變以及變形發(fā)生的場(chǎng)所。

【關(guān)鍵詞】間性?廓落?媒介

思想文化

在這個(gè)信息疲勞周遍十方的時(shí)代，“間性”（interality）這一術(shù)語(yǔ)并非又一個(gè)爭(zhēng)奪人們的注意力和使人遵從的平庸新詞。它體現(xiàn)了“一口吸盡西江水”或者“一語(yǔ)道盡一切經(jīng)”的意志。它意在扼要概括西方文明走向之大體變化以及人們動(dòng)輒提起的東方和西方之間的最根本的差異。字面上講，它指的是一個(gè)空白，同時(shí)又填補(bǔ)了哲學(xué)史上一個(gè)巨大卻無(wú)人覺(jué)察的空白。故而，就其密度、豐富性和重要性而言，該術(shù)語(yǔ)堪比我們所知道的任何神話或概念性人物（如查拉圖斯特拉）。

懷特海（Whitehead）對(duì)柏拉圖的著作持一種喜劇式的、成熟的態(tài)度。他很經(jīng)典地說(shuō)過(guò)：“對(duì)歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)最為穩(wěn)妥的概括是，它由一系列對(duì)柏拉圖的腳注組成?！盵1]然而，把柏拉圖視為西方哲學(xué)的默許出發(fā)點(diǎn)，就意味著對(duì)先于并啟發(fā)了柏拉圖著作的豐富而多元的古希臘思想的忽視。同樣，在柏拉圖作品中如果只看到柏拉圖主義，就意味著對(duì)其作品所提供的豐富的闡釋潛能的盲目。這并不是說(shuō)以柏拉圖主義的方式對(duì)柏拉圖所做的解讀無(wú)足輕重，也不是否認(rèn)柏拉圖確實(shí)在理型、拷貝和擬像之間建立了一個(gè)等級(jí)體系[2]253-266，重存在（being）而輕生成（becoming），把“關(guān)系”從理念的清單中刨除，并把虛空（void）盡可能從其物質(zhì)體系中剔除，盡管在柏拉圖之前生活并進(jìn)行哲思的德謨克利特（Democritus）堅(jiān)持虛空是必要的。

盡管柏拉圖在《蒂邁歐篇》（Timaeus）中把廓落（khora，容器，所有“生成”之護(hù)士，“所產(chǎn)生者產(chǎn)生之所”，間性的柏拉圖式的對(duì)等詞）跟可思的理型（“所產(chǎn)生者系照之而做、由之而生”）和可感的拷貝（“所產(chǎn)生者”）聯(lián)系在一起做了引人入勝的解釋?zhuān)挠钪嬲摵托味蠈W(xué)更多地強(qiáng)調(diào)不易的理型，而不是有缺憾的拷貝，更不用說(shuō)隱晦的廓落了（后者系以一種虛假的推理來(lái)理解的）。[3]柏拉圖所強(qiáng)調(diào)的與老子所強(qiáng)調(diào)的截然相反（老子強(qiáng)調(diào)間性和陰這一原則），這一側(cè)重一直是西方哲學(xué)揮之不去的成念，直到現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)家（如海德格爾、伊利格瑞、德里達(dá)、塞爾和克里斯蒂瓦）重新發(fā)現(xiàn)并復(fù)興了廓落。與之相反，東亞哲學(xué)則一直保持了其間性取向，雖然這一取向在很大程度上是心照不宣的、不自覺(jué)的。把間性提煉為一個(gè)哲學(xué)概念是一個(gè)奇點(diǎn)性事件，它標(biāo)志著比較哲學(xué)的內(nèi)丹已修成一個(gè)正果。

憑借事后之明，不難看出柏拉圖是西方哲學(xué)史上一個(gè)重大的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，這一轉(zhuǎn)折點(diǎn)導(dǎo)致了一種文化霸權(quán)，其特點(diǎn)為：菲勒斯中心主義（phallocentrism）、邏各斯中心主義、否定生命沖動(dòng)（élan?vital）因應(yīng)世界上動(dòng)因性生態(tài)位（微型廓落）的召喚而創(chuàng)造性地分化自身之自然傾向、對(duì)愛(ài)欲（eros）的壓抑、目的論思維、政治上的保守主義、將文化上有負(fù)熵性的沖動(dòng)與舉措作為異端予以壓抑、依據(jù)植根于權(quán)威主義之僵化而狹隘的嚴(yán)肅性的尺度對(duì)生命進(jìn)行的宰制、對(duì)譜系的迷戀，還有尼采所稱(chēng)謂的“怨恨”（ressentiment）和“內(nèi)疚”（bad?conscience），等等。這些都是柏拉圖主義的表現(xiàn)。因此，德勒茲能指出最無(wú)辜的毀滅是對(duì)柏拉圖主義的毀滅，說(shuō)明他很犀利。[2]266

對(duì)柏拉圖主義的徹底毀滅不但會(huì)帶來(lái)廓落或間性在柏拉圖的等級(jí)體系中地位的提高，還會(huì)從根本上動(dòng)搖以理型（理想的形式）為模仿對(duì)象之觀念。沒(méi)有什么要模仿的。形式是“生成”所導(dǎo)致的依情況而定的、亞穩(wěn)定的、非恒久的結(jié)果，而不是預(yù)定的目的。廓落是形態(tài)發(fā)生的場(chǎng)所和動(dòng)因之一，形態(tài)發(fā)生是一種開(kāi)放式的、永不休止的、沒(méi)有命定之目的性的過(guò)程。變易是唯一的恒常，故而世界自然是負(fù)熵性的。永遠(yuǎn)都不會(huì)缺少生成。保守者擔(dān)心（大寫(xiě)的）形式與秩序的喪失;自由精神則歡慶新的（復(fù)數(shù)的）形式與秩序的涌現(xiàn)。肯定廓落或間性就是肯定其中發(fā)生的所有偶遇、互動(dòng)、相互激發(fā)、共同演化、相互依存、事故、突變、生成、轉(zhuǎn)變以及變形。在這樣一個(gè)世界里，沒(méi)有什么會(huì)模仿理型。相反，一切都會(huì)在關(guān)系場(chǎng)域里直覺(jué)地、自發(fā)地、隨緣地、無(wú)辜地生成。世界自然而然地傾向于多元性和關(guān)系的復(fù)雜性，正如生命形式自然而然地傾向于簡(jiǎn)潔性一樣，只要其環(huán)境容許這樣的簡(jiǎn)潔性。復(fù)雜性和簡(jiǎn)潔性之間不存在不兼容性，除非后者被誤解。

柏拉圖的理型、拷貝和廓落三者跟亞里士多德的四因（形式因、質(zhì)料因、動(dòng)力因、目的因）之間存在著復(fù)雜的關(guān)系。在把亞里士多德的概念組合用到媒介研究上時(shí)，當(dāng)今的媒介生態(tài)學(xué)家，尤其是那些具有柏拉圖式傾向者，把形式因與柏拉圖的形式或理型混為一談，從而顯露出犯柏拉圖主義的傾向。當(dāng)人們把形式因作為某事物的定義或本質(zhì)來(lái)談?wù)摃r(shí)，這種混淆就正在發(fā)生。把柏拉圖的理型當(dāng)作形式因會(huì)使亞里士多德的框架變得靜態(tài)、乏味，更重要的是，會(huì)使之具有增熵性。整個(gè)過(guò)程就變得可預(yù)見(jiàn)：理型被一個(gè)不可靠的“助產(chǎn)士”壓印在被動(dòng)、可塑、合作的質(zhì)料上，從而產(chǎn)生不夠完美的拷貝?？截惪梢在吔硇?、與之相像，但永遠(yuǎn)不可能是“它”?？倳?huì)有些許偏差。不存在令人高興的意外。尼采對(duì)這種柏拉圖式的觀點(diǎn)持批判態(tài)度，在對(duì)其進(jìn)行表述時(shí)，他用的是嘲諷的語(yǔ)氣：

“葉”這一概念……喚起了一種觀念，認(rèn)為在各種葉子之外自然中還存在著“葉”：一切或織或描或染或卷或畫(huà)的葉子所依據(jù)的原型，但卻是借助于一雙笨拙的手，因而沒(méi)有一個(gè)樣本能成為原型的正確、可信和忠實(shí)的摹本。（田立年譯）[4]

思想文化

埃里克·麥克盧漢（Eric?McLuhan）曾在多個(gè)場(chǎng)合指出，形式因就是環(huán)境因，也就是說(shuō)，形式因是背景，而形式不過(guò)是背景召喚產(chǎn)生的前景或答案。簡(jiǎn)言之，麥克盧漢式的媒介生態(tài)學(xué)所培養(yǎng)的是一種背景取向：媒介即背景。麥克盧漢意義上的“媒介”這一術(shù)語(yǔ)有幾個(gè)同義詞，包括“背景”（milieu）、“環(huán)境”（environment），以及我們所說(shuō)的“廓落”。在這個(gè)意義上，廓落不再是“生成”發(fā)生于其中的無(wú)個(gè)性空間。相反，它是一種形式因，具有塑造效能，能給事物賦形。中國(guó)有句諺語(yǔ)能很好地抓住這一點(diǎn)：“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳?！杯h(huán)境能造成質(zhì)的差異。麥克盧漢的思想與中式情懷（尤其是《易經(jīng)》和老子的哲學(xué)）有很強(qiáng)的親和力。

說(shuō)起老子，《道德經(jīng)》第6章里的玄牝意象讓人立刻想起柏拉圖的廓落（子宮）：“谷神不死，是謂‘玄牝。玄牝之門(mén)，‘是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！崩献优c柏拉圖的關(guān)鍵性區(qū)別在于老子對(duì)玄牝持肯定的態(tài)度，而柏拉圖看重的不是廓落，而是理想的形式，將其視為元精的、本初的、施精的、賦形的、制約性的因素。柏拉圖式的心態(tài)是父權(quán)的、父系的、自上而下的、專(zhuān)斷的、否定生命的。在自以為是的柏拉圖主義者眼中，生命永遠(yuǎn)都是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗厝皇遣粔蛲昝赖目截?。在這一方面，與尼采、伯格森和德勒茲一同思考心念才會(huì)更端正。

在結(jié)束對(duì)亞里士多德的四因之討論之前，還有兩點(diǎn)值得一提。

其一，中國(guó)哲學(xué)似乎傾向于李約瑟（Joseph?Needham）所稱(chēng)謂的“生化”（biogenerative）因果觀。[5]倪培民于2003年對(duì)此觀念做了哲學(xué)性的闡述。[6]該觀念與伯格森的生命沖動(dòng)觀念之間的關(guān)系很值得探究，部分原因是伯格森的《創(chuàng)造性演化》（Creative?Evolution）似乎有道家的意味。

其二，在一篇探究性短文中，筆者和比爾·古什萬(wàn)（Bill?Guschwan）[7]在亞里士多德的四因和佛教的四句破（tetralemma）觀念之間建立了對(duì)話（從而在兩者之間創(chuàng)造了一個(gè)生產(chǎn)性的界面），文章止于“涌現(xiàn)”（emergence）這個(gè)音符。此文屬智者派心法，展現(xiàn)了德勒茲“謬誤的力量”（the?power?of?falsity）之觀念。[8]重要的是它把不確定性和不可預(yù)測(cè)性引入亞里士多德的模型，使之能夠解釋新事物的涌現(xiàn)。此外，它把一個(gè)可謂封閉的模型轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)能產(chǎn)生負(fù)熵的模型?！凹炔弧膊弧钡臅r(shí)刻其實(shí)是間性發(fā)生作用的時(shí)刻，因?yàn)樗赶虻氖侵g和彼岸。它完全符合德勒茲的內(nèi)卷（involution）觀念，以及伯格森和德勒茲意義上的“作為分化之運(yùn)動(dòng)的生命沖動(dòng)”之觀念。[9]在大自然中，分化的動(dòng)因是空置的生態(tài)位和潛在的共生關(guān)系。此文本身的以及相對(duì)于間性研究的全部意義尚待透徹思考。它肯定是可以延伸的。單單引入生物學(xué)方面的例子就已經(jīng)構(gòu)成有意義的延伸了。

關(guān)于媒介生態(tài)學(xué)和間性研究，說(shuō)來(lái)話長(zhǎng)。媒介生態(tài)學(xué)思維與間性思維高度兼容。上文提到，媒介生態(tài)學(xué)迄今尚未闡述的一個(gè)根隱喻是“作為廓落的媒介”。麥克盧漢式媒介生態(tài)學(xué)的慣用手法是探查，這是一種間性活動(dòng)。對(duì)于間性在西方的受壓抑與復(fù)歸，以及間性思維在東亞（盡管那里有高度發(fā)達(dá)的書(shū)寫(xiě)系統(tǒng)）的普及（“普及”本是個(gè)佛學(xué)語(yǔ)匯），媒介生態(tài)學(xué)有自己的解釋。展望不久的將來(lái)，有一點(diǎn)很清楚：間性研究會(huì)直接影響到后一切時(shí)代人類(lèi)的境況。

下面是躍入腦際的一些問(wèn)題：對(duì)作為距離的間性的進(jìn)一步污染（保羅·維瑞里奧的擔(dān)憂）、人類(lèi)與技術(shù)的共生及共同演化、人工智能研究領(lǐng)域出現(xiàn)的質(zhì)的突破所帶來(lái)的失業(yè)與閑暇（閑暇是間性的一個(gè)特定含義）的突然激增、信仰間的關(guān)系、人腦的本質(zhì)（很有可能是間性）、頓悟（satori）或禪宗的覺(jué)醒在多大程度上可能無(wú)異于對(duì)大腦的重新格式化，從而從根本上增加其中的間性（未占空間及共鳴性間隙）（也許覺(jué)醒的結(jié)果就是把大腦變成一個(gè)真正平滑的塊莖）、作為虛假廓落的技術(shù)圈和信息圈（這可以說(shuō)是《黑客帝國(guó)》的論點(diǎn)）對(duì)生活世界的進(jìn)一步滲透或侵入、理型與拷貝還有擬像之間的柏拉圖式的等級(jí)體系跟人類(lèi)目前脆弱的統(tǒng)一性（這是維瑞里奧的焦慮）之間突然生發(fā)的相關(guān)性以及由此導(dǎo)致的人類(lèi)與次人類(lèi)還有超人類(lèi)之間的關(guān)系性、人類(lèi)與后人類(lèi)還有非人類(lèi)（包括機(jī)器人、人工智能以及與人類(lèi)共同棲居于后自然的其他生靈）之間的關(guān)系性、虛擬現(xiàn)實(shí)對(duì)荒野（一種間性時(shí)空）的替代、以往彼此分離的知識(shí)體系之間的相互激活和相互干擾之最大化以及由此產(chǎn)生的知識(shí)的激增和加速過(guò)時(shí)，等等。

凡此種種表明，間性概念是這一特殊的后歷史節(jié)點(diǎn)上人類(lèi)的境況所催生的，而且間性論是一種未來(lái)哲學(xué)，它既是為我們也是為尚未到來(lái)的人們提出的。需要指出，后歷史這個(gè)觀念來(lái)自有現(xiàn)象學(xué)頭腦的捷克裔巴西籍媒介理論家維萊姆·弗盧瑟（Vilém?Flusser）。在他的媒介理論中可以感受到一種明顯的間性論口吻。可以說(shuō)，麥克盧漢之于電氣時(shí)代，如同弗盧瑟之于數(shù)字時(shí)代。跟麥克盧漢和埃里克·哈弗洛克（Eric?Havelock）[10]一樣，弗盧瑟會(huì)說(shuō)，西方對(duì)間性的疏忽或壓抑并非與歷史無(wú)關(guān)，而是跟一個(gè)重大事件有著密切的關(guān)系：字母書(shū)寫(xiě)的出現(xiàn)，其心理與社會(huì)影響經(jīng)過(guò)相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間才滲透到社會(huì)肌體之中。他還會(huì)說(shuō)，柏拉圖對(duì)理型或理想的形式之執(zhí)著與標(biāo)舉，以及對(duì)廓落的輕忽，是一種媒介效應(yīng)在哲學(xué)領(lǐng)域的表現(xiàn)，所說(shuō)的媒介依然是字母書(shū)寫(xiě)，其心理與社會(huì)影響后來(lái)為印刷機(jī)所強(qiáng)化，最終卻為電氣、電子和數(shù)字媒介所消解。這是對(duì)間性概念在西方之變遷的媒介生態(tài)學(xué)理解。

弗盧瑟把后歷史的開(kāi)始?xì)w因于技術(shù)圖像宇宙的到來(lái)，技術(shù)圖像會(huì)養(yǎng)成一種新的思維方式（弗盧瑟稱(chēng)之為“點(diǎn)間思維”），并賦予德謨克利特的原子論一種新的相干性。隨著數(shù)字媒介的興起，西方文明經(jīng)歷了又一次重大轉(zhuǎn)折，數(shù)字媒介不僅對(duì)以往所有媒介的所有內(nèi)容進(jìn)行了再媒介化，把一切都變成0和1，而且還改變了我們從前所熟知的西方文明之個(gè)性。對(duì)弗盧瑟來(lái)說(shuō)，代碼即信息。數(shù)碼與字母數(shù)字代碼之間存在著質(zhì)的差異，數(shù)千年來(lái)后者一直是西方文明的基礎(chǔ)。跟很大一部分漢字一樣，數(shù)碼本質(zhì)上是會(huì)意性的。這意味著，在數(shù)字時(shí)代，西方文明正趨近由漢語(yǔ)構(gòu)成的文化圈——不是在意識(shí)形態(tài)的意義上，而是在媒介和性情的意義上。這一轉(zhuǎn)變既是環(huán)境性的，又是潛意識(shí)的。

數(shù)字環(huán)境或廓落會(huì)重塑置身于其中的人的心智。的確，媒介即信息;用戶即內(nèi)容。媒介沒(méi)有絲毫的中性、透明性、無(wú)辜性或者無(wú)害性。相反，每一種媒介都有其內(nèi)涵價(jià)值和塑造力。如果質(zhì)疑邏各斯的肯尼斯·伯克（Kenneth?Burke）今天還在世，他會(huì)提出這樣一個(gè)問(wèn)題：僅僅是我們?cè)谕鏀?shù)字設(shè)備，還是數(shù)字設(shè)備把我們像“培樂(lè)多”彩泥（PlayDoh）一樣塑形又塑形？我們附和弗盧瑟關(guān)于數(shù)字圖像之會(huì)意性本質(zhì)的觀點(diǎn)，絕不是在暗示數(shù)字式的與會(huì)意式的是一樣的。它們不一樣。否則，數(shù)字沙暴就不會(huì)引起中國(guó)文化的重大轉(zhuǎn)變。然而，需要指出，數(shù)字技術(shù)同時(shí)具有同質(zhì)化和多元化的沖擊力。因此，東西方之間的文化接觸區(qū)就不會(huì)失去其作為共振性間隙的價(jià)值，該間隙恰是熱鬧之所在。文化接觸區(qū)不會(huì)因同質(zhì)化而消失，只會(huì)碎片化、多元化。

沙暴這個(gè)意象絕非隨意的選擇，它援引了對(duì)數(shù)字技術(shù)的弗盧瑟式的理解。該意象有游牧的意味，部分原因是曾經(jīng)一度能將我們與居住帳篷的游牧人區(qū)分開(kāi)來(lái)的封閉的住所，并不能把我們從數(shù)字沙暴中保護(hù)起來(lái)，數(shù)字沙暴能穿透我們的墻壁，將其變?yōu)槿鹗磕汤摇Ｉ潮┻@個(gè)意象還暗示著數(shù)字圖像制作，后者涉及化整為零（把一切都分解為小石子或沙粒）和化零為整（照點(diǎn)彩藝術(shù)或鑲嵌藝術(shù)的方式，把小石子或像素整合或壓縮成可識(shí)別的圖像）的過(guò)程。數(shù)字圖像、點(diǎn)彩畫(huà)和鑲嵌畫(huà)有一個(gè)共同點(diǎn)：微細(xì)間隙。麥克盧漢借鑲嵌畫(huà)（“電視的鑲嵌畫(huà)網(wǎng)格”）來(lái)談?wù)撾娨?，意在突顯電視這一媒介“酷”的品質(zhì)。同樣，我們可以借點(diǎn)彩畫(huà)來(lái)談?wù)摂?shù)字圖像，其隱喻意義上的溫度與小點(diǎn)的密度成正相關(guān)。有理由說(shuō)，點(diǎn)彩畫(huà)預(yù)示或預(yù)言了電視的發(fā)明，以及后來(lái)的數(shù)字圖像制作。

純粹出于探討的目的，如果說(shuō)數(shù)字時(shí)代是個(gè)微細(xì)間性的時(shí)代，如果說(shuō)游牧主義更多地與慣例（nomos）而不是邏各斯（這是一個(gè)德勒茲意義上的區(qū)分）有關(guān)，那么，或許我們應(yīng)該考慮interonomy（間性論的游牧式表述，有別于interology和interalogy，以及基于希臘語(yǔ)的metaxology）這個(gè)術(shù)語(yǔ)的合用性和修辭沖擊力。邏各斯尤其是狹義的邏各斯，與柏拉圖式的沖動(dòng)相契，使人想起國(guó)家、祭司和衛(wèi)道士，他們都傾向于以否定式講話：“你不得（如何如何）。”與此相反，我們從未有過(guò)讓間性論（不管采取哪種英文拼寫(xiě)）成為權(quán)威話語(yǔ)的意圖。其行事模式完全是游牧的?！癐nteronomy”這個(gè)術(shù)語(yǔ)適合我們的目的之另一原因在于我們從未有過(guò)建立體系的興趣。維瑞里奧在畫(huà)靜物畫(huà)時(shí)，發(fā)現(xiàn)了反形式（antiform）。跟維瑞里奧一樣，我們走近柏拉圖之類(lèi)的西方重要哲學(xué)家，并非想要宣稱(chēng)或創(chuàng)造一個(gè)傳承譜系（lineage）來(lái)證明間性論的合理性，而是要凸顯他們所忽略的、認(rèn)為次要的東西。在這個(gè)意義上，間性論將自己置于戰(zhàn)術(shù)的、智者派的地位。跟維瑞里奧和德里達(dá)一樣，我們采取了一種負(fù)面的視域，但我們所持的語(yǔ)氣和態(tài)度完全是肯定的，就像莊子或尼采一樣。下面一組關(guān)于間性與數(shù)學(xué)的探究性評(píng)論是本著“謬誤的力量”之精神提供的。

間性與數(shù)學(xué)

我們需要達(dá)到數(shù)學(xué)與哲學(xué)難以區(qū)分的境地。

萊布尼茨（Leibniz）的二進(jìn)制數(shù)字系統(tǒng)或多或少是對(duì)古老的《易經(jīng)》中六十四卦的組成要素，即陰和陽(yáng)（粗略地說(shuō)，對(duì)應(yīng)于0和1）的重新啟用?；?dòng)和感應(yīng)是《易經(jīng)》的靈魂。數(shù)字代碼現(xiàn)在是所有數(shù)字設(shè)備的通用語(yǔ)言（lingua?franca）。萊布尼茨被稱(chēng)為數(shù)字革命之父是當(dāng)之無(wú)愧的。

代爾塔的用意在于幫我們把握最小的間隙。它無(wú)非是通過(guò)引入微小的增量來(lái)克服數(shù)字之間的間隔，或者說(shuō)使不連續(xù)的變得連續(xù)。

使離散數(shù)學(xué)（discrete?mathematics）離散的是間性。

如果我們把間性狹義地理解為關(guān)系性的話，那么比率和比例性之類(lèi)的概念則是能幫我們把握間性的手段。

間性意味著零和無(wú)窮大。

x=f（y）這個(gè)方程式象征著一種間性。

間性直接適用于博弈論（game?theory）。

作為一條探究路徑，間性研究具有跨學(xué)科性、概念性和探索性。它或許能開(kāi)辟一條向外行解釋數(shù)學(xué)的新途徑。

數(shù)學(xué)家一旦領(lǐng)悟了該概念的旨趣，其適用性就會(huì)變得非常明顯。真正的挑戰(zhàn)在于闡述“那又如何”。

格言與警策

沒(méi)有什么比無(wú)更真實(shí)。（塞繆爾·貝克特）。

對(duì)所有客觀的、可觸摸的、有形的事物的摒棄也就是對(duì)本體論的全然摒棄。[11]139

真實(shí)的是關(guān)系，而不是事物;要緊的是對(duì)話，而不是人本身;“自我”（the?Self）是整個(gè)聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)節(jié)點(diǎn)……人是一個(gè)插件，類(lèi)似于由諸多相互作用和可能性構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)節(jié)點(diǎn)。[12]

人—裝置（humanapparatus）之間的聯(lián)系必須真正是對(duì)話式的，而不是像現(xiàn)在這樣，人被裝置編程著。[11]113-114

念頭動(dòng)如飛，前念后念之間無(wú)隙可見(jiàn)。但間隙無(wú)刻不在。那個(gè)間隙就是你。[13]

有無(wú)互作一旦休，雖系圣人莫由知。（《禪林句集》，譯文屬于回譯）

次次舉起次次新。[14]

在佛教的早期傳統(tǒng)中，對(duì)喬答摩佛的描述既不是偶像的也不是非偶像的，而是對(duì)虛空和缺失的描述。

表象，不只是空的。表象，是空本身，在表象化（Michael?Erlewine）。

我無(wú)法想象空，但我體味過(guò)它;我的話在它的寂靜中迸出。空會(huì)擁抱，出乎我所知（Michael?Erlewine）。

無(wú)條件的愛(ài)，沒(méi)有條件。它接受例外。徹底的接受性，納入你，直到你知道，無(wú)?？眨磺?，其中包括，無(wú)（Michael?Erlewine）。

主體和客體在同等程度上互相創(chuàng)造。[15]

這種可逆的本體論（沒(méi)有客體便沒(méi)有主體，沒(méi)有主體便沒(méi)有客體）是一個(gè)基本的后歷史特征。[16]

你的生命由兩個(gè)日期和一個(gè)破折號(hào)組成。充分利用破折號(hào)。（流行警句）

我們的世界在1900年前后發(fā)生了翻天覆地的變化。那時(shí)，馬克斯·普朗克用量子力學(xué)解釋說(shuō)，物質(zhì)并不是連續(xù)的，物質(zhì)世界沒(méi)有連接，它由共振性界面組成并捏聚在一起。這標(biāo)志著牛頓時(shí)代的終結(jié)，牛頓認(rèn)為一切都連接在一起。[17]

西方世界根據(jù)連接性的、統(tǒng)一的、連續(xù)的空間以視覺(jué)的方式組織自身。相反，東方世界則是根據(jù)空間、根據(jù)聲音與聲音、物體與物體之間的距離來(lái)組織一切，而不是根據(jù)連接……東方人按照間隙行事，而不是按照連接，這就是為什么我們認(rèn)為他神秘莫測(cè)……而且，在我們當(dāng)今生活的電氣世界里，一切都按照瞬時(shí)性的小間隔發(fā)生，而不是接連發(fā)生。我們正在狂速地使自己東方化。[18]

沒(méi)有什么會(huì)獨(dú)自具有意義。也沒(méi)有什么可以孤立地理解。就其本身而論，知覺(jué)是在我們的感知生活中所理解的比例中的比例。感覺(jué)比率本身是有意義的。[19]137

許多具有職業(yè)性舉止的人都“回避一語(yǔ)雙關(guān)之人”，因?yàn)樗麄儽痪孢^(guò)，文字游戲是才思的最低形式……詹姆斯·喬伊斯知道，任何一個(gè)詞都儲(chǔ)藏著人類(lèi)無(wú)數(shù)的知覺(jué)，這些知覺(jué)可以通過(guò)與其他詞的摩擦性互動(dòng)而釋放出來(lái)。只要給他任何兩個(gè)詞，他都能創(chuàng)造一個(gè)文字的宇宙。[19]

萊納斯·鮑林（Linus?Pauling）提醒他的科學(xué)界同人說(shuō)，物質(zhì)宇宙中沒(méi)有任何東西是相連的，從而動(dòng)搖了經(jīng)典物理學(xué)的基礎(chǔ)。同樣的道理也適用于心靈;其所有的元素之間是界面關(guān)系。[20]

關(guān)于之間的一個(gè)念頭。那個(gè)地帶永遠(yuǎn)是邊界，或者說(shuō)是雙重邊界。非常均勢(shì)。兩個(gè)情境互為反環(huán)境。邊界線是有所包孕的間隙。（艾里克·麥克盧漢）

兩個(gè)互不相連的實(shí)體交換信息這一正統(tǒng)意象為有機(jī)的紐帶這一現(xiàn)實(shí)所歸并，每個(gè)參與者均融入唯一的、有節(jié)奏的安排之中。[21]

音樂(lè)術(shù)語(yǔ)mesure?pour?rien（空拍）指的是演出開(kāi)始時(shí)的一個(gè)無(wú)聲的節(jié)拍，一段什么也不傳達(dá)的無(wú)聲音程，但它卻設(shè)定了節(jié)奏，因而是音樂(lè)整體中一個(gè)必不可少的部分。[22]

三杯通大道，一斗合自然。（李白）

放懷天地外，得氣山水間。

心不可不虛，虛則義理來(lái)居。

在籃球運(yùn)動(dòng)中，擋拆無(wú)非是利用間性把二打二變成二打一。

在這個(gè)相互連接的時(shí)代，德勒茲的“塊莖”（rhizome）概念已成為一種切身的感受。然而，其技術(shù)性的實(shí)現(xiàn)也會(huì)使我們看不到非技術(shù)的塊莖，諸如：蝴蝶—馬鈴薯，以及大腦。

法語(yǔ)詞“entredeux”（兩個(gè)事物之間的間隔、間隙）能給人一種清點(diǎn)所有語(yǔ)言中類(lèi)似的詞語(yǔ)并參究其哲學(xué)和倫理意義的沖動(dòng)。

（筆者對(duì)“廓落”概念的關(guān)注得益于商戈令的循循善誘，特此深謝。）

注釋

[1]A.N.Whitehead.Process?and?Reality：An?Essay?in?Cosmology.New?York：the?Free?Press，1978，p.39.

[2]G.Deleuze.The?Logic?of?Sense.New?York：?Columbia?University?Press，1990，pp.253-266.

[3]Plato.Timeus?and?Critias.London：?Penguin?Books，2008，p.43.

[4]F.Nietzsche.The?Complete?Works?of?Friedrich?Nietzsche：?Early?Greek?Philosophy.New?York：?Russell?&?Russell，?Inc.，1964，p.179.

[5]J.Needham.Science?and?Civilization?in?China.Cambridge，UK：Cambridge?University?Press，1956.

[6]P.Ni.Toward?A?Broader?Notion?of?Causation?（and?Technology），in?R.Ames?&?P.Hershock?（Eds.）.Technology?and?Cultural?Values?on?the?Edge?of?the?Third?Millennium.Honolulu：The?University?of?Hawaii?Press，2003，pp.188-205.

[7]P.Zhang?&?B.Guschwan.Aristotles?Fourfold?Causality，Tetralemma，and?Emergence.ETC：?A?Review?of?General?Semantics，2014，71?（1）：63-66.

[8]G.Deleuze.Negotiations.New?York：Columbia?University?Press，1995，p.11.

[9]Deleuze，1991，p.91.

[10]E.A.Havelock.Preface?to?Plato.Cambridge，MA：?Belknap?Press，1963.

[11]V.Flusser.Into?the?Universe?of?Technical?Images.Minneapolis，MN：University?of?Minnesota?Press，2011.

[12]A.Strohl.Introduction.in?V.Flusser，Writings.Minneapolis，MN：University?of?Minnesota?Press，2002，pp.xiii-xiv.

[13]Osho.Intelligence：The?Creative?Response?to?Now.New?York：St.Martins?Griffin，2004，p.93.

[14]D.T.Suzuki.The?Training?of?the?Zen?Buddhist?Monk.New?York：University?Books，1965，p.117.

[15]A.Watts.The?Way?of?Zen.New?York：Vintage?Books，1989，p.120.

[16]V.Flusser.Writings.Minneapolis，MN：?University?of?Minnesota?Press，2002，p.90.

[17]M.McLuhan.The?Medium?and?the?Light：?Reflections?on?Religion.Eugene，OR：Wipf?&?Stock，1999，p.53.

[18]M.McLuhan.Television?in?A?New?Light.in?S.T.Donner?（Ed.），The?Meaning?of?Commercial?Television.Austin，TX：University?of?Texas?Press，1966，p.91.

[19]M.McLuhan?&?B.Nevitt.Take?today：The?Executive?as?Dropout.Toronto：Longman?Canada，1972.

[20]M.McLuhan?&?B.R.Powers.The?Global?Village：?Transformations?in?World?Life?and?Media?in?the?21st?Century.New?York：Oxford?University?Press，1989，p.49.

[21]J.Rifkin.Time?Wars：The?Primary?Conflict?in?Human?History.New?York：H.Holt，1987，p.44.

[22]C.J.Ackerley?&?S.E.Gontarski.The?Grove?Companion?to?Samuel?Beckett.New?York：Grove?Press，2004，p.562.

作者單位：[美]格蘭谷州立大學(xué)

傳播學(xué)院

（責(zé)任編輯郎靜）