盧盈華

(華東師范大學 思勉人文高等研究院，上海 200241)

在對儒家心學的解讀中，牟宗三的康德式詮釋具有很強的原創(chuàng)性與說服力。孟子、王陽明與康德都主張道德自律，尊重個體的人格尊嚴。不過，康德將情感看作感性的、無序的、他律的，這與王陽明有著顯著的不同。牟宗三也清楚這一點，但在總體上仍將儒家心學納入康德系統(tǒng)的整體框架之下，同時認為心學“本體論的覺情”觀念是對康德的超越。這樣的解讀構(gòu)成了內(nèi)在的不一致。如果我們承認儒家心學與康德哲學之間的顯著差異，就要避免直接以康德術(shù)語來詮釋儒家心學。譬如，認為仁義禮智是道德法則或理性命令，認為心是道德法則的立法者，便忽略了更具有解釋力的可能詮釋。本文即著重揭示以王陽明為代表的儒家心學實則與舍勒現(xiàn)象學存在更緊密的親和性。

一、儒家心學中道德情感的特征

孟子云：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！盵1](《公孫丑上》)在這里，孟子聲稱道德情感是人性的“端”?！岸恕笨梢员焕斫鉃?1)開端、發(fā)端，或(2)端倪、端緒。第(1)種意味著某事物尚未真正存在、完成，而只是“剛開始”出現(xiàn)某個苗頭。如一幅畫剛開始被創(chuàng)作時的形態(tài)是“端”，幾年后完成時的形態(tài)是“成”。第(2)種是指已經(jīng)存在的某事物的“最初被發(fā)現(xiàn)”。如已經(jīng)發(fā)生的案件是“成”，偵探發(fā)現(xiàn)的破案線索是“端”。根據(jù)第一種解釋，道德情感是性的基礎(chǔ)，而根據(jù)第二種解釋，性是道德情感的基礎(chǔ)。大致上，前者代表了經(jīng)驗主義的人性論趨向，后者代表了理性主義的趨向。在注釋這一段時，朱熹采納了第二種理解。他寫道：“惻隱、羞惡、辭讓、是非、情也。仁義禮智，性也。心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見之于外也?！盵1](P238)對朱熹來說，四種初始情感是已經(jīng)存在的性的最初被發(fā)現(xiàn)的樣態(tài)，而不是性本身。根據(jù)這種解釋，作為用的道德情感猶如萌芽，而先驗的、普遍的、具有生之理的性猶如DNA，而心猶如萌芽的種子[2](P230-231)。通過遵循DNA(具生之理)的指令，種子(心)成長為萌芽(道德情感)。這種理解與經(jīng)驗主義的解讀對立，后者將道德情感看作種子，而將性看作萌芽。

根據(jù)朱熹，性即理。他繼承了程頤的說法，“‘性即理也’，在心喚做性，在事喚做理”(《朱子語類》卷五)。理是宇宙與道德的模式或秩序，因而代表了天[的法則]——當然天還有信仰的特征。天所賦予人的被稱作性。人具有兩種類型的性：氣質(zhì)之性與天地之性(1)張載：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性焉。”(《正蒙·誠明篇第六》)，只有后者被看作真實的人性。根據(jù)朱熹對《大學》的詮釋，修身在于積累關(guān)于理的知識(致知)，而積累知識的方法是憑借經(jīng)驗和文本的學習去研究各種事物。因此，就道德基礎(chǔ)而言，朱熹是一個先驗主義者或理性主義者；而就道德實踐而言，他又是一個經(jīng)驗主義者——他重視經(jīng)驗學習，否定頓悟之說。

朱熹將性、理與心隔離開來。前者是形而上的、穩(wěn)固的，后者是經(jīng)驗的、動態(tài)的。對他來說，心有著認知和情感的面向。盡管心與情都只是氣，心卻優(yōu)先于單純的情，因為心可以通過對理的領(lǐng)悟與對情感的調(diào)節(jié)，以相符于理。心的涵養(yǎng)聯(lián)結(jié)了情感與理，所以朱子說“心統(tǒng)攝性情”(《朱子語類》卷五)。對于朱熹，作為情感的心只是心理的本能，因而是不可靠的，需要理的調(diào)節(jié)。作為認知的心盡管比作為情感的心更重要，它也并不全然可靠，因為它可能沒有很好地領(lǐng)會理，未能調(diào)節(jié)好情感。究竟來說，道德的根基在于天理，行善依賴于對天理的正確理解。

盡管朱熹取得了巨大成就，他的倫理學與形而上學仍面臨挑戰(zhàn)。這也是王陽明反對他的原因。第一，對朱熹來說，理只是外在于我們的。理永恒地、先在地存在，并不涉及主體的貢獻。從這個意義上說，道德主體不是自律的，因為他遵循的道德原則不是他本人參與制定的。在政治的他律中，人們服從政治權(quán)威，而不是服從自己參與制定的法律。同樣，在道德他律中，人們服從外在的力量而不是自己的內(nèi)心。根據(jù)孟子仁義內(nèi)在的說法[1](《告子上》)，王陽明批評朱熹隔離理與心的做法是轉(zhuǎn)向了告子[3](P48)。

第二，理只存有而不活動，因而不能激發(fā)人們的道德行動。我們沒有內(nèi)在的超越根基去推動我們?nèi)バ袆印?/p>

第三，如果我們采取以知識為道德基礎(chǔ)的立場，將會帶來一些有害的結(jié)果。(1)世界上有太多復(fù)雜的知識，一個人不能完全掌握，而且許多理論總是有爭議的，但是在完全理解究竟意義和真理之前不采取任何行動是不合適的。陽明批評了朱子的修身方法，“今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行。我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知”[4](《傳習錄》5條)(2)關(guān)于王陽明《傳習錄》的條目數(shù)，參閱Wang Yangming， Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-ming, trans., Wing-tsit Chan， New York and London: Columbia University Press, 1963.《傳習錄》文字參閱《王陽明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2011年。。(2)失去了學習與外在探索之條件的人將不去修身，因為修身成了不可能實現(xiàn)的任務(wù)。陽明在邊遠地區(qū)的流放生活事實上有助于他認識到外在求索的不足。

第四，朱熹解釋中和時，將情感未發(fā)的狀態(tài)看作體，將情感已發(fā)的狀態(tài)看作用。在他看來，人們應(yīng)該在情感尚未生起時便涵養(yǎng)自我，而不是當情感已經(jīng)生起了才修身。這種二元的實踐工夫?qū)е氯藗兿察o而厭動。當靜坐時，人們將隔絕于活生生的經(jīng)驗。

作為儒家心學最重要的人物，陽明發(fā)展了孟子關(guān)于本心和良知的思想。孟子說：“君子所性，仁義禮智根于心。”[1](《告子上》)如同多數(shù)宋明儒者，陽明也認同性即理。根據(jù)孟子這段話，陽明進一步主張性、理內(nèi)在于心。心不是一個抽象的觀念，而必須在具體的表現(xiàn)和當下的感應(yīng)中得到肯定。孟子說：

人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。[1](《告子上》)

良知既是一個名詞——內(nèi)在的知識、純粹的[道德]知識或本原的知識(knowledge)，又是一個動詞——知道(know)以及知道去做(know to do)之行動(3)筆者曾經(jīng)在英文寫作中將良知譯為“pure knowing”，這是Philip J. Ivanhoe的譯法，見Philip Ivanhoe, Readings from the Lu-Wang School of Neo-Confucianism， Indianapolis and Cambridge: Hackett Publishing Company, 2009. 因為良知不僅存在于人也存在于動物、植物乃至石頭，我沒有增加“moral”一詞。然而，“pure knowing”可能會誤導讀者將良知看作僅僅是一個認知，而沒有情感之根基，沒有對道德價值的導向?，F(xiàn)在我覺得”pure moral knowing”更能恰當傳達良知的內(nèi)涵。盡管在廣義上看，所有事物都具有良知，良知仍然主要地表現(xiàn)在人類活動中，展現(xiàn)道德情感與價值。我使用“knowing”而不是“knowledge”，因為這一動名詞形式既表達了其動詞含義——做道德判斷(知善知惡)與激發(fā)道德行動，又表達了其名詞含義——先天、內(nèi)在、純粹、本原的知識。 此外，相比于雜多的無序的意念與經(jīng)驗知識，良知在以下意義上是純粹的：首先，在認識論層次上，相比于依賴外在調(diào)查實驗的經(jīng)驗知識，良知是無中介的知識，直接地由反思本原的體驗獲得；良知并不是在本體論的意義上“本原”的，并不是所有其他的情感與欲望都源于良知。因此，“original”一詞也是有誤導的。 再者，我避免使用“innate”，以免讀者將其理解為笛卡爾式的天賦觀念，后者本質(zhì)上是認識論的，不依賴情感與價值?！癊xcellent knowing” 或許是另一個選擇，不過它的意義過于模糊。關(guān)于對良知觀念的細致檢驗，參閱Yinghua Lu,“Pure Knowing (Liang Zhi) as Moral Feeling and Moral Cognition: Wang Yangming’s Phenomenology of Approval and Disapproval”， Asian Philosophy 27, no.4 (2017)：309 -323； Yinghua Lu,“Wang Yangming’s Theory of the Unity of Knowledge and Action Revisited: An Investigation from the Perspective of Moral Emotion”， Philosophy East and West 69, no. 1 (2019): 197 -214.。如這段話所示，良知包含了對父母的愛與對兄長的敬(4)愛與同情是最首要的，因為它們是仁的初始情感。陽明甚至挑戰(zhàn)了朱熹對《大學》的“新民”之解讀，而采用了古本，強調(diào)“親民”。，并自發(fā)地知道[去行]仁義。嚴格來說，對他人的敬是禮而非義的初始表現(xiàn)(5)這里對義的初始情感的解釋與《孟子·公孫丑上》《孟子·告子上》稍有不同。在那兩個段落中，孟子把羞惡看作義的初始情感。敬看起來既是義又是禮的初始情感。關(guān)于這一問題，參閱Yinghua Lu,“Respect and the Confucian Concept of Li (Ritual Propriety)”， Asian Philosophy 30, no.1 (2020): 71 -84.。同樣地，是非之心也被包含進了良知。陽明說，“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”[4](《傳習錄》288條)。陽明還聲稱，由于良知的運行，盜賊在被喊作盜賊時，也會感到羞恥[4](《傳習錄》207條)。可見，良知包含了所有的四端之心。

朱熹認為，只有理才能作為道德的根基，四端之心只是單純經(jīng)驗的情感。與此不同，陽明認為情感本身即理與性。對他來說，因為道德情感與性、理是相交融、相關(guān)聯(lián)的，它們共同在道德上占據(jù)了基礎(chǔ)位置。如果我們采納孟子的“端”之比喻，我們可以做出如下宣稱，道德情感是認識性的基礎(chǔ)因而是種子，性是萌芽。同時，作為性的表現(xiàn)與趨向，道德情感同樣預(yù)設(shè)了普遍之性。在此意義上，道德情感是普遍之性的萌芽，性是基礎(chǔ)因而是種子?？梢?，道德情感與普遍之性同時是種子和萌芽。將“端”看作“剛開始”和“剛被發(fā)現(xiàn)”都是正確的。進一步看，獨特之性的實現(xiàn)(人格之養(yǎng)成)是道德情感與普遍之性的結(jié)果。繼續(xù)這個比喻，此種實現(xiàn)可被看作成熟的大樹。

良知是超越的、普遍的，同時又是可經(jīng)驗的、主觀的。牟宗三就良知的特征寫道：

良知是即活動即存有的……良知是天理之自然而明覺處，則天理雖客觀而亦主觀；天理是良知之必然而不可移處，則良知雖主觀而亦客觀。此是“心即理”、“心外無理”、“良知之天理”諸語之實義。[5](P181)

回顧上文可知，陽明解決了朱熹道德學說的第一個和第二個難題。理內(nèi)在于人們自己先天的道德情感中。因此，在依循理時，人們并沒有服從外在的社會權(quán)威。此外，因為良知是行善去惡的超越根據(jù)，人們不再有借口行惡去善。當人們選擇不去行善，這不是因為他沒有此能力：良知動態(tài)的力量就像泉水涌出[1](《公孫丑上》)。作為道德行為者的個人必須為他自己的行動承擔責任，他的道德自律是由先天的道德情感所展示出的。

陽明并不認為學習文本與觀察自然對于道德是關(guān)鍵性的。雖然他并不忽視經(jīng)驗與文本學習，但他認為這些不是首要的，不能作為道德的基礎(chǔ)。盡管朱熹認同智者不同于君子或仁者，但他仍然相信學習對正心與修身至關(guān)重要。一個原因是，學習可以變化人們的氣質(zhì)之性。而對陽明來說，朱熹混淆了見聞之知與德性之知。在注解《論語·八佾》時，朱熹將孔子的“入太廟，每事問”解釋為孔子在展示敬意，盡管他已經(jīng)知禮。而陽明則說：“圣人于禮樂名物，不必盡知。然他知得一個天理，便自有許多節(jié)文度數(shù)出來。不知能問，亦即是天理節(jié)文所在?！盵4](《傳習錄》227條)

陽明挑戰(zhàn)了朱熹對“致知”和“格物”的理解。對于朱熹，致知是積累知識，格物意味著研究事物。王陽明將知理解為良知，將物看作“事”。對他來說，致知意味著致良知，類似于孟子所說的推恩[1](《梁惠王上》)。陽明常常以“事”來理解“物”，因而格物表示“正事”，“事”乃是意所在。陽明認為意與事、物之間，并沒有隔離。他說：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！盵4](《傳習錄》6條)

良知并不是科學知識或?qū)ν庠趥惱硪?guī)則的了解，而是每個人對道德的清晰覺知。陽明說：“天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。”[3](P1067)良知是至善之發(fā)見，而至善要透過愛(親)表現(xiàn)，“至善，明德、親民之極則也”[3](P1067)。良知之覺知不能脫離情感而孤立存在。

如牟宗三所示，致良知有兩種含義。首先，它表示將良知從意圖落實為行動。其次，它表示將道德行動擴展到人的整個生活與整個世界。對陽明來說，行是知的實現(xiàn)處，知是行的開始處，“知是行之始，行是知之成”[4](《傳習錄》5條)。知中必然已經(jīng)包含了行，行中也必然包含了知。二者是同一個事情的不同方面，而不是不同的兩件事。因此，人們不需要設(shè)置一個抽象和靜態(tài)的理，將其看作體，并將情看作用；不需要在情發(fā)用以前冥想理之體。當然，陽明并不反對靜坐的工夫，但對他來說靜之狀態(tài)不應(yīng)被當作體，而且即便在靜中良知也在活動?，F(xiàn)在，陽明也解決了朱熹倫理學面臨的第三個和第四個難題。

總之，儒家心學所倡導的道德情感是可體驗的，但不是感性的。道德情感是先天的精神體驗，我們通過它們直觀到理。不過，仍然存在一些未解決的問題。心如何在其活動中揭示理？理當然不是在康德式的法則之構(gòu)成的意義上被給予，即便我們承認對儒家的康德式詮釋進路有一定的意義和可信度。良知究竟如何可以既形而上又可經(jīng)驗，既客觀又主觀，既超越又內(nèi)在，既存在又活動？我們?nèi)绾螀^(qū)分心理的情感與精神及道德的情感？為了回答這些問題，我們將受益于對馬克斯·舍勒的現(xiàn)象學思考。李明輝已經(jīng)初步地討論了舍勒與儒家對情感和價值的評判，但他不確切地透過康德的框架去解釋儒家和舍勒(6)李明輝遵循康德和牟宗三哲學，提出了無根據(jù)的詮釋學主張：對舍勒和正統(tǒng)儒家(如謝上蔡)來說，愛是被特定環(huán)境所決定的，而覺則是本體論的、精神的。事實上，舍勒很明確地指出了愛是根基性的，而不是特定機緣下的呈現(xiàn)；儒家也不如此理解愛。同時，李氏也錯誤地聲稱愛是惻隱。參閱李明輝：《四端與七情：關(guān)于道德情感的比較哲學探討》，臺北：臺灣大學出版中心，2005年，第120-121頁，第368-369頁。。本文打算進一步地比較舍勒和王陽明的框架。我將論證，在陽明倫理學中，理性不再能作為道德判斷和行動的基礎(chǔ)。在這個意義上，陽明和舍勒思想之間有著更大的共鳴。

二、馬克斯·舍勒的先天價值與感受觀念

(一)價值現(xiàn)象學與價值倫理學

作為20世紀富有影響力的哲學家，馬克斯·舍勒主要致力于構(gòu)造一門價值現(xiàn)象學。他批判地發(fā)展出了不同于胡塞爾的現(xiàn)象學，以及不同于康德的自律倫理學。根據(jù)肯尼斯·史迪克斯的說法，舍勒創(chuàng)造了與胡塞爾極為不同的現(xiàn)象學方法。他寫道：“對胡塞爾來說，現(xiàn)象學是反思行為，它穿過一般的意識之流動去揭示和勾畫其本質(zhì)結(jié)構(gòu)，即意向性本質(zhì)，將之看作所有思想、所有心靈行為、所有一切特別是科學之可能的主體條件。對舍勒來說，現(xiàn)象學是一種基于‘非阻擋的精神技術(shù)’的‘態(tài)度’，它是一種特殊的精神行為，通過懸置阻力中心，一方面揭示生命—沖動的生長、奮斗、轉(zhuǎn)化之傾向，另一方面揭示‘世界’的被給予。”[6](P143)(7)因此，史迪克斯認為，舍勒的現(xiàn)象學并不是對胡塞爾思想的發(fā)展。此問題將取決于我們在何種意義上理解“發(fā)展”一詞。胡塞爾的現(xiàn)象學工作主要集中在感知對象的被給予上，并檢驗了感知方面的客體化行為。安東尼·施坦因博克將這種類型的被給予稱為“展現(xiàn)”(presentation) [7](P7-12)。胡塞爾也討論了非客體化行為，如意愿、評價、欣賞。不過，對他來說，它們在本體論上奠基于對客體的感知：當客體已經(jīng)被給予后，評價才會發(fā)生[8](P7-11)。只有當人們感知到某物后，才會喜愛某物。在舍勒看來，胡塞爾錯誤地忽視了這樣的實事：價值與情感領(lǐng)域有著不同類型的合法性與持續(xù)的完整性。為了探究價值領(lǐng)域，人們不必先去研究客體化行為。先天的情感不是偶然的，如康德和英國道德情操論者所認為的那樣。舍勒指出：“確實有可能發(fā)現(xiàn)一個質(zhì)料的價值序列，其秩序完全獨立于利好(goods)世界及其變化形式，并先于這樣的利好世界。”[9](P23)借用胡塞爾的口號“回到事情本身”，可以說，“事情本身”(實事)對胡塞爾來說是意識，而對舍勒來說是價值及其相關(guān)者(如人格)。

康德是舍勒價值倫理學的另一個重要來源。舍勒認同康德的觀點，即倫理學應(yīng)當建立在與經(jīng)驗上的“利好”無關(guān)的先天秩序中。他寫道：“康德認為，只要我們使一個人的善良或道德墮落、意志、作為等取決于它們與現(xiàn)存利好(或弊害)領(lǐng)域的關(guān)系，我們就使意志的善良或墮落取決于此領(lǐng)域利好的特定偶然存在，取決于它的經(jīng)驗可知性?！盵9](P9)像康德一樣，舍勒也堅持人的道德自律與尊嚴，盡管他們對其解釋不同。然而，康德的形式主義倫理學將每個人化約為一個理性存在者，通過主張每個理性的人必須整齊劃一地行事，取消了每個人的獨特性，部分原因是他輕視情感在道德中的作用?？档碌男问街髁x倫理學在面臨義務(wù)的沖突時也變得自相矛盾。此外，舍勒認為，康德將人格的自律化約為了意志的自律：“人格的價值由意志的價值決定，而不是意志的價值由人格的價值決定。”[9](P28)由于對康德的形式主義倫理學不滿，舍勒拒絕了康德的一些基本假設(shè)。

康德主張，先天的確定性只能建立在思維活動所發(fā)現(xiàn)的形式法則中，在直觀中被直接給予的只是感覺，是無序的混沌。對舍勒來說，先天不同于形式。先天不是先于經(jīng)驗，而是在經(jīng)驗中被給予。他寫道：“我們將這樣的所有觀念的含義統(tǒng)一和命題稱為‘先天的’：它們通過直接直觀的內(nèi)容被自我給予，我們沒有對思考他們的主體和那些主體真實本性的任何設(shè)定[Setzung]，沒有對這些含義統(tǒng)一所適用的對象的任何設(shè)定。”[9](P48)根據(jù)舍勒的觀點，先天的價值持存于每個經(jīng)驗中，它們通過現(xiàn)象學直觀(Anschauung)在我們的經(jīng)驗中直接地被給予。此外，盡管康德正確地拒斥了將利好作為倫理學的基礎(chǔ)，但在舍勒看來，他錯誤地將價值視為利好的表現(xiàn)，進而將價值排除出了倫理學。只有在每一個質(zhì)料倫理學中，“價值概念都是從利好中抽象出來，或者只能從利好對我們的快樂和不快的狀態(tài)的實際影響中得出來時”[9](P11-12)，康德的這一看法才是正確的。然而，這種潛在的假設(shè)并沒有根據(jù)。對舍勒來說，人格行為是道德價值的載體，善惡是人格價值。善既不能被還原為感性的利好，也不能被還原為形式法則。道德的善惡取決于一個人的行為方向，即他對價值的踐履。在對其《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》一書的引論性說明中，舍勒列舉了康德的八個基本錯誤假設(shè)[9](P6-7)。簡而言之，在康德的理性與感性的二分中，他忽視了經(jīng)驗中存在現(xiàn)象學直觀的事實。它既不是理性的，也不是感性的。筆者制作了一張表來顯示康德、胡塞爾和舍勒的基本特征(見表1)。

表1 康德、胡塞爾與舍勒所展示的心的不同面向的秩序與內(nèi)容之性質(zhì)

(二)價值、偏好與情感

哲學上歷來有將感性情感與理性對立的傳統(tǒng)，這在舍勒看來是不符合我們的體驗的。在近代哲學中，經(jīng)驗主義者與理性主義者都將經(jīng)驗等同于感性。他們的區(qū)別是前者接受而后者拒絕將其當作哲學第一原理。帕斯卡聲稱，“心有其理性，而理性對此無知”[10](P216)(8)“心有其理性”這一表述可能會誤導讀者，以為他們可以根據(jù)自己任意的情感而行事，理性對此無能為力。傳統(tǒng)上理性被認定為思維，因此在表達情感領(lǐng)域時應(yīng)避免使用“理性”一詞。筆者認為更準確的表達方式當是“心有其自身的秩序”，通于“心有其理”之義。。舍勒受其影響，認為將情感等同于感性是毫無根據(jù)的。情感與價值既不是理性的也不是感性的，而又同時是可經(jīng)驗的。

盡管具體的價值載體是相對的、受制于環(huán)境的，無中介地被給予的價值本身卻是先天的。假設(shè)這里有一個紅色的桌子，顏色紅可以在沒有這個特定的桌子時也被給予。顏色紅的存在并不內(nèi)在地決定于它的載體。同樣地，舍勒指出，先天的、質(zhì)料的價值也獨立于其載體；在人們不知道其載體的情況下，即在人心中載體未被給予的情況下，價值便可被給予(9)“就像我可以例如在一個純光譜顏色中使一個紅作為單純延展的性質(zhì)被給予我，同時并不將它理解為一個物體平面的表層，而只將它理解為平面或一個空間類型的東西，我也可以原則上觸及到像舒適的、誘人的、可愛的，還有友好的、卓越的、高貴的這樣一些價值，同時卻并不將它們想象為事物或人的特性?！币娚崂眨骸秱惱韺W中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第41頁。略有改動。。一個水果可以是感官舒適之價值的載體——不同的人對這個水果可能有不同的口味評判，但那是另一回事。作為感官舒適的價值本身并不決定于這個水果，它同樣可以在其他事物中存在。在高于感官舒適的價值領(lǐng)域，價值的獨立性可以被更清晰地看到。例如，審美價值并不依賴于某些物品和人的在場。通過價值感知(或價值認知)，而不是對價值載體的感知，價值被直觀地給予。

在說明了價值的先天本質(zhì)后，舍勒也展示了感受如何可以是先天的。許多人看來，情感是偶然的、任意的、由環(huán)境觸發(fā)的。我們再次提出這個問題：感受究竟如何可能既先天又可經(jīng)驗，既客觀又主觀？

為了回答這個問題，舍勒首先將“感受[活動]”(Fühlen/feeling〈of something〉)或“感受功能”(feeling function)與“感受狀態(tài)”(Gefühle/feeling state)區(qū)分開來。二者的區(qū)別可以在這樣的經(jīng)驗中被看到：感受一個感受狀態(tài)。“疼痛自身”是一個感受狀態(tài)，而它被給予的方式是“對疼痛的感受活動”，如忍受、承受、容忍、乃至享受一個疼痛。舍勒寫道：

當我“忍受”、“承受”、“容忍”一個疼痛時，甚至“享受”它時，涉及到了變化的事實。在這里，在感受活動的功能性質(zhì)中發(fā)生變更的東西，肯定不是疼痛狀態(tài)。這種變更也不發(fā)生在一般的注意力中，連同其各個層次的“看到”、“留意”、“關(guān)注”、“觀察”和“理解”。被觀察的疼痛與被忍受的疼痛是截然不同的……因此感受狀態(tài)或感受活動是根本不同的。前者屬于內(nèi)容和顯現(xiàn)，后者屬于接受它們的功能。[9](P256)

作為內(nèi)容的疼痛自身是一個感受狀態(tài)，觸及它的能力和方式是感受功能。人們只能在感受到感受狀態(tài)并進行調(diào)查之后，才能掌握感受狀態(tài)的原因，感受狀態(tài)本身并不指向?qū)ο?。感受狀態(tài)自身只是間接地與對象相關(guān)，因此感受狀態(tài)自身并不是意向性的。在感受活動中，存在著對客觀價值的意向性感受。舍勒寫道，“感受活動原初地意向它自身的對象，即‘價值’”[9](P258)。在感受與價值之間存在著意向性的相關(guān)聯(lián)性，或者說相交融性(intentional correlation)。一方面，沒有感受的意向活動，價值無法顯現(xiàn)，人們沒有理由去設(shè)定價值的存在，因此感受參與了構(gòu)造價值之客觀性。一方面，之所以價值感知與價值偏好能夠自發(fā)地出現(xiàn)，也在于價值的客觀維度，價值吸引人們?nèi)ヒ庀蛩?/p>

舍勒進一步區(qū)分了對價值的意向性感受與情緒(Affekt/affect)，如憤怒。情緒或激情也不是意向性的感受，因為憤怒的對象和原因并沒有立即、原初地被給予，它經(jīng)過表象而被給予。此外，價值感知總是先于情緒或激情而被給予。舍勒寫道：

憤怒與我所為之憤怒的東西的結(jié)合并不是意向的結(jié)合和原初的結(jié)合。表象、思想，或者更確切些，那些我首先“感知”、“表象”或“思考”的對象“引起了我的憤怒”。而只是在后來——即使一般情況下非常迅速地——我才將這個憤怒與這些對象聯(lián)系起來，并總是通過這個表象。在這個憤怒中我肯定不會“領(lǐng)會”任何東西。特定的弊害必定已經(jīng)在感受中先在地被“領(lǐng)會”，然后它們才會引發(fā)憤怒。[9](P258)

可見，盡管感受狀態(tài)和情緒在一定程度上是偶然的，但對價值的原初的意向性感受卻是先天的，因為它是指向客觀的價值的。

在感受之外，還有其他的行為，如偏好、愛、恨。舍勒指出，從較低層次到較高層次存在著一些價值模態(tài)。價值的順序無法為理性所證明，只能通過偏好的體驗來展示。他寫道，“一個價值‘高于’另一個價值之事實，是在一種特殊的價值認知行為中被理解的，即偏好行為”[9](P87)。在價值偏好中，人們?yōu)榱艘粋€價值而犧牲另一個價值，因此前者表現(xiàn)出比后者更有價值。人們會為了健康的原因而戒酒，這說明他們偏好生命的價值勝過快樂的價值。當一個父親為了救自己的女兒而花錢時，他偏好對女兒的愛勝過實用價值。需要說明的是，偏好不同于“選擇”。選擇發(fā)生在不同的行為之間，而偏好發(fā)生在不同的利好或價值之間。對利好的偏好是經(jīng)驗偏好，它取決于對價值的偏好，后者是先天的偏好。在偏好中，人們不需要采取行動。因此，當一個人偏好A勝過B時，他仍可以選擇B而不選擇A。這種現(xiàn)象可以解釋人們在偏好一個較高價值時，仍可能選擇去實現(xiàn)一個較低價值。此外，在選擇中，一些選項被提供了出來。而在偏好中，人們也許并不會意識到他們所偏好的價值。譬如，人們對自己目前所做的不滿，卻未必設(shè)想出了他們能做多好。舍勒寫道：“‘價值的高度’不是‘先于’偏好‘被給予’，而是在偏好‘中’被給予。因此，每當我們選擇以較低價值為基礎(chǔ)的目的時，就必然存在一個‘偏好的欺罔’?！盵9](P88)并不是人們先感到一個價值然后將其安排進價值級序中，而是透過偏好人們感到了一個價值。偏好可以發(fā)生在相同層次的價值中，也可以發(fā)生在不同層次的價值中。筆者將它們稱為橫向的偏好與縱向的偏好。

(三)價值的級序與愛

舍勒通過級序闡發(fā)了幾種根本的價值類型，不過他的排序看起來不是很一致。第一種從低到高的價值排序是：快樂、生命、精神、神圣[9](P104-110)。第二種排序是：實用、快樂、生命、精神、神圣[9](P94)。另一種排序是：快樂、實用、生命、精神、神圣[9](P109)。第三種排序比更二種更為成熟。這些細微的不同無損于舍勒總體的哲學。下面，我將按照第一種排序來分析價值的級序，這種排序在《形式主義》中得到了較為明確的闡述。

第一類價值模態(tài)是快樂，相關(guān)聯(lián)于感性感受(舒適和不舒適)。這種模態(tài)的感受狀態(tài)是感官感受，它涵蓋快樂與痛苦。當偏好發(fā)生在這一層次上時，人們總是偏好舒適勝過不舒適。如果某個生命看起來偏好不舒適勝過舒適，那么這是因為這個生命與我們感受不同，從我們感到痛苦的東西中感到快樂，或者這個生命在偏好另一個價值模態(tài)。

舍勒并沒有對這一層次進行詳細的現(xiàn)象學分析。筆者這里澄清了這一層次的四種感受狀態(tài)：

(1) 煎熬：感到極大疼痛并且在接近死亡。(2) 痛苦(不適)：欲望已經(jīng)產(chǎn)生，尚未得到滿足。(3)中立狀態(tài)：沒有感到疼痛，沒有欲望產(chǎn)生，沒有欲望的滿足。(4) 快樂：(I)欲望得到滿足；(II)痛苦得到終止。

一方面，對所有生命來說，痛苦會導致[本能的]欲望[去結(jié)束這種痛苦]。另一方面，[非本能的]欲望也會導致痛苦。在筆者的分類中，痛苦被看作與不適同質(zhì)。通過心的操練，人們可以不再產(chǎn)生某些欲望，這樣以來一些痛苦可以得到終止并且不再產(chǎn)生。一些宗教便具有此種效果。不過，在生命現(xiàn)世的存在中，一些痛苦是不能一勞永逸地被消滅的。所有的生命都需要靠能量來維持生存，疾病和衰老也帶來痛苦。

在人們的感知中，一些人會將(1)、(2)乃至(3)感受為痛苦。它們將中立狀態(tài)感受為難以忍受的無聊。一些人將(3)、(4)感受為快樂。他們將中立狀態(tài)感受為令人愉悅的寧靜。有些人還會將(2)感受為快樂。幻想本身就有快樂的成分，追求欲望的過程是充實的，或者設(shè)法調(diào)節(jié)欲望也是對自己修身的鍛煉。由于不同感受方式的存在，也就會有不同的對快樂的感受和理解。煎熬對于生命是有害的，而痛苦卻不一定。當一個欲望產(chǎn)生時，如性欲，人們感到痛苦，卻沒有感到生命的衰敗。

單純從感官感受層次來看，在這四種感受狀態(tài)中，人們總是偏好后者勝過前者。不過，極致地追求快樂會導致煎熬，如抽煙、喝酒、安逸往往對身體有害。因此，有時人們偏好居于中立狀態(tài)，乃至痛苦，譬如接受痛苦治療、鍛煉身體，而不想要享樂。這種偏好秩序隱含了另一個較高的價值模態(tài)——生命。

第二種價值模態(tài)是生命，相關(guān)聯(lián)于生命感受。這種模態(tài)的感受狀態(tài)包括所有生命感受的模式，如生命的振作、衰退，健康和疾病的感受，衰老和死亡來臨的感受，虛弱和強壯的感受[9](P106-107)。 生命價值是獨特的，它們不能被還原為舒適與實用，或精神。不過，作為人，人們在擁有健康和高貴的生活時，仍會不滿足。

第三種價值模態(tài)是精神，相關(guān)聯(lián)于精神感受之功能與精神偏好、愛、恨之行為。有三種主要的精神價值：(1)審美價值，涵蓋美與丑；(2)道德價值，涵蓋正當與不正當，正當?shù)闹刃蚴欠▌t的基礎(chǔ)；(3)對真理純粹認知的價值，涵蓋真實與虛假。哲學尋求實現(xiàn)這些價值。對此價值模態(tài)的回應(yīng)感受狀態(tài)包含愉快與不愉快、認可與不認可、尊敬與不尊敬、回報的意欲、精神同情。

需要指出的是，并不是所有的美都在精神層次。例如，身體美的價值可能在快樂的層次上，低于生命的價值。人們不應(yīng)當為了追求身體美而犧牲身體健康。仍需注意的是，道德價值可以以兩種方式被詮釋。首先，道德價值屬于精神的層次。其次，道德價值在于偏好較高價值勝過較低價值的活動中，不屬于任何一個特定的價值層次。

即使人們實現(xiàn)了精神價值，仍會在內(nèi)心深處感到生命是無意義的。對無限的追求指向了最后價值模態(tài)——神圣。神圣僅僅出現(xiàn)在這樣的對象中，它們在意向中作為絕對的對象被給予。神圣價值獨立于被認為是神圣的事物，如神圣的物品、權(quán)力、人和機構(gòu)。這些表現(xiàn)不屬于先天的價值現(xiàn)象學的領(lǐng)域。此種模態(tài)的感受狀態(tài)涵蓋極樂與絕望。對此模態(tài)的回應(yīng)包括信仰與不信、敬畏、崇拜等。舍勒認為，神圣的自我價值根本上是一個人格價值，而愛的行為終極地指向神圣。

對舍勒來說，愛是一個運動，先于并打開價值的領(lǐng)域，從較低價值通向較高價值[11](P152)。綜合上文的討論，我們可以認識到感受的不同層面：

表2 不同感受與行為的感性與精神性特征

有兩點值得留意。首先，感性感受可以同時表示感性狀態(tài)和感受功能。其次，功能和行為的區(qū)別，并非只是前者是心理的后者是精神的；存在著精神感受的功能，如同情的功能(10)“精神同情……是友誼的基礎(chǔ)”，見Max Scheler, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values, p.108. 另參閱，“精神價值在這樣功能與行為中被理解：精神感受的功能與精神偏好、愛和恨的行為”，見Max Scheler, Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values, p.107.。雖然功能和行為都可以是精神的，但是功能不能是行為，行為不能是功能。嚴格來說，行為是自發(fā)的、創(chuàng)造性的，不是對某物的感受。相反，功能是被環(huán)境或身心狀況所引發(fā)的，或者是由偏好、愛、恨所衍生的。當被環(huán)境或身心狀況所引發(fā)時，功能是感性的；而當由行為所衍生時，功能成為精神的。如果人們誤將感受功能當作行為，功能將不再是精神的。盡管同情對價值盲目，但它也可以由愛所引發(fā)，并成為精神感受[12]。

每一種價值模態(tài)都不能被還原為其他的價值模態(tài)。道德的行為是去偏好一個較高價值勝過較低價值。價值的顛倒被舍勒稱為“怨嫉”(ressentiment)[13]。怨嫉這一術(shù)語和觀念來自尼采，尼采認為宗教人士鄙視快樂之欲望與強壯高貴之生命的原因是他們沒有能力去實現(xiàn)快樂和生命價值。舍勒以自己的價值級序觀念為基礎(chǔ)，批判了尼采的怨嫉觀念。

將美的事物看作丑的，并不是怨嫉；將美的價值本身看作并不高于丑的價值才是怨嫉。有兩種形式的價值顛倒。第一種將較低價值看作毫無價值，這種態(tài)度將較低的價值還原為了較高價值。盡管與較高價值相比，較低價值更少價值，但它們不是毫無價值，不應(yīng)由于自身的原因而被全然否定。第二種是去偏好較低價值勝過較高價值，或?qū)⒍叩韧?，如否定精神價值的存在，或?qū)⒔疱X看作神圣。這種態(tài)度將較高價值還原為了較低價值(11)對關(guān)聯(lián)于價值顛倒的怨嫉觀念的跨文化闡發(fā)，見盧盈華：《怨嫉與良知的遮蔽——馬克斯·舍勒與王陽明論心的失序》，《中國現(xiàn)象學與哲學評論》第23輯，2018(2)，第181-204頁。。

現(xiàn)在我們來問這樣一個問題：價值級序的客觀性的證據(jù)或“標準”是什么？如何區(qū)分“正確”的偏好與怨嫉？如果價值的級序是在偏好活動中被給予的，而且我和你偏好不同，那么憑什么說我的價值級序是顛倒的？是價值級序?qū)С瞿橙似玫恼_，還是某人偏好的正確才導出了價值級序？

愛將價值帶入存在[11](P154)，但愛自身并不是價值級序的證據(jù)。為了回答上述問題，我們需要說明價值和偏好的關(guān)系。價值與偏好是相關(guān)聯(lián)的，或曰相交融的(correlated),也就是說，其中任何一個都不能被還原為另一個。偏好不能被還原為價值級序，價值級序也不能被還原為偏好。舍勒寫道，“價值的有序等級本身是絕對地不變的，而原則上‘偏好的規(guī)則’在歷史中是可變的”[9](P88)。雖然歷史上不純粹的偏好規(guī)則是可變的，但是先天的偏好是不變的。價值級序與原初的偏好是預(yù)設(shè)彼此的：現(xiàn)象學洞見預(yù)設(shè)了本質(zhì)的存在，而本質(zhì)的存在也預(yù)設(shè)了現(xiàn)象學洞見。價值級序相關(guān)聯(lián)于偏好活動，價值級序的客觀性相關(guān)聯(lián)于“理想”的偏好活動?？陀^的價值級序由正當?shù)?、純粹的偏好之結(jié)構(gòu)尋到——此結(jié)構(gòu)通過整個歷史得到凈化提純——而不是由任意的不純粹的感受尋到。后者在嚴格意義上，并不是真實的偏好活動。

如舍勒所主張的那樣，價值等級永遠不能靠推理得到，而只能通過直觀的偏好明證性展示出。舍勒總結(jié)了偏好之秩序的幾種特征，以說明客觀的價值級序。首先，價值越持久就越高。其次，價值越是不可分，它們就越高。再次，較高價值對其他價值而言是奠基性的，而不是奠基于其他價值。第四，較高價值會產(chǎn)生更深層的滿足。最后，越重要的價值距離絕對價值越近[9](P90-100)。

三、儒家思想中的價值與感受現(xiàn)象——兼及對王陽明四句教的詮釋

借鑒舍勒的現(xiàn)象學并重新檢驗儒家自身的道德范疇，我們發(fā)現(xiàn)儒家也肯定了價值級序。孟子說：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。”[1](《告子上》)這個例子說明，在感官感受層次，人們總是偏好更舒適者。當然，孟子的描述并不是對吃熊掌的合理化，因為吃熊掌可能違反實用或生命價值，如果熊掌太費錢或?qū)ι泻?。如果吃熊掌是不義的，也會違反精神價值。對感官舒適之較低價值的認同，也見于《論語》。孔子說：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！?《述而》)這里孔子肯定了實用的價值高于快樂的價值。通過卑微而繁重的工作過上富裕的生活，比在閑散中過著貧窮的生活要更好。另一方面，追求財富的途徑可能不符合仁道。也許努力工作在某些社會不會帶來財富，例如在歧視知識分子的社會中從事知識工作。在這些情況下，孔子會堅持對道的追尋。

儒家肯定生命的價值高于實用的價值?！吨杏埂氛f：“君子居易以俟命，小人行險以徼幸。”(十四章)除了這句話所具有的其他哲學含義外，它還表明，君子不應(yīng)為了財富和權(quán)位冒生命危險。

最后，對于儒家，精神價值高于生命價值。接著上述引文，孟子繼續(xù)說：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”[1](《告子上》)人們在其心中原初地偏好義勝過生命。對舍勒來說，如果人們的偏好不同于偏好的秩序，這是由于心的失序；價值的顛倒被他稱為怨嫉。關(guān)于儒家中價值顛倒的問題，孟子說賢者能夠保持不失去他的本心，而沒有修為者則會失其本心、放心[1](《告子上》)。對王陽明來說，如果人們偏好快樂勝過仁義，則意味著良知本心被遮蔽了(12)關(guān)于良知的遮蔽，參閱盧盈華：《良知是如何被遮蔽的？——基于陽明心學的闡明》，《中國哲學史》2017年第4期。。

在王陽明看來，人們原初地都偏好天理勝過人欲，從中我們可以看到他的價值級序思想。人們也許會反對說，這是一個錯誤的看法，因為即便人人都認同“抽煙有害健康”，他們可能仍然去抽煙，這表明他們不認同價值級序。然而，這個指責不是很有說服力。這樣的現(xiàn)象并不能證偽人們原初地偏好生命勝過快樂，或偏好精神勝過生命。如前所述，價值級序并不能被理性證明，而只能由人們原初的純粹偏好來展示，偏好不等同于選擇。當人們選擇抽煙時，他們在偏好(嚴格意義上是選擇)其他的價值，或者高于生命(精神，如為了努力工作)，或者低于生命(快樂)。在后一種情況下，這是由于心失去了其本原的秩序。王陽明承認，透過良知，人們的原初經(jīng)驗中都有偏好天理勝過人欲的秩序，而且人們應(yīng)當維持這種偏好，因此他的思想可以被看作支持價值的級序。

反對舍勒和陽明思想存在共鳴的人還會援引另一個事例——“侃去花間草”。在這個事例中，看起來王陽明表達了佛教式的無固定價值系統(tǒng)的觀點[4](《傳習錄》101條)。然而，這段話恰恰確認了偏好的秩序。除草的基本原則并不是跟隨自己任意的自私的欲望，而是遵循表示了精神價值的天理。當薛侃問道“‘如好好色，如惡惡臭’，則如何？”陽明答曰：“此正是一循于理。是天理合如此，本無私意作好作惡。”此外，不執(zhí)著于特定的意圖是修身的工夫，這與偏好秩序的觀點并不沖突。在本體論上，本心和天理是存在的；而在實踐上，人們應(yīng)當遵循其本心和天理，卻無需在意念上反復(fù)糾結(jié)、擔心，為其所折磨，乃至焦慮抑郁。因此陽明說“有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻”[4](《傳習錄》339條)。前者是就本體而說，后者是就工夫而說?！盁o善無惡之心體”的表達也沒有否定天理的絕對與存有。

通過現(xiàn)代哲學概念與陽明的術(shù)語的跨文化詮釋，可以發(fā)現(xiàn)，陽明也肯認天理所表示的精神價值，以及天理與心所造就的德性。他說：

心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。[4](《傳習錄》3條)

在理的維度上，仁義禮智信是精神價值；在性的維度上，它們是德性。舍勒意義上的真、善、美之精神價值通于宋明儒學的理的觀念，它高于生命、實用與快樂。

在廣義上，精神價值同時包含精神價值與神圣價值。在儒家傳統(tǒng)中，是否神圣高于精神，是否天具有個體人格，看起來是未解決的問題，將留待將來討論。這里只需指出神圣是儒家的重要維度?？鬃釉凇墩撜Z》中多次說起“天”：“五十而知天命”(《為政》)，“天生德于予，桓魋其如予何”(《述而》)，“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《子罕》)可見，儒家語境中清晰地表述了敬畏、祥和、使命、安命等精神感受。

經(jīng)過闡發(fā)儒家特別是陽明思想中的價值級序觀念，我們可以澄清一些核心概念。分解地說，天表示神圣價值，理表示精神價值。綜合地說，天理表示了精神與神圣價值，如仁、義、禮、智、信、命。直觀這些價值的是心。從天理來看，性是精神價值落實在人之中，如“天命之謂性”(《中庸》第一章)所示。從心來看，性是精神感受和行為的普遍特性。此外，從人來看，性，即精神價值和人之個體的融合，意味著人的超越：人既內(nèi)在又超越。從精神價值來說，這種融合意味著天理的具體與表現(xiàn)：天理既超越又內(nèi)在。

如前所述，感受狀態(tài)與感官感受不是意向性的，它們對應(yīng)于儒家在生理心理意義上的“氣”(廣義的“氣”表示所有可經(jīng)驗者，不只是感性者)。一般來說，感性的氣與理的配合促進了理的實現(xiàn)，但感性的氣自身與理在質(zhì)上是不同的。

作為感受狀態(tài)與感官感受的氣不是精神的、先天的，因為它不能原初地交融于天理。對朱熹來說，情感只是感性的氣，因而不能作為道德的基礎(chǔ)。對于陽明，盡管生理心理的感受是氣——如生理的感受狀態(tài)疼痛、心理的感性感受憤怒，但是也存在作為氣的純粹部分的精神感受，如四端之心、“元氣”[4](《傳習錄》142條)，它們相交融于理。道德情感所代表的良知與天理相互預(yù)設(shè)與依存，也就是說，二者的關(guān)系是有此必有彼，無此必無彼；有彼必有此，無彼必無此。二者并不是人們?nèi)菀紫氘斎坏幕s式一元關(guān)系，而是關(guān)聯(lián)式一元關(guān)系(13)關(guān)于化約式一元論與關(guān)聯(lián)式一元論，參閱盧盈華：《楊簡的心一元論辨析——從一元論與二元論的諸種含義說起》，《道德與文明》2020年第4期。。它們同時通過本原的勾連活動得到彼此確立[14]。

在《傳習錄》中，陽明認為，理并不由偶然感受(感受狀態(tài)與感性感受)與自然性情所確認，更不會由自然欲望所確認——欲望恰恰是要通過修身調(diào)節(jié)的[4](《傳習錄》165、180、290條)。偶然感受即沒有先天秩序的自然感受，在很大程度上由環(huán)境和本能所決定?？傮w上看，道德情感是自主的，而自然情感則不全然由自己所支配。人們即便在艱難的環(huán)境中，也能夠維持其本心之仁?？鬃诱f：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?《里仁》)而當一個人在極端悲慘的境遇中感到生理心理的痛苦時，他無法滿心快樂。這就是為何自然情感無法作為道德的基礎(chǔ)，為何先天的道德情感具有優(yōu)先性。道德情感也有助于調(diào)節(jié)自然情感?！秱髁曚洝酚涊d了陽明的弟子陸澄的一個故事：

澄在鴻臚寺倉居，忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰：“此時正宜用功。若此時放過，閑時講學何用？人正要在此等時磨煉。父之愛子，自是至情。然天理亦自有個中和處，過即是私意。人于此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是‘有所憂患，不得其正?！蟮制咔樗校嘀皇沁^，少不及者。才過便非心之本體，必須調(diào)停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快于心。然卻曰‘毀不滅性’，非圣人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得?！盵4](《傳習錄》44條)

陽明告誡陸澄在憂苦時也要修身，因為過度的憂愁是被私意驅(qū)使的，而不是出于理與本心，即精神價值與感受。先天的道德情感所表現(xiàn)的本心，通過知與意向，發(fā)現(xiàn)和確立了天理——當然這不是孤立意義上單方面的產(chǎn)生，因為天理也協(xié)助確立了本心。進一步地，先天的道德情感還要求和推動人們的道德行動，去實現(xiàn)天理。

在陽明的術(shù)語中，“身之主宰便是心”[4](《傳習錄》6條)。生理身體牽系于較低的價值，與此相對，心決定了我們是否應(yīng)當去看、聽、說、行某事。從實然的事實來看，心作為決定的能力，本身不應(yīng)首先被描述為善或惡，而應(yīng)被肯定是一個事實。陽明說，“無善無惡是心之體”[4](《傳習錄》315條)。這句話可以被轉(zhuǎn)述為“實然存在心之體”(14)關(guān)于對四句教尤其是首句“無善無惡心之體”不同詮釋的分析，參閱盧盈華：《王陽明四句教的“實存與機能說”之新詮釋》，《浙江學刊》2018年第2期。。與之相對，此能力的運用則是可善可惡的。在《大學》中，修身在于正心，而事實上，心的本然狀態(tài)(本體)是無需更正的?！罢摹币馕吨牡恼`用。

“心之所發(fā)便是意”[4](《傳習錄》6條)。對于不同的價值，有著各式各樣的意圖，因而，正心在于誠意。換言之，在價值沖突時，人們應(yīng)當保持偏好較高價值勝過較低價值。陽明說，“有善有惡是意之動”[4](《傳習錄》315條)。誠意意味著不去欺騙自己，如好善惡惡。這種經(jīng)驗預(yù)設(shè)了人區(qū)分善惡的先天能力。

“意之本體便是知”[4](《傳習錄》6條)，意的完整、純粹、成熟形態(tài)是知。陽明更明確的表達是“意之靈明處謂之知”[4](《傳習錄》201條)，意圖的聰靈、明見、精神部分便是良知。良知類似于舍勒式的對價值的現(xiàn)象學直觀，它絕非感受狀態(tài)或感性感受。良知包含舍勒意義上的愛、偏好、對價值的意向性感受。正如價值級序在于愛與偏好活動，天理對感性快樂的優(yōu)先性在于良知之活動。良知包含了所有的道德情感，特別是是非之心。陽明說，“知善知惡的是良知”[4](《傳習錄》315條)。本心是就心的本來狀態(tài)的存在本質(zhì)(體)來說的，而良知就其活動(用)來說的。而事實上，體用不二，表示的是同一個樣態(tài)，此樣態(tài)即存有即活動。在陽明思想中，體與用是同一的，不是分離的兩種事物，而是用來描述同一事物的不同層面的詞匯。表示精神價值與價值觀的天理，與表示精神行為和感受的良知，預(yù)設(shè)彼此。因而，致良知是誠意的基礎(chǔ)。

“意之所在便是物”[4](《傳習錄》6條)，物即廣義的事。沒有什么事是不被人的主體性所意向的。良知不是一個空洞的概念，致良知必須在具體的做事中被實現(xiàn)。因而，致知在于格物。陽明說：“為善去惡是格物?！盵4](《傳習錄》315條)在陽明語境下，格物即正事。人們也許會問：沒有事先領(lǐng)會良知，人們怎么更正行為？為何正事是修身的第一步？因為，良知只能在具體的感受與回應(yīng)中表現(xiàn)自身，只能在具體行動中被推致。陽明說：“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體。”[4](《傳習錄》277條)良知初步地在道德情感中表現(xiàn)自身；良知有著推動行動的力量，同時行動也深化良知(15)關(guān)于知與行的詳細關(guān)系，參閱Yinghua Lu,“Wang Yangming’s Theory of the Unity of Knowledge and Action Revisited: An Investigation from the Perspective of Moral Emotion”，Philosophy East and West 69, no. 1 (2019): 197 -214.。良知與行動存在相互性，但這種相互性并不構(gòu)成邏輯上的循環(huán)論證。在意向性結(jié)構(gòu)中，現(xiàn)象學直觀預(yù)設(shè)了本質(zhì)，而本質(zhì)也預(yù)設(shè)了現(xiàn)象學直觀。正如良知參與確立了天理，正當?shù)男袆右矃⑴c實現(xiàn)了良知。良知總是直接地給予，但并不是窮盡地被給予。長遠來看，行動的踐履有助于深化與推致良知。當然，得到深化與推致的良知能夠更有力地去推動正當?shù)男袆?。陽明說：

我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一功夫。與人論學，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，只把這些水去灌溉。萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了。[4](《傳習錄》225條)

在這個比喻中，樹和其萌芽可以被看作良知，澆水象征行動。恰當?shù)男袆佑兄谥铝贾鐫菜兄诿妊亢蜆涞纳L。同時，良知也可以推動道德行動。在這種情況下，萌芽和樹猶如行動，而澆水猶如良知。與朱熹的“先涵養(yǎng)后察識”工夫不同，陽明主張“邊察識便涵養(yǎng)”。靜坐是不足的：即便一個人可以在靜坐中涵養(yǎng)其意識，他的心仍然會在具體的事務(wù)中受到攪擾。對陽明來說，真正的工夫不是返回到抽象的本體，而是前進到良知得以實現(xiàn)的細微處。

與舍勒思想類似，儒家心學肯定了這樣的意向性結(jié)構(gòu)：一方面是與天理對應(yīng)的價值觀(級序)與精神價值，一方面是與本心良知對應(yīng)的愛、偏好、價值感受。筆者通過以下圖表來結(jié)束本文，此圖表展示了天理、良知本心與性的三者相即。

圖1 天理、良知本心與性的三者相即