沈國琴 朱彥霖

摘 要： 德國現(xiàn)代哲學(xué)家赫費(fèi)的《政治正義性》和羅爾斯的《正義論》堪稱是研究政治正義問題的雙子星座。羅爾斯的公平原則契約是一種程序正義，赫費(fèi)的利益契約體現(xiàn)了一種實(shí)質(zhì)正義;赫費(fèi)將現(xiàn)代的正義設(shè)計理解為建構(gòu)一種法和國家理論，他倡導(dǎo)強(qiáng)制權(quán)力，重疊共識理念則構(gòu)成了羅爾斯正義論的核心部分;羅爾斯的人民社會理念是一個“現(xiàn)實(shí)的烏托邦”，赫費(fèi)倡導(dǎo)的輔助性及聯(lián)邦制的世界共和國是一個具有建構(gòu)性的全球治理實(shí)體。這兩位哲人的政治哲學(xué)均受康德的啟示，但在現(xiàn)當(dāng)代語境中，他們對康德思想作了不同的闡發(fā)。

關(guān)鍵詞： 赫費(fèi);羅爾斯;政治思維

中圖分類號： B15 文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2021.03.016

赫費(fèi)在上世紀(jì)70-80年代先后出版了《論羅爾斯的正義論》、對羅爾斯以前著作的匯編《公平正義》以及對羅爾斯哲學(xué)思想的評價《人性的策略》，由此提升了羅爾斯在德國的接受度。羅爾斯的哲學(xué)思想對赫費(fèi)產(chǎn)生了一定的影響，但赫費(fèi)的許多著作從獨(dú)特的視野研究當(dāng)今的社會現(xiàn)實(shí)，本文對赫費(fèi)與羅爾斯的政治思維與基本政治哲學(xué)思想作一比較性探析。

一、 利益契約與公平原則的契約

赫費(fèi)在《政治的正義性》一書中詳盡且頗具說服力地探討了政治的正義性問題，為現(xiàn)代的正義設(shè)計奠定了基礎(chǔ)。赫費(fèi)指出：“羅爾斯在論證正義原則時以正義含義為前提，而在正義含義中已經(jīng)包含了一個規(guī)范的主導(dǎo)原則，即公正，這表明他的論證缺乏規(guī)范的或合法的權(quán)能”[1]27。與羅爾斯不同，赫費(fèi)的正義設(shè)計以霍布斯原初的自然狀態(tài)為出發(fā)點(diǎn)。在論述第二層次的自然狀態(tài)，即那種得到調(diào)控而依然是前制度的共存時，才援引洛克的理論。但與洛克有所不同的是，赫費(fèi)強(qiáng)調(diào)分配性利益，認(rèn)為人們在遵循道德規(guī)則時，亦關(guān)注自身利益。正義是為了確保所有人的利益而進(jìn)行的放棄自由的交換?？梢姡召M(fèi)倡導(dǎo)的是利益契約。

羅爾斯倡導(dǎo)的是公平原則的契約。在此方面，所謂的正義四階段序列極為重要，它可概括如下：首先，設(shè)計一種正義程序;其次，從正義的、可行的程序安排中挑選出那種最能導(dǎo)致正義的、有效的立法的程序安排;再者，置于立法階段;最后，把制定的規(guī)范運(yùn)用于具體案例。羅爾斯的這一理論在個人正義和社會正義的博弈中提出了獨(dú)到見解。然而，處于原初狀態(tài)的各黨派由于不知道各自特定的自我利益，會選擇相同的正義原則，于是便可提出這樣一個問題：這樣一種選擇過程該如何確保正義以及此處是否還有意義談?wù)摾硇赃x擇？不難發(fā)現(xiàn)這一理論從兩個方面說來是有瑕癡的：其一，正義原則不是在援引合理的自我利益的情況下被論證的，因為自我利益恰恰是借助無知之幕，在原初狀態(tài)中變戲法似地產(chǎn)生的;其二，沒有更新契約主義的范例。只有當(dāng)人們以遠(yuǎn)超羅爾斯愿意承認(rèn)的范圍來解釋原初自然狀態(tài)的基本模式，羅爾斯公平原則的契約訴求方能實(shí)現(xiàn)。

為進(jìn)一步廓清羅爾斯與赫費(fèi)間的對立，我們可把利益契約與公平原則的契約作一比對。就利益契約而言，訂立符合所有人普遍利益的互動規(guī)則是公平的，而公平原則的契約由具有不同利益的個體間訂立。這些人彼此放棄了自身利益，并愿意建立一種公平的互動規(guī)則的體系，亦樂意讓這一體系接受一種公平測試。他們提出的問題是：若我不知道，哪些是我的特定利益，我也會把這一互動體系視為正義嗎？而不是：若我不知道什么是我的個人利益，這一互動規(guī)則亦出于我的利益嗎？后一種情況將概率分布?xì)w因于個體，同時假定此人會選擇這樣的互動規(guī)則的體系，該體系在給出這個概率分布的情況下，能優(yōu)化其自身利益。我們認(rèn)為，海薩尼（Harsanyi）的契約正義的變體能對此作出更好的解釋，而不是羅爾斯的公平原則的契約論。海薩尼根據(jù)群體中成員的行為把群體決策問題分成兩大類：一類從倫理道德觀念出發(fā)，追求群體利益的集體決策，研究各成員間不存在根本利害沖突的群體決策問題;另一類是群體成員追求自身的利益和與他人對立的價值，即成員間存在著利益沖突。無疑，赫費(fèi)在《政治正義性》中維護(hù)的利益契約符合第一大類的情況，而羅爾斯的公平原則的契約顯然在這兩大類之間搖擺。

綜上，羅爾斯的公正原則的契約允許在正義原則下把處境最不利者也納入其中，羅爾斯的契約論，主要是尋求正義，而不是功利，這實(shí)際上是一種“程序正義”，而不是“實(shí)質(zhì)正義”，因為羅爾斯是在無知之幕下的原初狀態(tài)，通過剝離人的“屬性”，使得人們相互達(dá)成一種假設(shè)的等同狀態(tài)。此種正義指的是相對于裁判結(jié)果而言的公平，相對于實(shí)體結(jié)論而言的正義，它旨在表達(dá)一種最基本的思想：一個人在國家裁判機(jī)構(gòu)作出對其利益有利或者不利的裁判時，應(yīng)當(dāng)至少能夠處于一種可與裁判者就如何對待他的問題進(jìn)行理性地協(xié)商的地位。赫費(fèi)以利益為基礎(chǔ)的正義契約體現(xiàn)了一種實(shí)質(zhì)正義，也就是善人應(yīng)該得到善報，惡人必須得到惡報。倘若司法制度或公共政策無法體現(xiàn)實(shí)質(zhì)正義，便會被視為欠缺正當(dāng)性，易言之，赫費(fèi)倡導(dǎo)的實(shí)質(zhì)正義是集法律正義與道德正義為一體的更為純粹的正義，它追求結(jié)果上的公正與公平，不論過程程序如何，它是正義的歸宿，亦是正義實(shí)現(xiàn)的理想狀態(tài)。

二、 強(qiáng)制秩序與“重疊共識”

赫費(fèi)在《正義的正義性》中提出的自然正義性、制度正義性及政治正義性的整體性理論對法律和政治制度的作用及運(yùn)作功能提出了務(wù)實(shí)的看法，而在羅爾斯那里，國家的強(qiáng)制權(quán)限僅起次要作用。赫費(fèi)強(qiáng)調(diào)的遵守規(guī)則的囚徒困境結(jié)構(gòu)以及公平規(guī)則，在羅爾斯那里尚未提及。

赫費(fèi)認(rèn)為，既受自身利益又受道德義務(wù)驅(qū)使者，以及對于在自身利益和司法沖突的情況下并不總是以正義為指導(dǎo)者而言，建立強(qiáng)制性秩序來認(rèn)可相互放棄自由是可取的;對僅僅受自我利益驅(qū)使者而言，建立一種自由的、開辟了大量自由空間的國家制度是不夠的。一些通常情況下僅僅受自我利益驅(qū)使者的人數(shù)以及受自我利益驅(qū)使的案例數(shù)，這兩者不允許超越一種確切地予以界定的范圍?？梢哉f，在霍布斯主義的極權(quán)主義訴求與羅爾斯的相符理念中，赫費(fèi)采取一種中間立場。這一中間立場所基于的極為復(fù)雜的人類學(xué)思想相較于利益契約及公平原則的契約更具說服力。在赫費(fèi)看來，從前機(jī)制化過渡至機(jī)制化的正義時，理性的空缺得由實(shí)行制裁的國家權(quán)力機(jī)構(gòu)予以填補(bǔ)。

赫費(fèi)之所以得出如上結(jié)論，因為在他心目中，法社會應(yīng)該界定主體的權(quán)利和義務(wù)，而自然的社會沒法保證這些權(quán)利和義務(wù)。精確地界定主體的權(quán)利和義務(wù)得在實(shí)證化中進(jìn)行，得借助公共權(quán)力，且為了解決沖突，需要三種公共權(quán)力：立法權(quán)、司法權(quán)和執(zhí)法權(quán)。

在此基礎(chǔ)上，赫費(fèi)提出了滿足正義的三個現(xiàn)實(shí)原則：其一，所制定的規(guī)定必須具備有效性，從而產(chǎn)生有效的法律行為;其二，必須構(gòu)建公共的法權(quán)力，以執(zhí)行強(qiáng)制;其三，前兩者的制度化，即穩(wěn)定化[2]。藉此，可最終消除自然狀態(tài)，取而代之的是具有國家特征的實(shí)證的法制度。

不難發(fā)現(xiàn)，在赫費(fèi)心目中，一種合法秩序的穩(wěn)定性并不是如羅爾斯所言，借助正義觀念起作用，而是借助實(shí)施之力量，借助正義之劍，如霍布斯在《論公民》（De Vice）所表述的，正義之劍確保放棄自由不被寄生性地利用[3]。公共的暴力壟斷總體而言是規(guī)范性的，而不是經(jīng)驗性的。在正義的體制框架內(nèi)，公共的武力壟斷是有效的。

羅爾斯傾其一生所研究的正義理論，主要體現(xiàn)在《正義論》和《政治自由主義》兩書中。在《正義論》中，羅爾斯基于原初狀態(tài)之假設(shè)，論證了兩條正義原則。通過“反思平衡”，其正義原則獲得了正當(dāng)性。他將正義原則視作現(xiàn)代民主社會的普遍性道德命令，而在《政治自由主義》中，它變成一個純粹的政治概念，成為社會政治生活中重疊共識的核心。借助“重疊共識”，羅爾斯想使得社會不同成員之間能夠有一個共同的平臺來交換思想，達(dá)成共識，以實(shí)現(xiàn)自由，特別是政治上的自由，因為羅爾斯認(rèn)為，在現(xiàn)代民主社會中，更多的是通過思想上的認(rèn)同來實(shí)現(xiàn)公平正義，而不是一味通過暴力手段來實(shí)現(xiàn)之。那如何實(shí)現(xiàn)“重疊共識”？他認(rèn)為，可借助公共理性，讓彼此間尋找到利益和訴求之交集，以消弭價值多元論與社會整合之間的張力。

綜上所述，赫費(fèi)將現(xiàn)代的正義設(shè)計理解為構(gòu)建一種法和國家理論，一定程度上體現(xiàn)了現(xiàn)代正義的成熟，亦與康德的法和國家哲學(xué)思想一脈相承。羅爾斯在《正義論》中主要探討公平的正義，而在《政治的自由主義》中致力于研究政治的正義。兩者論證的共同起點(diǎn)便是原初狀態(tài)，它確保了羅爾斯能合理過渡其正義觀。現(xiàn)代憲政民主社會的“理性多元化事實(shí)”促使羅爾斯轉(zhuǎn)變其正義觀，而“重疊共識”概念在其中發(fā)揮了重要作用。羅爾斯賦予自己的正義理論某種“康德式的解釋”，誠然，羅爾斯在對正義原則的論證時，確實(shí)受康德“建構(gòu)主義”的影響。然而羅爾斯很少從法和國家哲學(xué)的視角解釋康德，可以說，在強(qiáng)制權(quán)限的論述方面，很難斷定羅爾斯繼承了康德之思想。赫費(fèi)在其著作《絕對的法原則：現(xiàn)代的一種對位法》中曾提出這樣一個問題：“羅爾斯的正義論是康德式的嗎？”[4]因為在他看來，能否把其歸入康德路向的政治哲學(xué)尚存疑問。但赫費(fèi)也指出，由羅爾斯引發(fā)的正義討論為成功地詮釋正義奠定了基礎(chǔ)，討論是跨學(xué)科進(jìn)行的，且運(yùn)用了最現(xiàn)代的論證方法，消除了道德說教的味道，重新恢復(fù)古典社會契約論的論證范式。

三、 羅爾斯與赫費(fèi)的全球秩序觀

（一） 羅爾斯的《萬民法》與人民社會理念

羅爾斯在其晚期著作《萬民法》中探討了全球秩序問題。組織良好的自由人民構(gòu)成了《萬民法》的出發(fā)點(diǎn)。他們作為共同體成員聯(lián)合在一起，且具有三個基本特征：第一，服務(wù)于其根本利益的合理正義憲政民主政府;第二，由穆勒所謂的“共同感情”結(jié)合起來的公民;第三，具有道德本性[5]25-26。

羅爾斯首先借助無知之幕背后的原初狀態(tài)，在民族內(nèi)部借助公民的正義感建構(gòu)了一種正義秩序，繼爾將原初狀態(tài)的思想套用到國家間的關(guān)系上，以在各民族中建構(gòu)一種全球秩序，為此他提出了八項萬民法原則，以作為國際法。除維系不同民族相互間的直接聯(lián)系外，他還指出應(yīng)建立國際組織，其職能類同于聯(lián)合國的機(jī)構(gòu)，羅爾斯將其稱為人民社會[5]42。

在《萬民法》中，羅爾斯還探討了“合宜人民”成為人民社會合格成員必須具備的條件，以及組織良好的人民如何對待無賴國家及負(fù)擔(dān)不利條件的社會[6]。值得一提的是，羅爾斯深信他的萬民法建議是可實(shí)施的，因為這些建議并不是種族中心主義，而是對承受負(fù)擔(dān)的社會表現(xiàn)出寬容，使得這些社會也能認(rèn)同萬民法，鑒于此，構(gòu)建一個合理的世界秩序是可行的。

（二） 赫費(fèi)的輔助性世界共和國愿景

有別于康德，在赫費(fèi)那里并沒有締結(jié)國際和平協(xié)議，而是締結(jié)了一個全球的國家協(xié)議。協(xié)議主體是所有人，換言之，赫費(fèi)體現(xiàn)一種契約論的世界主義。他倡導(dǎo)合法的個體主義。依據(jù)此種個體主義，強(qiáng)制權(quán)力必須在每個相關(guān)人員面前證明為合理。然而，個體只有在能換取更為重要的利益情況下，才會樂意限制其自然自由。因而“政治的原初契約體現(xiàn)在對消極自由的一種自由的、相互的、各方面都有利，且具有法律效力的自我限制。按照法的基本原則要守約，也就是說人們可以自由訂立契約，同時也受到契約的約束”[7]53。由于在這一契約中，自由與社會規(guī)則的有效性進(jìn)行交換。赫費(fèi)稱之為一種交換。赫費(fèi)之所以將此種交換稱之為超驗，是因為借助此種交換，才能確保行為的條件，換言之，超驗交換涉及人類行為的基本前提。

倘若這一契約涉及一個世界國家，該如何運(yùn)作？赫費(fèi)指出，它必須滿足四個條件，即原初正義性原理、法的制憲性原則、兩個法規(guī)范化原則及五個法實(shí)施原則。原初正義性原理如下：

“通過原初的自我承認(rèn)及他人承認(rèn)，具有責(zé)任能力的人這類生命體均承認(rèn)自己和同類是法伙伴”[7]88。

從狹義上說，這一原則涉及的并不是社會契約的一部分。由于過分關(guān)注自己的行動能力，便無法保障普遍贊同世界共和國，因而需要一種額外的道德動機(jī)，使得世界上的所有人被賦予相同的權(quán)利。

赫費(fèi)在一種原初的自我和他者認(rèn)同中尋找此種動機(jī)。此種認(rèn)同發(fā)生在法律與社會契約前，它是法道德事先做的一些事。第一個事先做的事為將自我認(rèn)可為法主體。第二個事先做的事為個體必須將所有他人認(rèn)可為法伙伴，將他們視為平等的法律實(shí)體[7]84。

緊隨這一原初正義性的普遍原則便是法的制憲性原則，即“普遍的法要求”[7]88：

“作為嚴(yán)格的各方面均有效規(guī)則之總和，法抵制個人任意性和個人的強(qiáng)制權(quán)力，因而法應(yīng)當(dāng)在人類中處處起支配作用”[7]88。

這一原則之所以是法的制憲性的，因為它尚未界定社會契約的條款，而是要求人們允諾一種具有法律約束力的契約。當(dāng)締約的各黨派遵循康德的全球憲法化要求后，赫費(fèi)便在兩個使法規(guī)范化的原則中明確表示這一全球的憲法應(yīng)具有何種樣式。第一個使法規(guī)范化的原則規(guī)定為：“通過彼此放棄自由，每個法伙伴獲得那種最大限度的行為自由，依據(jù)第一個正義性原則，這一點(diǎn)在各方面都有效的規(guī)則中是可能的”[7]88。第二個使法規(guī)范化的原則額外地確保一定程度的積極自由，即確保這樣的一些權(quán)利，它們不僅可以防止攻擊，還可以與實(shí)際的訴求相關(guān)聯(lián)。

五個法實(shí)施原則關(guān)乎世界共和國能否實(shí)現(xiàn)這一問題，它們是：第一，為實(shí)現(xiàn)正義必須建立法制國家（普遍的國家要求）;第二，公共權(quán)力必須實(shí)行分立（三權(quán)分立原則）;第三，每一種統(tǒng)治必須由民眾實(shí)施或者至少以民眾利益的名義或為了民眾的福祉而實(shí)施（普遍的民主要求）;第四，共同體可具有文化差異（差異原則）;第五，分級國家框架中的能力盡可能處于最低水平（輔助原則）[8]。

接下來談一下赫費(fèi)倡導(dǎo)的輔助性和聯(lián)邦制問題。赫費(fèi)認(rèn)為，世界政府所承擔(dān)著的任務(wù)沒法由單個國家或政治團(tuán)體在區(qū)域和大陸層面完成[7]126。世界共和國應(yīng)實(shí)行輔助性，這意味著世界共和國不操縱小的政治團(tuán)體的工作，而只是對其予以補(bǔ)充。赫費(fèi)將歐盟視為實(shí)行輔助性原則的典范。同時，歐盟亦凸顯了赫費(fèi)倡導(dǎo)的世界共和國的聯(lián)邦制模式。它是獨(dú)立的個別國家結(jié)成的聯(lián)盟，遵循共同的憲法。憑借聯(lián)邦制及輔助性形式，世界共和國并不是通過締結(jié)協(xié)議而構(gòu)建起來的具有中央集權(quán)的“利維坦”，而是對全球現(xiàn)有政治秩序的一個必要補(bǔ)充，它呈現(xiàn)文化差異性，政治上又是切實(shí)可行的。

赫費(fèi)強(qiáng)調(diào)，“哲學(xué)不應(yīng)該關(guān)注細(xì)節(jié)”[7]351，但他還是極為詳細(xì)地勾勒了世界共和國的方案，甚至思考了世界議會應(yīng)該有多少個議員[7]313。鑒于全球化首先涉及經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，赫費(fèi)也向世界共和國提出了此方面的要求，強(qiáng)調(diào)應(yīng)制定一種世界經(jīng)濟(jì)與財政政策，“以形成一個社會及生態(tài)的世界經(jīng)濟(jì)[7]399。

雖然藉此可以將赫費(fèi)的世界共和國的構(gòu)想視為一個完整的體系，他還是用一種德性倫理學(xué)予以補(bǔ)充，因為在赫費(fèi)心目中，“從公民到世界公民之路也是法道德的要求”[7]337。赫費(fèi)要求世界公民具有一種世界法意識、一種世界正義意識、一種世界公民意識以及一種世界共同意識。

綜上，赫費(fèi)的輔助性世界共和國的愿景將法律道德基礎(chǔ)與對人類普遍利益以及對全球化問題的令人信服的分析關(guān)聯(lián)在一起。

通過對羅爾斯及赫費(fèi)的全球秩序觀的闡述，不難發(fā)現(xiàn)，這兩種秩序觀既有聯(lián)系，又有區(qū)別。這兩位哲學(xué)家在其著作中均預(yù)設(shè)了一個或二個級次的契約論。這兩種理論首先探詢單個國家一種合理的基本結(jié)構(gòu)，然后探究國家間和超國家規(guī)范地提出的原則與機(jī)制，這些原則與機(jī)制在他倆看來不會導(dǎo)致一種全球的一體化國家。另一方面，羅爾斯及赫費(fèi)的全球秩序觀都受到康德的啟示，但運(yùn)用了不同的方法。

基于國家法權(quán)、國際權(quán)利以及世界公民權(quán)利，康德在《永久和平論》中就永久和平何以可能這一問題，從民族國家的準(zhǔn)則中借助一個實(shí)用的三段論推導(dǎo)出了一個自由國家的聯(lián)盟制度的要求。這一自由國家的聯(lián)盟是世界共和國的一種消極替代品，它只能起規(guī)范與范導(dǎo)的作用，它有何種本質(zhì)規(guī)定性卻不甚明了。

羅爾斯從假設(shè)的原初狀態(tài)得出了正義原則。在其《萬民法》中，羅爾斯探討如何為全球化世界中的人們指出一條有序的共存之路，或曰如何構(gòu)建一個世界主義政治的共同體格局，以及正義思想如何在全球?qū)用嬉廊话l(fā)揮作用。羅爾斯實(shí)現(xiàn)一種全球秩序的嘗試是構(gòu)建一個人民社會，不過，人民社會的制度結(jié)構(gòu)并不包括國家的國際對應(yīng)物，即并不存在一個世界政府或超國家，而是一個由合作組織構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)。其基本原則首先是以自由民主的民族為界限的，它不包括那些非自由的民族或國家，故而只是一種“弱式世界主義”。

基于超驗交換理論，赫費(fèi)用與羅爾斯的無知之幕相似的契約論的論據(jù)，推導(dǎo)出了正義原則，繼而推導(dǎo)出了國家構(gòu)想，并通過將國家構(gòu)想的外推法來迎對全球化的挑戰(zhàn)。鑒于由超驗交換獲得的權(quán)利與義務(wù)原則上適用于所有人，赫費(fèi)認(rèn)為，一個普遍的框架，一個世界共和國是能夠呈現(xiàn)出來的。為證實(shí)世界共和國的可能性，赫費(fèi)用許多歷史事件作為依據(jù)，他還極為詳細(xì)地勾勒了世界共和國的方案，用德性倫理學(xué)充實(shí)其全球政治設(shè)計，并訴諸法律、訴諸強(qiáng)制、訴諸具有操作性的體制，將康德的自由國家的聯(lián)盟變成了一個具有“建構(gòu)性”的全球治理實(shí)體。從經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的視角講，相較于康德及羅爾斯的全球秩序觀，赫費(fèi)的全球秩序方案亦更令人信服。

總體說來，我們似乎可下這樣的論斷：康德的全球秩序構(gòu)想只有在一個持續(xù)的全球和平進(jìn)程中方能實(shí)現(xiàn)。羅爾斯的人民社會構(gòu)想從整體上說并沒有超越關(guān)于國際法的康德主義觀念。作為一種走向全球正義的政治總理念，羅爾斯世界主義思想主張建立一種用于國際法和國際實(shí)踐中的全球正義。但是，因其主要關(guān)注人民社會之間的正義原則問題，不能被視為國際法理論，而毋寧如羅爾斯自己所言，是一個關(guān)于“現(xiàn)實(shí)烏托邦”的理論。憑借“現(xiàn)實(shí)烏托邦”這一概念，人們已能意識到，它具有一定程度的合理性及實(shí)現(xiàn)的可能性。雖然首先在繪圖板上設(shè)計一個正義烏托邦，以基本了解正義概念的規(guī)范性文法，有其意義所在，但更有必要的是，使這一文法具有與真實(shí)政治條件相關(guān)的具體而實(shí)際的意義。鑒于此，赫費(fèi)的世界共和國的契約性思想基礎(chǔ)是厚實(shí)的，雖然他在諸多方面與康德保持連續(xù)性，但在《全球化時代的民主》一書中，他超越了康德，毫不猶豫地實(shí)施其憲法化要求。赫費(fèi)將全球化理解為一個復(fù)雜的事件，它不僅體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)的交織，亦涉及人類生活的方方面面。在全球化背景下，赫費(fèi)將其世界共和國的愿景理解為對新問題作出的政治回應(yīng)。鑒于安全策略、經(jīng)濟(jì)以及生態(tài)方面的一系列新挑戰(zhàn)以及鑒于人的生存空間相互連接到一個命運(yùn)共同體，或一個艱辛和痛苦的共同體，赫費(fèi)看見了行為需求[7]20。在他看來，這些挑戰(zhàn)最終只有在一個輔助性及聯(lián)邦制的世界共和國的框架內(nèi)予以解決，因為這樣一種世界共和國機(jī)制能構(gòu)建一種全球的法秩序及和平秩序，同時也可以聲稱自己是具有真實(shí)意義的烏托邦，且在今天關(guān)于全球正義性的討論中是獨(dú)一無二的。

最后值得一提的是，筆者認(rèn)為，羅爾斯哲學(xué)涉及的是古典國際法思維傳統(tǒng)中基本原則的正當(dāng)性問題。這些原則不會受到種族中心主義的詰難，能成為一種穩(wěn)定的國際和平與合作秩序的基礎(chǔ)。在特定的自由主義的思維框架內(nèi)，采取謹(jǐn)慎的步驟拓展該框架，便能正確應(yīng)對不同民族、不同文化與傳統(tǒng)的多元化事實(shí)。赫費(fèi)的哲學(xué)則以當(dāng)今世界狀況的全面分析為出發(fā)點(diǎn)，提出了建立一個不受限制的普遍有效的輔助性及聯(lián)邦制的世界共和國。該共和國的宗旨在于全球化不以政治倒退與減少民主為代價。兩者的根本區(qū)別一是在于規(guī)范性基礎(chǔ)，二是在于一種合理的超越國家秩序的目標(biāo)。

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[4] Otfried Hffe.Kategorische Rechtsprinzipien.Ein Kontrapunkt der Moderne[M].Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1990：306.

[5] 約翰·羅爾斯.萬民法[M].張曉輝，李仁良，邵紅麗，李鑫，譯.長春：吉林人民出版社，2001.

[6] John Rawls.The Law of Peoples[M].Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，1999.

[7] Otfried Hffe.Demokratie im Zeitalter der Globalisierung[M].München：C.H.Beck，1999.

[8] Henning Hahn.Globale Gerechtigkeit：Eine philosophische Einführung[M].Frankfurt am Main：Campus Verlag，2009：82.

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